قرار بود یادداشتی بنویسم درباره درک علی شریعتی از پروتستانتیسم. پیشتر در مقاله‌ای اندکی به این موضوع پرداخته بودم.[۱] به نظرم رسید که بنویسم که علی شریعتی پروتستانتیسم را از منابع دست اول نمی‌شناسد و با تاریخ دقیق آن آشنا نیست؛ کلیشه‌ای را از منابع دست چندم برگرفته و آن را تکرار می‌کند و تازه با الهام از آن ایده پروتستانتیسم اسلامی را هم می‌پروراند. اما به نظرم آمد که این یک بررسی انتقادی انتزاعی است، انتزاعی از این نظر که یک غلط‌گیری آکادمیک است. اما علی شریعتی که با ادعای عرضه رساله علمی درباره اصلاح‌گری دینی قلم نزده، و از طرف دیگر اگر قضاوتی باید صورت گیرد، بهتر آنکه داوری‌ای باشد بر زمینه یک داوری عمومی در باره برداشت روشنفکران ایرانی معاصر علی شریعتی درباره این یا آن موضوع از جمله درباره پروتستانتیسم. چه کسی در باره پروتستانتیسم دقیق مطالعه کرده و چیز توجه‌انگیزی نوشته بود تا با نظر به آن علی شریعتی را سرزنش کنیم؟ این سخن به معنای امتیاز دادن به شریعتی یا هر کس دیگر به شکل ندیدن خطاهای معرفتی‌شان به بهانه خطاکار بودن معاصرانشان نیست. آن خطاها بایستی دیده شوند، اما تنها با دست گذاشتن بر روی آنها ما چیزی نمی‌آموزیم و در بهترین حالت همچون کسی هستیم که ایستاده بر سکوی تجربه و علم امروزین با تمسخر به دیروزیان می‌نگرد. اگر یک جریان شریعتی‌گرا وجود داشت که همان آموزش‌های غلط را می‌پروراند و بر بنیاد آنها مثلا داعیه نظردهی درباره پروتستانتیسم داشت، حق بود ابتدا رویکردی غلط‌گیرانه می‌داشتیم. اما امروزه با چنین جریانی مواجه نیستیم. در روزگار ما انتقاد به شریعتی باب شده، آن هم به این صورت که او را شریک جرم “انقلاب اسلامی” بدانند. از او با احترام هم که یاد می‌کنند چهره‌ای را تصویر می‌کنند که در محاسبات سیاسی امروزین اختلال ایجاد نکند. دستگاه قدرت هم او را بزرگ می‌دارد: شریعتی را کرده‌اند از مظاهر “بیداری اسلامی” و “بازگشت به خویش”؛ و عکسش را در مجلات چاپ می‌کنند در کنار عکس کسانی که اگر شریعتی نمی‌مرد و عمرش به تجربه زیستن در زیر سایه ولایت فقیه قد می‌داد، بعید نبود به دستور آنان به قتل می‌رسید، همانسان که آن ناکسان برخی پیروان شریعتی را کشتند.

با این تأملات بود که فکرم عوض شد و از طرح نخست یادداشتی درباره شریعتی صرف نظر کردم و به این نتیجه رسیدم که زاویه دیگری بگشایم. هیچ‌گاه فکر نمی‌کردم که زمانی در دفاع از علی شریعتی قلم به دست گیرم. اما اکنون چنین می‌کنم.

در کانون این مقاله تعیین جایگاه شریعتی نشسته است. برای این منظور از “بیداری اسلامی” شروع می‌کنیم و سیر آن را پی می‌گیریم. پس از آن به تعیین نسبت علی شریعتی با انقلاب ۱۳۵۷ می‌پردازیم و سپس درمی‌نگریم که انرژی اوتوپیایی‌ای که نام شریعتی حامل آن بود، چگونه افت کرد. منظور از انرژی اوتوپیایی کارمایه‌ آرمانگرایانه‌ای است که یک جمع یا یک نسل را پیش می‌اندازد. در کاربست، مفهوم این اصطلاح روشن می‌شود.[۲]

بیداری اسلامی

چرا ما عقب مانده‌ایم، اما اروپای مسیحی پیش افتاده است؟ چه شد که اروپاییان تمدن نویی ساختند و قدرت‌مند شدند؟ ما که پیشتر ابرقدرت بودیم، پس چرا قدرت سازندگی ما افت کرد؟ آغازگر نهضت “بیداری اسلامی” شدند آن مسلمانانی که گفتند فشل شدیم، چون ایمانمان فشل شد، پس چاره آن است که اسلامیت‌مان را بیدار کنیم. آنان از اسلام انتظار سازندگی داشتند، سازندگی در مفهومی جدید. این انتظار دستگاه مفهومی سنتی را تغییر داد و از آن چیز تازه‌ای ساخت. اسلام یک جهش ژنتیک کرد و وارد عصر جدید شد. اسلامیسم ژنریک متولد شد که معنای ساده‌ای دارد: اسلام اهرم سازندگی است، نه سازندگی در مفهوم عبادی و آخرت‌اندیشانه آن، بلکه در مفهومی دولت‌سازانه. اما چرا اسلام به خواب رفت و اکنون باید بیدارش کرد تا سازندگی کند؟ دو پاسخ رادیکال اینها بودند: پاسخ‌ سنت‌گرایانه و پاسخ نواندیشانه. سنت‌گرایان می‌گفتند به سنت عمل نشده است؛ در آستانه برخورد با اروپا دولت‌های جوامع اسلامی به جای رویکرد به سنت و چاره‌جویی از فقیهان به متجددان میدان داده‌اند؛ ایدون باید خطا را جبران کرد و به علما رو آورد. اما نواندیشان فکر سنتی مجسم در روحانیت را مقصر می‌دانستند. می‌گفتند که باید دین را پیراست و آن را از زیر سلطه ملایان و آموزش‌های قشری و خرافی درآورد.

