تقابل دو نحله‌ی عرفان فناجو و انسان‌خدایی – بخش دوم

 فشرده:

در این مجموعه مقالات، استدلال شده که نگاه نحله های فلسفی و عرفانی به چیستی انسان و مناسبت او با خدا، به راه های متفاوت رفته، به رویکردهای تمدنی و فرهنگی گونه گون به فرد و اجتماع انجامیده اند.  در این مسیر، علیرغم واژگان و سخنان عرفانی به ظاهر یکسان، با درنظر گرفتن  بسیاری تداخل ها، همچنان دو نحلۀ عمده را می توان متمایز نمود:  نحلۀ فناجویی با تز مرکزی انسان کامل؛ و نحلۀ انسان خدایی با تز مرکزی کمال انسان.

جستارهای پیشین و حاضر این مجموعه، ضمن بررسی نظری مکتب ها، با رویکردی تاریخی، شکل گیری دو کیهان موازی را دنبال می کنند:  نظریۀ کمال پذیری انسان که سپهر روشنگری را نقش می زند؛ و نظریۀ “انسان کامل” که میان خدا و انسان قرارگرفته، صغارت آدمی و اقتدارمحوری را رقم می زند.  در این زمینه، مفهوم روشنگری نزد ایمانوئل کانت از جمله ملاک های بررسی خواهد بود.

در این بررسی تطبیقی، دو نحلۀ فناجویی و انسان خدایی نزد ادیان ابراهیمی، عارفان و مکتب های فلسفۀ قرون وسطی، درکنار پیامدهای فرهنگی/اجتماعی دو تز “انسان کامل” و “کمال انسان” واشکافی می گردد.  طبیعی است که گذاشتن بار دیدگاه های امروزی بر دوش مکتب های گذشته، کاری منطقی/علمی نیست؛ اما ردیابی تاثیر آن مکتب ها در تاریخ اندیشه و جوامع، کارمایه ای ضروری می باشد.  پایۀ دسته ای از استدلال های این جستار پیشتر در مقالۀ  “اصل و وصل” [۱] ریخته شده و این نوشته، ادامۀ آن است.

هر چند که در این رهگذر، به نظریه های نبوت نزد ادیان ابراهیمی اشاره هایی خواهدرفت، ولی کار این نوشته ورود به نقد نظریه های نبوت یا نفی و دفاع از یک نظریه یا آیین نیست.  این جستار بر آن است که نه خود نظریه های نبوت و نه ویژگی های پیامبر، بلکه بسط آن نظریه ها از قلمرو الهیات به مناسبات قدرت است که به مسیری جز روشنگری می رود.  تحمیل انگارۀ تکرارنشدنی انسان کامل به قلمرو پرورش زمینی و اجتماعی، نحله ای از عرفان را پدیدآورد که آموزه های آن نظام گریز، دسترس ناپذیر برای توده های مردم و جذب نشدنی در نظریه های تعلیم و تربیت روشنگرانه بود.  در تز “انسان کامل”، ملزوماتی فراهم آمد که بعدها در تحکیم خودکامگی و حکمرانی به نام آسمان، به کارگرفته شد.  حاصل کناررفتن تزهای انسان خدایی و کمال انسان و به جای آنها چیرگی تزهای فناجویی و انسان کامل، پیش گرفتن مسیری خلاف روشنگری و درافتادن به قهقرای صغارت انسان، اقتدارگرایی و بنیادگرایی بود.

 پیشینه های مفهوم انسان کامل

در اسطوره ها:  محققان، پیشینۀ مفهوم انسان کامل را در اسطوره های زرتشتی ایران باستان نشان داده اند. از جمله مرتضی شجاری در مقالۀ “انسان کامل از دیدگاه ابن عربی و پیشینۀ آن”، به کیومرث همچون مدل انسان کامل اسطوره ای اشاره می کند:

“این انسان، کیومرث (گیه‌مرتن = زنده مردنی) نام دارد که نمونه انسانیت است و جهان از اجزای پیکر او پدید آمده است. بعد از مرگ وی، زوج اول از بنی‌آدم از تخمه او و معادن هشتگانه از اجزای پیکر او پدیدآمدند. در بخش پانزدهم بندهش آمده  است: هرمز در دین گوید: من مردم را به ده گونه آفریدم. نخست آن‌که روشن و سپیدچشم است، که همان کیومرث است. از ده گونه یکی کیومرث است و نه گونه دیگر از او پدید آیند … باز گوید: چون کیومرث دستخوش بیماری شد، به پهلوی چپ بیفتاد. از سرش سرب بیرون آمد، از خونش ارزیر و از مغزش سیم، از پای‌هایش آهن، و از استخوان‌هایش برنج، از پیه‌اش آبگینه، از بازوانش پولاد، و از جانش هنگام رفتن طلا پدید آمد که اکنون نیز به سبب ارزشمندی، مردم آن را تنها به بهای جان از دست می‌دهند. این اسطوره شبیه قتل تیامات در اساطیر بابلی است که مردوک او را کشت و از اندام‌هایش جهان مادی را خلق کرد و نیز مانند قربانی‌شدن پوروشه (انسان قدیم) در اساطیر هندی است که از اندام‌های او کلیه اجزای عالم هستی پدید آمد. کیومرث در ایران باستان چهره‌ای است که منحصراً به اسطورۀ  آغازین مربوط می‌شود، یعنی واسطه خلقت است؛ اما کتاب‌های پهلوی، نقشی هم در آخرالزمان برای او قائل شدند (دوشن گیمن). در آیین زردشتی، کیومرث، زردشت و سوشیانت آخرالزمان، مظاهر آغاز، وسط و پایان نوع بشر و عالم بشری هستند. زردشت، خود، انسان اول یعنی کیومرث احیاشده است. همان‌طور که سوشیانت آخرالزمان، زردشت احیاشده خواهد بود (کُربَن )”[۲]

تقابل دو نحله‌ی «عرفان فناجو» و «انسان‌خدایی»

در برخی از مقاله ها از جمله نوشتۀ فوق، منشاء یهودی نظریۀ انسان کامل در مقولۀ ماشیح یا منجی جستجوشده، اما این نظر، فاقد دقت است.  زیرا در متون رسمی یهود، ماشیح با نقش منجی تعریف می شود و نه ویژگی های فراانسانی و اسطوره ای.  چنان که موسی بن مایمون، فیلسوف یهودی خردگرای قرون دوازده/سیزده میلادی از “دوران ماشیح” سخن گفت و ماشیح را فردی میرنده دانست که فرمانروایی از او به فرزندانش می رسد.  هرچند یک شخصیت مرکزی و میرنده به نام ماشیح در دوران ماشیح وجوددارد، اما تاکید بر دوران بودن به این معنا است که خودآگاهی جمعی انسان ها به تغییری کیفی می رسد و بشریت به دورانی جدید وارد می گردد:

“همۀ پیامبران و حکیمان ایسرائل، مشتاق فرارسیدن دوران ماشیح بودند تا از شقاوت شرورانی نجات یابند که مانع آموزش توراه و اجرای میصواها هستند؛ با این انتظار که در دوران ماشیح، با آرامش، خود را وقف حکمت و رسیدن به زندگی دنیای در راه سازند. زیرا در دوران ماشیح، شناخت، حکمت و حقیقت فزونی خواهندگرفت، چنان چه آمده: ”زیرا زمین پر خواهد شد از دانش خداوند…“ [یشعیای نبی ۱۱:۹]؛ ”دیگر هیچ کس برادر و همسایۀ خود را راهنمایی نخواهدکرد و نخواهد گفت خدا را بشناس…“ [یرمیای نبی ۳۱:۳۴] و: ”من قلب‌های سنگی را از جسم شما می رانم…“ [یحزقل نبی ۳۶:۲۶]”…[۳]

سپس با توجه به شرایط دشوار یهودیان در تاریخ می نویسد:

“ولی دوران ماشیح، در همین دنیای زمینی رخ خواهد داد که به وضعیت عادی خود ادامه می‌دهد.  با این استثناء که مردمان ایسرائل دوباره آزاد و سرور خود می‌گردند.  حکیمان ما پیش‌تر گفته‌اند: ”تنها تفاوت میان زمان و حال و دوران ماشیح این است که ستم حکومتی پایان می‌یابد“.[۴]

ابن مایمون که در نامه های خود جوامع یهودی بحران زده در یمن را از پیروی از ماشیح های دروغین برحذر داشت، در میشنه توراه، فصل فرمانروایان، برای تشخیص ماشیح بودن، شروط سنگینی را برشمرد که مشروط به اجرا و تکمیل کارهای واقعی بودند و نه داشتن کیفیت های غیرزمینی یا ادعاهای محیر العقول.  شروط تشخیص ماشیح تنها پس از درگذشت ماشیح واقعی به مرگ طبیعی، تکمیل می شود.  از جمله این شروط:  از خاندان داوود بوده، با دقت فرایض تورات کتبی و شفاهی را رعایت و رخنه های موجود در رعایت را برطرف ساخته، معبد را بر جای خود بازسازی کرده و یهودیان را از پراکندگی بیرون بیاورد، به دست کسی کشته نشود، به مرگ طبیعی بمیرد و سلسله اش با پسرانش ادامه یابد  [۵].  به این ترتیب، به گونه ای ناسازوار، ماشیح پس از خود و انجام وظیفه، شناسایی شده، آغازگر یک دوران توصیف می شود.

این ایده در ایجاد امیدواری و مقاومت یهودیان در برابر سختی های فوق تصور دوران باستان و قرون وسطی موثر بوده، اما همواره رهبران دینی مجبور به گذاشتن حدود بر آن بوده اند، از جمله ممنوعیت اعلام زمان ظهور، منع ادعای ماشیح بودن و داشتن قوای غیرطبیعی و امور دیگر.  اما حتی در زمان حال، خرافه هایی از سوی فرقه های یهودی بنیادگرا یا همچون شگردهای مبتذل پروپاگاندای سیاسی جهت سوء استفاده از احساسات دینی ساخته می شود، از جمله اینهمانی دادن ماشیح با چهره های سیاسی افراطی.

پیشینۀ انسان کامل در متون یهودی:  به صرف آنکه ایدۀ سوشیانت نزد زرتشتیان با مفهوم انسان کامل ارتباط دارد، نمی توان همین امر را به ایدۀ ماشیح در یهودیت بسط داد.  معنای ماشیح، نه نیمه خدا یا انسان کامل بلکه، یک فرد مسح شده با روغن مقدس برای انجام وظیفه ای خطیر است.  بی نقص یا کامل بودن ماشیح در جایی مطرح نمی نشده است. به تصریح ابن مایمون،  فرد ماشیح در ردۀ  انبیاء پایین تر از درجۀ  موسی دانسته می شود.

در تورات و متون انبیاء یهود، اثری از ایدۀ منجی همچون انسان کامل یافت نشده، خط غالب، انتقاد از شاهان و فرمانروایان و حتی گوشزد خطاهای انبیاء است.  در این متون، نجات، تنها کار خدا دانسته شده، در یشعیای نبی ۴۵:۲۱ آمده: “آیا من خدا نیستم؟ دیگری جز من نیست.  خدای عادل و نجات بخش.  هیچ منجی جز من نیست.” آنجا که از کوروش بزرگ همچون منجی یاد می شود، امر فراانسانی به شخص او نسبت داده نمی شود.  قدرت او به سبب لیاقت او و کارهایی است که خدا پیشاپیش برای او انجام می دهد:

“خداوند به برگزیده‌اش کوروش چنین می‌گوید: دست راست تو را گرفتم تا ملل مختلف در برابر تو سر تعظیم فرودآورند و جامه‌ها را از تن شاهان برکنند. دروازه‌ها را در برابر تو خواهم گشود، من پیشاپیش تو خواهم رفت و کوه‌ها را هموار خواهم کرد. درهای برنزی را شکسته قطعه قطعه خواهم کرد و میله‌های آهن را خواهم برید”[ عزرای نبی ۱:۸].

به این ترتیب، مفهوم ماشیح را نمی توان معادل معنای ذات گرایانۀ انسان کامل دانست.