جنس تاریخی ایدئولوژی بیداری اسلامی در هر دو شکل آن ناسیونالیستی است.

این ایدئولوژی مفاهیم ناسیونالیستی را می‌گیرد و به آن رنگ و بوی دینی می‌زند. پیروان آن فراکسیون خود را در جنبش‌ها و احزاب ملی تشکیل می‌دهند و در جهت کسب هژمونی می‌کوشند. گاهی در ائتلاف با ناسیونالیست‌های سکولار قرار می‌گیرند، اما تا فرصت بیابند به آنان حمله‌ور می‌شوند تا جایشان را بگیرند. آنان تمامیت‌خواه هستند. این خصلت‌شان − بر زمینه گرایش عمومی ناسیونالیسم به تمامیت‌خواهی − به دینی برمی‌گردد که تمامیت‌خواه است و بنابر قولی معروف برای تمامیت زندگی برنامه و دستور دارد و خود را ختم حقیقت می‌داند.

تمامیت‌خواهی دینی یک ایدئولوژی بورژوایی است اگر چه سویه‌ها و جلوه‌هایی پیشامدرن دارد. بورژوایی است از جمله به این اعتبار که با آگاهی بر این امر آغاز می‌شود که ارزش مصرف کالای دینی رو به کاهش گذشته، و چون از این زاویه دین را در معرض تهدید می‌‌بیند نگران ارزش مبادله‌ای آن به عنوان یک ارز نمادین (سمبلیک) و اجتماعی می‌شود. اقتدارگرایی آن در این است که وقتی درمی‌یابد که ارزش مصرفی و مبادله‌ای دین در حال کاهش است، حسابگرانه به این نتیجه می‌رسد که نیازمند یارانه‌ای است که آن را قدرت سیاسی می‌تواند در اختیارش بگذارد. دین پیشتر از این یارانه برخوردار بوده است، اما در دوران جدید باید برای کسب آن بجنگد، و این جنگ در شرایط تازه‌ای پیش برده می‌شود که بورژوایی است. بیداری اسلامی از این نظر اسلامی است که در ادامه اقتدارگرایی سنتی اسلامی است، ولی از اسلام چیز دیگری می‌سازد که به عقل استراتژیک اسلامی خصلتی سرمایه‌دارانه می‌دهد. این خصلت را می‌توان در عقب‌مانده‌ترین مناسبات هم دید، آنجایی که رهبران و ایدئولوگ‌های مسلمان نگران ارزش مبادله‌ای دین هستند و از طریق تقویت ارزش مبادلاتی آن می‌کوشند از کاهش ارزش مصرفی آن جلوگیری کنند.

اقتدارگرایی جدید اسلامی چون از درون اقتدارگرایی سنتی می‌آید، در آغاز ضد سلطان به عنوان سلطان نیست. در حدیثی از امام جعفر صادق آمده است: «الملوک حکام علی الناس، و العلما حکام علی الملوک.» در اینجا یک مثلث ناس، ملک و فقیه را در برابر خود داریم که در اندیشه سنتی سیاسی اسلامی، چه سنی چه شیعی، هر رأس آن شأن خود را دارد. وضعیت آرمانی از نظر فقیه این بوده که بر مَلِک مسلط باشد، اما همواره در طول تاریخ به این هم راضی بوده که شأنی داشته باشد در درون نظام سلطه‌ای که سلطان رأس اول آن باشد. در دوره پیشامدرن در ذهن هیچ فقیه شیعی نمی‌گنجیده که مملکت بی‌سلطان باشد و به این وسوسه هم نمی‌افتاده که خود سلطان شود، یعنی نظامی برپا کند که شیعه انتظار دارد برپا کننده آن امام منتظر باشد. اما انقلاب‌های شاه‌کش عصر جدید در فکر سیاسی اسلامی هم میل به شاه‌کشی را برمی‌انگیزانند. خمینی از مثلث فقیه –شاه − مردم، رأس شاه را حذف می‌کند و ایده ولایت فقیه را به صورت رابطه مستقیم سلطه‌گرانه فقیه − ملت مطرح می‌سازد.[۳] خمینی دیگر نمی‌خواهد از دولت یارانه بگیرد تا ارزش مبادله‌ای دین را بالا برد، او خود می‌خواهد توزیع‌کننده یارانه‌ها باشد. او بانک مرکزی را در اختیار خود می‌خواهد. ارز دینی در نظام ولایی قدرت بی‌همتایی دارد. منابع اصلی اقتصادی، دستگاه‌های تبلیغی و آموزشی و سیستم قضایی و زندان و سرکوب، پشتوانه آن هستند. برخورداری از آن ارز به صورت تعیین‌کننده‌ای شانس بالا رفتن از سلسله مراتب اجتماعی را بالا می‌برد. اینکه دین، در برداشتی کلیشه‌ای از آن، به صورت مجموعه‌ای از باورهایی در نظر گرفته می‌شود که در اصل متعلق به دورانی به سر آمده است، نباید باعث شود ارز دینی رایج را بیگانه با نظام سرمایه‌داری گمان کنیم. افت و خیز و انباشت و تورم و بحران‌زدگی‌اش از قوانین همین نظام پیروی می‌کند.