نزدیک ترین مقوله به انسان کامل در متون یهودی، “آدم اول” یا “آدم قدیم-آدام کادمون” primordial man در حکمت قبالا است.  هرچند در تاریخ فلسفه، عالم مثل با نام افلاطون گره خورده، اما این ایده، در تورات و تفسیرهای آن بوده است.  قدیمی ترین نسخۀ ترجمۀ یونانی تورات متعلق به قرن چهارم پیش از میلاد در دهۀ نود در مصر کشف شد [۶].  تا آن زمان گمان می شد که تورات، اولین بار توسط هفتاد ربی یهودی آشنا با زبان یونانی در زمان شاهان پتولمی از جانشینان اسکندر در قرن اول پیش از میلاد ترجمه شد. کشف طومارهای بحرالمیت در اواخر دهۀ  چهل قرن بیستم نیز نشان داد که قدمت تفسیرهای رمزی از تورات به قرن ها پیش از میلاد بازمی گردد.  با این کشفیات، آغاز ایدۀ عالم مثل را نمی توان قاطعانه از افلاطون دانست.

تفاوت هایی نیز میان دیدگاه یهودیان و افلاطون وجود دارد.  متون یهودی از مطلق کردن هرگونه موجود انسانی پرهیز می کنند.  کهن انگارۀ آدم اول در عالم مثل یا باغ بهشت در همان بخش های اول سفر پیدایش جامانده، از ساختن مدل این جهانی آن پرهیزمی شود.  این رویکرد را می توان مانعی قاطع دربرابر ایدۀ انسان کامل نزد یهودیان و بسط آن به انسان و اجتماع دانست.

در متون قبالا، آدم قدیم [آدم ازلی] یا کهن انگارۀ  انسان در عالم سرمدی بیش از آنکه انسان باشد، یک طرح برای کل آفرینش است: جهان، آدمی بزرگ است و آدم، جهانی کوچک.  در میدراش ها و گماراها[۷] روایت “آدام هاریشون” یا آدم اول اشاره به خلق انسان در طرح سرمدی است. آدم اول، پیش از خوردن از درخت معرفت به نیک و بد، انسانی دارای چنان عظمت انرژی توصیف می شود که دید او از افق تا افق زمین را پوشش می داد.  او ابتدا در خود، زن و مرد را داشت.  در تفسیرهای کتاب زوهر، وجود همزمان روح زنانه و مردانه در هر انسان، درونمایه ای تکرارشونده بوده، برخی سفیراها یا سپهرهای خلقت، زنانه و دسته ای مردانه دانسته می شوند که در بخش اول این مقاله توضیح داده شد.  همان گونه که علم امروزی در انسان فعالیت های متفاوت نیمکره های راست و چپ مخ را تایید می کند، در قبالا سپهرهای خلقت یا سفیراهای راست و چپ خرد (هخما) و بصیرت (بینا) با واژه های مخیم یا مخ ها نیز می آیند[۸].  از آدام هاریشون سپس به دنبال خوابی گران، آدم و حوا که پهلو به پهلوی هم چسبیده اند، جدا می شوند. [۹]

در روایت پیدایش، آدم و حوا هر دو انسان هایی در بعدی غیرزمینی هستند با نوع عقلی که تنها درست و خطا برای آن وجوددارد.  بنا به سفر پیدایش آنها در باغ، به هدف “حفاظت و خدمت” بوده [پیدایش ۲:۱۵] و در آسایش کامل به سر می برند.  طرح کمال و توازن باغ چنین تعریف می شود: درختی در میانۀ  آن به نام درخت زندگی، و درخت دیگر که یک portal به طرح بالقوۀ دیگری است و خوردن از میوۀ آن ممنوع می باشد.  در این طرح متفاوت با زندگی زمینی، نوع عقل لازم برای فهم نیک و بد، ضرورتی نداشته، زوال به زندگی آدم و حوا راه ندارد.  باغ، زیر سلطۀ درخت زندگی (جاودانی) است.  مار عنصری خارج از طرح باغ و متعلق به طبیعت توصیف می شود: “و مار زیرک ترین جانور صحرا بود” [پیدایش ۳:۱ ].  آدم و حوا به وسوسۀ  مار از میوۀ درخت معرفت به نیک و بد خوردند که در زبان عربی آنرا طوبی می نامند [در زبان تورات، طوو به معنای نیک]. پس از این رویداد که نه در زمین، بلکه در طرح سرمدی “باغ” رخ می دهد، دیگر مفهوم انسان کامل در الهیات و عرفان یهود بازتولید نمی شود.  انسان کامل در طرح سرمدی باقی می ماند و انسانی که به قول مارتین بوبر “راهسپار راه انسانی خود می شود”[۱۰]، از راه پرتال درخت معرفت به نیک و بد به طرحی دیگر واردمی گردد: اختیار آزاد و خداگونه شدن؛ میرایی؛ بیرون آوردن نان خود از خاک سخت با عرق جبین، نسل ها را به درد زادن و میرندگی.  آدم و حوا پس از رویداد خوردن میوه، به سبب داراشدن قوۀ عقل و محصول آن، اختیار آزاد، به موجودیتی اشرف بر فرشتگان- عقول مفارقه و دارای عقل تک منظوره و فاقد اختیار – دست می یابند.  مار پیشتر اطلاع داده که دستور خدا از آن رو است که می داند آنها در صورت خوردن میوۀ  معرفت به نیک و بد، “همچون خدا خواهندشد” [پیدایش ۳:۵ ].  می توان گفت که در روایت سفر پیدایش، نظریۀ انسان کامل به سود کمال انسان و رویکرد انسان خدایی کنارمی رود.  تفسیرهای معتبر تورات نیز همین جهت را در پیش گرفته اند، از جمله تفسیر موسی بن مایمون:

سال ها پیش، مردی دانش آموخته درجدل با من اعتراضی شگفت به میان آورد.  آن پرسش و راه حلی که جهت پاسخ یافتم، شایستۀ توجه دقیق است… جدل کننده پرسید: “در نظر اول از متن مقدس برداشت می کنیم که در ابتدا مقرر بود انسان با باقی جانوران خلقت، کاملأ مساوی باشد؛ یعنی با جانورانی که از هوش، عقل و قدرت تمیز میان خوب و بد، بی بهره هستند.  ولی سرپیچی آدم از فرمان خدا او را به سوی کمالی برد که منحصر به انسان است؛ یعنی به سوی قدرت تشخیص [میان نیک و بد] که شریف ترین همۀ توانایی های سرشت انسانی و جوهر نوع بشر است.   بنابراین، عجیب به نظر می رسد که مکافات نافرمانی، ارتقاء انسان به قلۀ کمالی بی سابقه بوده باشد: خرد انسانی…  اینک به پاسخ من توجه کن: … زیرا … درمی یابی که سَیَلان عقل الهی به سوی انسان، پیش از نافرمانی به آدم ارزانی گشته و منتهای کمال او را سبب شده بود.  توراه با اشاره به همین توانایی می گوید که انسان “به صورت و شباهت خدا آفریده شد”.  انسان به دلیل همین موهبت عقل است که مورد خطاب خداوند قرارگرفت و فرمان های او را دریافت کرد: “و خدا فرمان داد” پیدایش ۲:۱۶.  زیرا هیچ فرمانی به جانوران وحش یا موجودات خالی از فهم، داده نمی شود. انسان از راه عقل، میان حقیقت و دروغ [“حق و باطل” در متن اصلی رساله به زبان عربی] تمایز قائل می گردد.  این توانایی به کمال و تمام به آدم رسیده بود.  نیکویی و زشتی [“حُسن” و “قُبح” در متن اصلی رساله به زبان عربی] واژه هایی هستند که در شناخت بدیهیات اخلاقی [“مشهورات” یا امور مورد قبول همگان] به کار می روند و نه در شناخت معقولات.  چنان چه در مورد گزارۀ ” افلاک کروی هستند”، درست نیست بگوییم حُسن دارد و یا دربارۀ  گزارۀ “زمین مسطح است”، نمی گوییم  قبیح است.  ما در مورد اولی می گوییم حقیقت دارد و گزارۀ دوم را باطل می دانیم.  به همین ترتیب، زبان ما مفاهیم حق و باطل را با واژه های  اِمِت אמת و  شِقِر שקר می آورد و آن چه از نظر اخلاقی درست یا غلط است را با واژه های تُوو טוב و رَع רע بیان می کند، یعنی: خوب و بد.   پس کارکرد عقل، تمایز میان درست وغلط [حق و باطل- حقیقت و دروغ] است؛ تمایزی که برای هر موضوع مورد بررسی قوۀ فهم بشرانجام می شود.  آدم در کامل ترین و والاترین حالت خود، به دلیل سرشت و فهم عقلانی خود که دربارۀ آن آمده: “تو انسان را در مرتبه ای کمی پایین تر از فرشتگان آفریده ای ” [مزامیر۸:۶]، فاقد هرگونه قوۀ تشخیص مشهورات [بدیهیات اخلاقی] بود و آن ها را درک نمی کرد.  ناهنجارترین امر در میان مشهورات، که همان برهنگی اندام های تولید مثل است، برای نوع عقل او مسئله ساز نبود.  او نمی توانست بفهمد که برهنگی، ناشایست است.  ولی آدم پس از نافرمانی و تسلیم به امیال تخیل و لذت های حواس جسمانی خود که دربارۀ آن آمده: “و همسرش دید که میوه های درخت برای خوردن خوب بودند و به چشم نیکو می آمدند… ” [پیدایش ۳:۶]، مورد تنبیه قرار گرفت و از آن فهم عقلانی محروم شد، زیرا از دستوری سرپیچی کرد که روی عقل او حساب کرده بود.  درعوض، قوۀ شناخت حقایق اخلاقی به او ارزانی شد و او یکسره غرق در قضاوت خوب و بد امور شد.  آن گاه بود که به تمامی، شدت خسران، شکست و شرایط خود را دریافت.  از این رو می خوانیم: “و تو مانند الوهیم، نیک و بد را از هم تمیز خواهی داد. ” پیدایش ۳:۵؛ نمی گوید درست را از غلط  تشخیص دهی و بفهمی.  به این آیه توجه کن:  “و چشمان هر دو گشوده شدند و دانستند که عریان هستند” [پیدایش ]۳:۷.  گفته نشده: و چشمان هر دو باز شد و دیدند…  زیرا آن چه آدم،  پیش و پس از این می دید، فرقی نکرده بود.  هیچ پرده ای از روی چشم او برداشته نشد، بلکه او به مرحلۀ جدیدی وارد شده بود:  دیگر، چیزهایی را بد می دانست که پیشتر بد نمی نمودند”. [۱۱]   پایان نقل قول