همه سنت‌گرایان − چه آنانی که برای دستگاه سلطه دو رأس فقیه و مَلِک را در نظر می‌گرفتند، و چه آنانی که نظر خمینی را پذیرفتند یا زمینه پذیرش چنین نظری را داشتند − از نهاد حاضر و آماده فقاهت عزیمت می‌کنند. اگر بخواهیم از دو گانه مورد علاقه علی شریعتی، نهضت (Mouvement) و نظام (Institution)[4]، استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم آنان پیش از آنکه به عنوان برانگیزنده یک نهضت معرفی شوند، باید مدافع یک نظام خوانده شوند، نظام حوزوی، نظامی که عنوان جدید شیکِ از مسیحیت آمده‌اش “روحانیت” است. نواندیشان در عوض تأکید بر نهضت داشتند، از یک نظام مهیا عزیمت نمی‌کردند و طرح خاصی برای یک نظام پیش نمی‌نهادند. پیشقراولان آنان در ایران در استقرار نظام قانون‌مدار مشروطه امکانی می‌دیدند برای ترقی کشور و بر زمینه آن اعتلای دین‌داری‌ای که از خرافه دوری جوید و مشوق علم و اخلاق باشد. اما آنان درک مبهمی از قانون داشتند و فرق آن را با حکم دینی درنمی‌یافتند. مشروعه‌طلبان، در مقابل، برداشت روشن‌تری از فرق قانون و حکم دینی داشتند. نکته مهم این است که سنت‌گرایی به جناح آنان منحصر نمی‌شد. در آن هنگام سنت‌گرایان را می‌توانیم کسانی بدانیم که اندیشه سیاسی‌شان هنوز در چارچوب مثلث فقیه – ملک – ناس است و بر آنند که با مفهوم قانون در این مثلث انتظام برقرار کنند و از این طریق مملکت را قوی سازند. مشروعه‌طلبان در میان آنان کسانی بودند که حکم دینی را برقرار کننده انتظام و برای ایفای این نقش کامل می‌دانستند. نگرانی مشروعه‌طلبان از بابت “ناس” بود که فکر می‌کردند سلطه دوگانه فقیه−سلطان بر آنان نباید به اسم آزادی سست گردد که اگر چنین شود، دین از دست می‌رود.

ایستگاه مشروعه‌خواهی مرتبه مهمی در خودآگاهی روحانیت ایران در عصر جدید است. به همین سان مقابله با آنان کمک مهمی به اندیشه در مورد نقش ارتجاع دینی کرد. شیخ ابراهیم زنجانی پیشگام این اندیشه‌ورزی جدید است.

فروخوابیدن جنبش مشروطیت و برآمدن استبداد پهلوی نقش‌آفرینی سیاسی مستقیم روحانیت را مختل کرد و این باعث شد که مرزبندی میان نوگرایان و سنت‌گرایان دینی مبهم بماند. مشغولیت روحانیت شیعه در دوران پهلوی انطباق دادن خود با مقتضیات دوران جدید بود. دامنه تغییراتی که در سبک زندگی، آموزش و ارتباط‌های اجتماعی روحانیت شیعی در دوران پهلوی پدید آمد، تا به حدی است که می‌توانیم از یک شیعه پهلوی سخن گوییم، از وجود چنین دوره‌ای خاص در تاریخ شیعه. فاصله‌گیری میان روحانیت و دولت در اواخر قاجار زمینه‌ساز تشیع جدید است. در دوران پهلوی متمایز شدن روحانیت از مردم قطعی می‌شود، امری که شاخص آن نظم بخشیدن به لباس آخوندی پس از قانون متحدالشکل کردن لباس مردان در سال ۱۳۰۷ است. شیعه پهلوی بر خلاف غلوهایی که در مورد ستیزه‌جویی آن می‌شود، عمدتاً سازشکار است. معرف شیعه پهلوی مشی آیت الله بروجردی است: سازش با حکومت، باز کردن کنترل شده خود به سوی دنیای مدرن از جمله نظام آموزشی جدید، نظم بخشیدن به امور حوزه، و کار انتشاراتی و تبلیغی وسیع. با این مشی روحانیت به تدریج به بنگاهی تبدیل می‌شود که در تقسیم کار اجتماعی مدرن جایی برای خود دست و پا می‌کند و در جهت تبلیغ ارزش مصرفی کالای خود و بالا بردن ارزش مبادله‌ای آن می‌کوشد. وضع بازار دین در دوره شیعه پهلوی در مجموع خوب است، چون ده به شهر متصل می‌شود، ملا به ده می‌رود و باسواد شدن مردم، بهبود وضع اقتصادی که باعث بالا رفتن تعداد مسجدها میزان و پرداختی‌های شرعی و خدماتی به آخوندها می‌شود جای زیادی برای نارضایتی نمی‌گذارد. آخوند زیاده‌خواه است، اما این به معنی آن نیست که ناراضی فعال است. فعالان سیاسی حوزوی در دوران پهلوی در اقلیت هستند. جو حوزه جو تن‌پروری و کاهلی ذهنی است.[۵] از میان انبوه متن‌هایی که در طول دوره شیعه پهلوی تولید شده است هیچ اثری نمی‌توان یافت که عصر جدید و جامعه مدرن را به شکل قابل ذکرِ اندیشه‌برانگیزی به مبارزه طلبیده باشد. حتا تعداد آثار سیاسی منتقد وضعیت موجود هم اندک است. مهمترین کار فکری “مدرن” حوزه کتاب پنج جلدی “اصول فلسفه و روش رئالیسم” اثر محمدحسین طباطبایی و مرتضی مطهری است که در نقد مارکسیسم به روایت تقی ارانی است. این اثر هیچ‌گاه از طرف مارکسیست‌ها به عنوان مبارزه‌طلبی دیده نشد و کسی آن را جدی نگرفت. حتا در میان مذهبی‌ها هم مکتب‌ساز نشد، یعنی کتابی نشد که بر آن شرح بنویسند و از آن نقل کنند. کسی خود را با عنوان شیک “رئالیست” معرفی نکرد.

دو جلوه برجسته مقابله با وضعیت موجود در عصر پهلوی از طرف روحانیت یکی تحرکات پس از پایان دوره رضاشاه است که به تروریسم فداییان اسلام ختم می‌شود و یکی تحرکات منجر به شورش ۱۵ خرداد است که با تبعید خمینی پایان می‌یابد. اینها هیچ کدام چالش فکری ایجاد نکردند. خمینی و طرفدارانش حتا از نوشتن یک کتاب در نقد انقلاب سفید و توضیح مقابله‌شان با شاه ناتوان بودند. نهایت کار فکری این طیف درسنامه “حکومت اسلامی” خمینی است که هیچ نشانه‌ای از اثرگذاری آن تا زمان انقلاب دیده نمی‌شود. به نظر نمی‌آید که علی شریعتی “حکومت اسلامی” خمینی را خوانده باشد یا اگر خوانده آن را جدی گرفته باشد. درسنامه خمینی عرضه یک ناکجاآباد بدون انرژی است. خمینی فکر نمی‌کرد که بتواند “ولایت فقیه” را متحقق کند، حتا تا مدتی پس از قدرت‌گیری. در جریان‌ پیرو او تا سال ۱۳۵۷ کسی از ولایت فقیه دم نمی‌زد. هیچ نشانه‌ای وجود ندارد حاکی از این که ولی فقیه فعلی پیش از انقلاب این مفهوم را به کار برده و اصلا با آن آشنایی داشته باشد.

جایگاه شریعتی

در حالی که بازرگان مشغول برداشت علمی از قرآن است، شریعتی به برداشت برانگیزاننده می‌اندیشد؛ و در حالی که خمینی در انزوای نجف به نظام ولایی می‌اندیشد، ذهن شریعتی متوجه جنبش است نه نظام. او جنبش‌گرایی برای تغییر وضعیت موجود را وارد نواندیشی دینی می‌کند، چیزی که شاخص فصل تازه‌ای در نواندیشی دینی است. بنیان‌گذاران مجاهدین خلق هم جنبش‌گرا هستند و قرائتی که از دین به دست می‌دهند ایدئولوژی‌ای برای تغییر مناسباتی ظالمانه برای رسیدنی به مناسباتی عادلانه است. نواندیشی دینی پیش از آنها از نوع معرفتی بود؛آماج آن دستیابی به علم و پیشرفت بود برای غلبه بر خرافه و عقب‌ماندگی.

علی شریعتی به یک ایدئولوژی برانگیزاننده می‌اندیشید و از این رو به اسلام رو آورد که برای او چیز دَم دست تفسیرپذیری بود. تفسیر او از اسلام پذیرای قالب اسلام در برابر اسلام بود. او که به دنبال بدیل بود، می‌توانست در اسلام بدیل خود را بجوید و این بدیل را در برابر اسلام موجود بگذارد. این اسلام بدیل در درجه نخست یک ایدئولوژی سیاسی بود، چنانکه به پندار او می‌توانست غیرمذهبی‌ها هم را جذب کند.

علی شریعتی یک پدیده است، پدیده‌ای در کنار پدیده‌های دیگری چون سیاهکل، نسل اول مجاهدین خلق، شعر شاملو، ماهی سیاه کوچولوی صمد بهرنگی، جنبش دانشجویی. اما او را نمی‌توان پدیده‌ای دانست در کنار فداییان اسلام، ۱۵ خرداد، مجله مکتب اسلام، گروه مؤتلفه، درسنامه “حکومت اسلامی” خمینی.

اسلام شریعتی را می‌توانیم گونه‌‌ای الاهیات رهایی‌بخش بنامیم.این الاهیات از جنس الاهیات منفی است او در این مورد نیندیشیده است که قرار است رهایی به چه نظامی منجر شود. او در نهایت وعده می‌دهد آن هم نه تنها به مؤمنان یا به ملت مسلمان، بلکه به همه ستمدیدگان. اراده جمعی رهایی از نظر شریعتی در جایی به نام مسجد تحقق می‌یابد که او آن را نوعی “آگورا” تصور می‌کند. این مسجد ساده است، هیچ پیرایه‌ای ندارد، در آن به پندار شریعتی «وحدت طبقاتی» متحقق می‌شود و همه فاصله‌ها از میان می‌رود. این «مسجد» هم در برابر نظم طبقاتی و سلطه‌گر جدید قرار می‌گیرد و هم آنچه شریعتی به آن «کلیسای صفوی» نام می‌نهد. کلیسای صفوی از نظر شریعتی نهاد روحانیت است که او آن را تشکیلاتی اختراع صفویان می‌داند. شریعتی عالم دینی را متخصص می‌داند و برای او هیچ روحانیتی قایل نیست. تبدیل عالم به روحانی از نظر او مظهر یک مسخ دوگانه معرفتی و تشکیلاتی است.

جنبش‌گرایی اوتوپیایی، جایگاه شریعتی را در جریان بیداری اسلامی تعیین می‌کند. او نیز می‌خواهد تغییر دهد و بسازد، اما رؤیای احیای یک امپراتوری از دست رفته را در سر ندارد. او به فکر یک اسلام‌شناسی تازه است، نه به خاطر آنکه مسلمانان برای پیشرفت علمی و فنی آماده شوند، بلکه برای آنکه برانگیخته شوند و نظم موجود را به هم زنند. او تشیع مورد نظر خود را با «نه» مشخص می‌کند.

انرژی اوتوپیایی شریعتی

شریعتی پرشور است. اوتوپیای خود را با شور و سرمستی تبلیغ می‌کند. این انرژی از کجا می‌آید؟ از هم آنجایی که انرژی جنبش دانشجویی، سازمان‌هایی چون چریک‌های فدایی و مجاهدین خلق، و شور و شعار در شعر و ادبیات فارسی دوره پیش از انقلاب می‌آید.

این جریان داغ پرشور از دل آن لایه‌هایی از مردم می‌جوشد که از قید مناسبات کهن خارج شده‌اند، اما نظم موجود قادر نیست که آنها را در خود انتگره کند. ظرفیت ادغام کم است و شرایط پذیرش با روحیه لایه‌هایی که تازه از تنگنای نظم کهنه بیرون آمده‌اند، نمی‌خواند.[۶]

با نگاه به یک شخصیت موضوع روشن می‌شود: جوانی شهرستانی را در نظر بگیریم متولد دهه ۱۳۳۰. ایران در گذار به مناسبات سرمایه‌داری است. پدیده‌های مدرن پیاپی ظاهر می‌شوند، و جامعه به شدت دستخوش تحول است. شهرها جلوه‌گاه اصلی این تحول هستند. به یمن گسترش سیستم آموزشی و رشد اقتصادی جوان مورد نظر ما دیپلمش را می‌گیرد و برای تحصیل دانشگاهی راهی تهران می‌شود. پدر او چنین شانسی را نداشت. خود او هم اگر یک دهه پیشتر متولد شده بود شاید نمی‌توانست چنین مسیری را طی کند. او از پروردگان مجموعه تحولاتی است که شاخص آنها “انقلاب سفید” است. انقلاب سفید آزاد می‌کند اما نمی‌تواند جذب کند. جوان مورد نظر ما هم آزاد می‌شود، آزاد از تنگنای سنتی زیست در مناسبات شهرستانی، به تهران که عرصه آزادی تازه است می‌رود، اما تهران نمی‌تواند او را انتگره کند، در خود جذب کند. انرژی جنبشی جوان بیشتر از آنی است که امکان‌های رام‌کننده و چشم‌انداز داشتن پست و مقامی در سیستم او را سربزیر کند. او هنوز گرایشی مذهبی دارد، اما به مسجد نمی‌رود؛ مساجد پررونق مساجد بازار هستند که او خود را در آنها بیگانه احساس می‌کند. وارد هیئت و دسته مذهبی هم نمی‌تواند بشود چون با کسانی که در چنین جاهایی گرد می‌آیند، میل ترکیبی اجتماعی و فرهنگی ندارد. او به حسینیه ارشاد می‌رود. در آنجا پای صحبت علی شریعتی می‌نشیند که مضمون آن متناسب با وضعیت خود اوست: به فکر سنتی و به نظم جدید نه می‌گوید، در عین اینکه از اسلام حرف می‌زند. این همخوانی دارد با یک فرهنگ بینابینی، فرهنگی فاقد فرصت نقد و بررسی و گفت‌وگو.

شریعتی انرژی اوتوپیایی‌اش را از چنین سنخی می‌گرفت و خود برای آن یک منبع انرژی می‌شد.

شریعتی و تقابل جنبش−نظام پس از برپایی نظام

علی شریعتی در ۴۴ سالگی درگذشت، در ۲۹ خرداد ۱۳۵۶، اندکی مانده به برآمد انقلاب. چه می‌شد اگر نمی‌مرد؟چه می‌شد اگر آن کسی که انباشته از انرژی اوتوپیایی بود، جنبش را در برابر نظام می‌نهاد و تشیع خود را با «نه» مشخص می‌کرد، پا به دوره پس از انقلاب می‌نهاد؟ “جمهوری اسلامی، آری یا نه؟”شریعتی در همه‌پرسی ۱۲ فروردین ۱۳۵۷ برای تعیین “نظام” چگونه رفتار می‌کرد؟ او آری می‌گفت یا بر سر «نه»ی خود می‌ماند؟ نمی‌توانیم با قطعیت رفتار او را در برخورد با این یا آن مسئله مشخص کنیم، اما می‌توانیم با اطمینان بگوییم دچار تناقض می‌شد، از پا درمی‌آمد؛ یا سمت معینی را می‌گرفت و آنگاه می‌بایست منتظر باشد تا نیروی دیگر در سمت مقابل او را از پا درآورد، به عنوان نام، اندیشه، یا حتا به عنوان موجود زنده. تصویری که از علی شریعتی از زندان شاه وجود دارد، تصویر فرد مقاومی نیست که به هر چیز «نه» بگوید. او در زندان رساله‌ای در نقد مارکسیسم نوشت که مقامات امنیتی به عنوان نشانه چیرگی خود بر شریعتی و برای درهم‌شکستن وجهه او آن را برای چاپ به کیهان سپردند. طرفدارانش باور نمی‌کردند. به همین سان بخش مهمی از طرفدارانش ضربه روحی‌ می‌خوردند اگر او به دستبوس “امام” می‌رفت، اعلامیه می‌داد و خواهان آری گفتن به نظام جدید می‌شد.

چهار سنخ از افراد را در نظر گیریم: سنخ فرقان، سنخ مجاهدین، سنخ کسانی که از «دکتر» یک فیگور نظام ولایی ساختند و سرانجام سنخ کسانی که بعدا روشنفکر دینی خوانده شدند:

فرقان نماینده رادیکال فکر «نه»گوی شریعتی است، مخصوصا در وجه نه‌گویانه‌اش در برابر روحانیت. فرقانی‌ها «نه» گفتند و دست به اسلحه بردند. ولایت آخوندی چیزی نبود که آنان انتظارش را می‌کشیدند.

شریعتی اما بیشترین خواننده را در میان کسانی داشت که طرفدار مجاهدین خلق بودند. مجاهدین یک سازمان (یا ایده‌ای از یک سازمان) بودند که با انقلاب به یک جنبش تبدیل شدند، دست به اسلحه که بردند دوباره سازمان شدند و این سازمان بعدا به یک فرقه تبدیل شد. سازمان مجاهدین ابتدا قصد رویارویی با جریان خمینی را نداشت، حتا فکر می‌کرد که می‌تواند نقشی و مشارکتی در قدرت داشته باشد، اما خیلی زود پی برد که قدرت تازه با جریانی چون مجاهدین سر سازگاری ندارد. شریعتی هم به احتمال بسیار ممکن بود چنین نوسانی داشته باشد، ابتدا به سمت حکومت تازه برود و سپس مجبور به فاصله‌گیری از آن شود. خود حکومت او را طرد می‌کرد، اگر او تا حد توبه تمکین نمی‌کرد. بعید نبود که شریعتی را هم به تلویزیون بیاورند تا اعتراف کند؛ بعید نبود که سر به نیستش کنند. اما بعید بود که او آن «دکتر»ی شود که در رسانه‌های حکومتی شد، یک نوع آویزه، یک شمایل، یک روضه‌خوان، تقلیل یافته در حد ستایشی از خمینی و دشنامی به تجدد و متجددان.

نه فرقان، نه مجاهدین و نه شمایل‌سازان حکومتی، هیچ کدام فکر شریعتی را ادامه ندادند. اما در مورد جریان موسوم به نواندیشی یا روشنفکری دینی چه می‌توانیم بگوییم؟ آنان ذره ذره کار شریعتی را ساختند. ادراک جنبشی شریعتی را به معرفت تبدیل کردند و سپس گروهی از آنان دست به نقد آن معرفت زدند، و گاه او را چنان کوبیدند که گویی شریعتی اسم مستعار خمینی است و همه بدآوری‌های انقلاب را باید به شریعتی برگرداند. شریعتی شد مظهر «ایدئولوژی» و ایدئولوژی مظهر انقیاد ذهن.

افت انرژی

نقد شریعتی در صفوف مذهبی‌ها با کسانی شروع شد که در نظام سنتی انتگره بودند. پس از انقلاب خود آنها از بنیان‌گذاران و هواداران نظام ولایی شدند. شریعتی سنخ آنان را می‌شناخت، هم از طریق برخورد با مرتضی مطهری و هم از طریق گروهی واپس‌گراتر از او.[۷]

رژیم تازه شمایل شریعتی را در ویترین خود نهاد و همزمان فکر او را حذف کرد. شریعتی یک جریان رسمی ستایشگر هم داشت که فکر او را محدود کرد به ایده‌هایی مطلوب از نظر قدرت تازه، ایده‌هایی از نوع بازگشت به خویش.[۸] منتقدان هم به تدریج زاویه‌های نو گشودند. این زاویه‌های نو دغدغه‌های قشرهایی را بازتاب می‌داد که ابتدا به قدرت تازه امید بسته بودند اما بعدا از آن بریدند. با نقد شریعتی می‌خواستند انقلاب اسلامی را نقد کنند.

اما آیا آماج علی شریعتی انقلاب اسلامی بود؟ در افق فکری شریعتی یک انقلاب مردمی استقلال‌طلبانه با گرایش‌ قوی عدالت‌خواهانه قرار دارد که اسلام برای آن ایدئولوژی برانگیزاننده است. برای او نزدیک‌ترین تجربه الجزایر بوده است. اسلام، ناسیونالیسم، سوسیالیسم – این‌ها اجزاء فکر سیاسی تحول‌طلب در کشورهای اسلامی در دوره رشد و اثرگذاری شریعتی است. اسلامی که او می‌شناسد و می‌شناساند و آن را با اجزای دیگر ترکیب می‌کند، از نوع سنتی‌ نیست، از نوعی نیست که با ولایت فقیه مشخص شود. شریعتی با الگوی آرمانی شده حرکت‌های انقلابی‌ای چون جنبش استقلال در الجزایر به این می‌اندیشید که گروهی متشکل و آگاه و نواندیش رهبری را به دست می‌گیرند و گسست دوگانه از نظام سلطه‌گر مستقر و سنت بنده‌ساز آغشته به خرافه و بلاهت را هدایت می‌کنند. ممکن بود که شریعتی، اگر زنده می‌ماند، مجذوب “انقلاب اسلامی” و رهبر آن می‌شد، چنانکه کسان دیگری بودند که شیفته شریعتی بودند، اما عامل دستگاه خمینی شدند. صحبت اما بر سر فکر است. فکر شریعتی التقاطی گزینشی است گرد خواست تحول. در این فکر عناصری وجود دارند که با اسلامیسم پیوند بخورند و عناصری وجود دارند که با اسلامیسم نخوانند. اسلامیسم را این گونه تعریف می‌کنیم:[۹]

۱) یک ایدئولوژی رادیکال “آنتی” است: به صورتی تند و پرخاش‌جو مخالف است با غرب، کمونیسم، لیبرالیسم و تجدد فرهنگی و اجتماعی؛

۲) یک ایدئولوژی احیا است، هدف اعلام شده‌اش زنده کردن یک جلال و عظمت پنداشته است؛

۳) به شدت عوامفریب است و تخصص سنتی در عوامفریبی را با شیوه‌های جدید در می‌آمیزد و به آن امکانات و ابعاد تازه‌ای می‌دهد؛

۴) کادرهایی دارد که امکان رقابت با نخبگان حاکم یا رقیب را دارند، برای تبدیل شدن به طبقه ممتاز مصمم‌اند، و می‌توانند جنبشی را برانگیزند با اتکا به توده‌ای که از جایگاه سنتی خویش کنده، اما از یافتن جایگاهی باثبات در جامعه مدرن درمانده است.

شریعتی “آنتیِ” رادیکال است، اما نه در قالب تبلیغ اسلامی که با جز-اسلام سر ستیز داشته باشد. او ممکن بود به خاطر استقلال‌خواهی‌اش با جنبش و رژیم خمینی همراهی کند، اما مقابله با غرب و کمونیسم و تجدد را در گفتمان ایمان در برابر کفر پیش نمی‌برد. ایدئولوژی او تنها در این معنا ایدئولوژی احیا است که می‌خواهد با سنتی در بیفتد که از میان برنده آن چیزی است که در تصور آرمانی او سادگی و مساوات است. او به فکر دستیابی به قدرت برای احیای یک عظمت از دست رفته نیست. درافتادن او با سنت با رویه و رویکرد اسلامیسم نمی‌خواند. او سنت و سنت‌گرایان را از زاویه عوام‌زدگی، عوام‌فریبی و تولید خرافه نقد می‌کند و از این نظر هم با اسلامیسم زاویه دارد. مخاطب او متجددان است و او می‌خواهد اسلام بدیلش را به آنان بشناسد. از زاویه گزینش مخاطب و هوادار هم شریعتی با سنت‌گرایان تفاوت آشکاری دارد. حضور وسیع نام او و عکس‌های او در روزهای انقلاب نشانه عنصر تجدد در این انقلاب است نه عنصر سنت. شریعتی به نیروهای متجدد و بینابینی تعلق دارد.

بر این قرار نقد “انقلاب اسلامی” و صریحتر بگوییم نقد اسلامیسم در روایت شیعی−ولایی آن از طریق نقد علی شریعتی درست به هدف نمی‌زند.

منتقدان شریعتی در میان نواندیشان دینی در دوره‌ای او را هدف قرار دادند که مرامی به نام اصلاح‌طلبی در حال رشد بود. آنان با کوبیدن شریعتی جنبش‌گرایی دینی را کوبیدند تا تنها یک راه را گشوده و رفتنی بنمایند: راه حفظ جمهوری اسلامی و اصلاح آن. جمهوری اسلامی یک نظام امتیازوری است. اصلاح طلبی یعنی حفظ این نظام و اصلاح شیوه توزیع امتیازها در آن.

انتقادها از شریعتی در میان علاقه‌مندان سابق به تدریج بالا گرفت. ظاهر برخی از انتقادها آزادی‌خواهانه است و به این نکته ختم می‌شود که شریعتی درک مغشوش و آمیخته به اکراهی از دموکراسی و لیبرالیسم دارد. با حذف آرمان‌خواهی و جنبش‌گراییِ شریعتی به سادگی هر چیزی را می‌توان به او چسباند. در نقد شریعتی به این نکته اساسی توجه نمی‌شود که انتقاد او از لیبرالیسم تنها در چارچوب دوگانه‌ جنبش−نظام معنا دارد. او نگران آفات سیستم است، افق دیدش افق دید زمانه خودش است و برای مشکل نظام، نظام خفه‌کننده جنبش، راه حلی ندارد.

نکته اصلی این است که چرا تخیل منتقدان در این جهت بارآور نمی‌شود که برای این مشکل راه حلی بجویند. دقت بر سر جهت‌های فکری ما را به مشکل اصلی می‌رساند: مشکل این است که پهنه تخیل در حد وضعیت موجود فروکاسته شده و این چیزی است که می‌توانیم از آن به عنوان افت انرژی اوتوپیایی نام بریم. واقعیت را تحریف کرده‌ایم اگر اختلاف میان شریعتی و منتقدانش در میان نواندیشان دینی را اختلاف معرفتی ببینیم، اختلاف اصلی اختلاف در آرمان‌خواهی است، در سطح انرژی اوتوپیایی است.

افت انرژی اوتوپیایی هم در جهان مشاهده می‌شود، هم در ایران. به آرمان‌خواهان به عنوان موجوداتی از عصری دیگر و جهانی دیگر می‌نگرند. در ایران نمودهای افت انرژی اوتوپیایی را می‌بینیم در افت جنبش چپ، افت جنبش دانشجویی، افت تخیل ادبی و هنری، کسالت‌باری، گستاخی بی‌حد و حصر مدافعان وضع موجود یا نظام سلطنت، بی‌ارزش شدن ارزش‌ها، ابتذال فراگیر و نخبه‌گرایی‌ای که به تولید کالای شیک و وزین بسنده می‌کند: اسلام شیک، چپ وزین، کتاب‌های گرانقدر، تنزل سطح و عمق معاشرت و همزمان ارتقای آداب معاشرت.

انرژی اوتوپیایی که افت کند، سخره‌گری رشد می‌کند. آرمان‌ها به سخره گرفته می‌شوند. همه چیز تحقیر می‌شود. حقیرترین ایده‌ها در برابر ایده‌های والا قد علم می‌کنند. سخره‌گری رذیلانه‌ترین شکل تسلیم به وضعیت موجود است.

سرسپردگی به وضع موجود در حالی است که − در چارچوب ممکنات − بدتر از این را از نظر انباشتگی ستم، تبعیض و بی‌عدالتی نمی‌توان تصور کرد، چه در ایران چه در دیگر نقاط جهان. ستمدیدگان به هر حال مقاومت خواهند کرد، فریاد خواهند کرد، شورش خواهند کرد. بدترین چیز شورش بدون آرمان است، یا با آرمان‌هایی دروغین است. آرمان راستین، آرمانی است که از نقد ستم و تبعیض بیاغازد و با بازتولید آنها در یک سیستم دیگر مخالفت پیگیر کند. شریعتی آرمان‌گرایی دروغین نبود، به این اعتبار که فکر ضد سیستمی‌اش پذیرای نقد درونمانی بود که مانع از بازتولید ستم شود. معلوم نیست که آیا ممکن است جوانان مذهبی دوباره به او رو آورند یا نه. ناراضیان به هر حال به چیزی رو خواهند آورد، از جمله به آرمان‌های دروغین، از جمله به شکل‌های دیگری از اسلامیسم. از هم اکنون می‌توان این انتقاد را متوجه روشنفکران مذهبی کرد که در زمانی که لازم بود ایده‌های تحول‌طلبانه در دسترس جوانان مسلمان قرار دهند، مشغول تولید اسلامی شیک برای قشر ممتازی بودند که انتقادشان به جمهوری اسلامی در این حد است که چرا سیستم نمی‌گذارد آنان از امتیازهایشان به نحو دلخواه بهره‌ور شوند و بر آنها بیفزایند. شاخص گرایش راست روشنفکران دینی تسویه حساب با شریعتی بود. اصلاح‌طلبان دفتر شریعتی را بستند.

پرسش

“بیداری اسلامی” در جایی یک جریان مخالف اسلامیسم، که یک شکل جنبشی داشته باشد، ایجاد نکرده است. آیا نمی‌تواند؟

اکثریت قاطع مسلمانان زندگی خود را می‌کنند، به قدرت نمی‌اندیشند و امیدشان به یک زندگی بهتر را به صورت امید به برپایی یک حکومت اسلامی یا انتظار از حکومت اسلام برپا شده درنمی‌آورند. خواب یا بیدار بودن آنان ربطی به خواب و بیداری اسلام ندارد. بسیارند مسلمانانی که از تروریسم اسلامی و از اسلام حکومتی و حکومت‌خواه در شکل‌های سنی و شیعی آن تبری می‌جویند، اما ناتوان بوده‌اند از اینکه به مقابله جدی با اسلامیسم برخیزند. بدیلی ندارند عرضه کنند. در حالی که اسلامیست‌ها، چه شیعی چه سنی، دستگاه مفهومی و گزاره‌های روشنی دارند، منتقدان مسلمان آنان حرفی نمی‌زنند جز کلی‌گویی‌هایی درباره بی‌آزار بودن اسلام. اسلام بی‌آزار خود را در انفعال نشان می‌دهد. آیا اسلام بی‌آزار فعال نمی‌تواند وجود داشته باشد؟ آیا اسلام فعال ضرورتا اسلامیست است؟ آیا ممکن است یک جنبش صلح اسلامی وجود داشته باشد؟ عده‌ای حتما خواهند گفت غیر ممکن است. اما مگر مادر مسلمان وجود ندارد؟ چون وجود دارد پس یک جنبش صلح اسلامی هم ممکن است، که لابد خودش می‌داند با قرآن و سنت چه کند. همه این پدیده‌ها انسانی‌اند؛ به انسان باید شک داشت اما اگر امیدی برای تغییر وضعیت وجود داشته باشد، هیچ چاره‌ای جز اعتماد به همین انسان عملا موجود وجود ندارد.

پانویس‌ها

[۱] محمدرضا نیکفر: “اصلاح‌گری دینی”، فصلنامه مدرسه، شماره ۶، تهران ۱۳۸۵.

[۲] این اصطلاح را من از یورگن هابرماس برگرفته‌ام. منبع:

Jürgen Habermas, “Die Krise des Wohlfahrtstaates und die Erschöpfung utopischer Energien“, in: Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M 1984, S. 141-166.

من در مقاله زیر به موضوع آرمان و زوال آرمان‌گرایی به طور کلی و با اشاراتی به ایران پرداخته‌ام:

محمدرضا نیکفر: اوتوپیا و مسئله افت انرژی اوتوپیایی

[۳] تفصیل قضیه در این مقاله:

محمدرضا نیکفر: دینْ‌جداخواهی و دولتْ‌جداخواهی.

[۴] در مورد این دوگانه بنگرید به گفتار علی شریعتی درباره “تشیع علوی و تشیع صفوی”.

[۵] لازم است که مواد خامی که فضای حوزه را در دوران پهلوی بازتاب می‌دهند در یک مجموعه گردآوری شوند. در میراث مکتوب مرتضی مطهری متنهای جالبی در این باره وجود دارد. طعنه‌زنی‌های امثال خمینی به همقطاران حوزوی را هم می‌توان به این مجموعه افزود. پس از گردآوری این مواد خام می‌توان به توصیف زیست روحانیت در دوران پهلوی پرداخت. شاهدانی وجود دارند که بتوانند با نقد خود تحقیقاتی از این دست را به واقعیت نزدیکتر کنند.

[۶] توضیح بیشتر درباره این موضوع در این مقاله:

محمدرضا نیکفر: در ایران چه گذشته است

[۷] علی شریعتی در ابتدای سخنرانی پرآوازه “تشیع علوی و تشیع صفوی” توصیفی از مخالفان حسینه ارشاد، جایی که این سخنرانی در آن صورت گرفته، به دست می‌دهد. این توصیف کاملا با رویه و ترکیب رژیم اسلامی خمینی می‌خواند. شریعتی در اینجا به ترکیبی از آخوند و لومپن می‌تازد که می‌خواهند در حسینیه ارشاد را تخته کنند. اگر زنده می‌ماند بهتر این ترکیب را می‌شناخت.

[۸] نگاه کنید برای نمونه به این کتاب که به عنوان “یادواره بیستمین سالگشت دکتر علی شریعتی” منتشر شده است:

حسن یوسفی اشکوری، سعید درودی، علیرضا بختیاری (گردآورندگان): ما و غرب، نشر حسینیه ارشاد، تهران ۱۳۷۶.

در این “یادواره” از شریعتی جنبش‌گرا، عدالت‌خواه، منتقد علما و روحانیت، منتقد نظام، منتقد “کلیسای صفوی” یعنی دستگاه آخوندی و شریعتی «نه»گو هیچ یادی نمی‌شود. شریعتی شده است یک هویت‌خواه و منادی بازگشت به خویش، یعنی موجودی تطبیق‌پذیر با اسلامیسم. بیهوده نیست که اکثر نویسندگان این “یادواره” هیچ سنخیتی با شریعتی ندارند و در مقابل اویند. ببینید پس از بیست سال چه بر سر علی شریعتی آمده است.

[۹] به نقل از مقاله “در ایران چه گذشته است“.

 

این مقاله در کتاب«شریعتی، امروز و آیندا ما» منتشر شده است. زیتون آن‌را از سایت رادیو زمانه برگرفته است.