انسان مختار و اخلاقی پا به جهان می گذارد.  روایت تورات جلوتر که می رود، هر چه بیشتر از تصویر سرمدی انسان فاصله می گیرد.  روایت های زندگی همراه با انتخاب، جبر، آزمون/خطا و کسب فضیلت، همگی در مسیر پارادایم کمال انسان پررنگ می شوند، مانند روایت های ابراهیم، اسحق، اسماعیل، یعقوب و یوسف و موسی.  تورات کوچکترین کوششی نمی کند که پیامبران را با طرح سرمدی انسان کامل یا آدم اول ارتباط بدهد. خط پررنگی از تداخل آن مفهوم با “راه انسان” اینجهانی جلوگیری می کند:  همان گونه که دیگر، طرح باغ در کیهانی موازی دور از دسترس انسان بوده، توسط شمشیر آتشین چرخان محافظت می شود [۱۲].  پس از اخراج، روایت ها به درس گیری از خطاها و راه های پدران و پیامبران پرداخته، پارادایم کمال انسان را بر انسان کامل چیره می سازند.  موسی، همچون والاترین پیامبر در تورات، مسیر رشد و کمال انسانی را طی می کند: از صورت نوزادی بیدفاع در سبدی بر آب های نیل، به کاخ فرعون می رسد و در آنجا پزشکی، معماری و فنون جنگاوری آموخته، فرمانده ارابه رانان کوش می شود.  اما او فضیلت خاکساری همچون شرط رهایی بخشی را طی ضربه ای کوبنده به ایگو و خودبزرگ بینی خویش به دست می آورد:  شاهزاده ناگهان درمی یابد که از تبار بردگان فرودست است.  اسطوره های باستانی “شاهزادۀ رانده شده” و بازگشت او به تاج و تخت، اینجا به خشونت تمام، وارونه می شوند.  عروج روحانی موسی پس از فرود به مغاک بردگان شروع می شود… پس از آن فرعون با چوبدستی او را روانۀ بیابان مرگ می سازد.

در مورد موسی آمده: ”خداوند چهره به چهره با تو سخن گفت“ [تثنیه ۵:۴] و در قرآن کریم به او کلیم الله لقب داده می شود، اما همچنان او انسان کامل نیست.  مفهوم انسان کامل در طرح سرمدی محفوظ مانده، تنها متعلق به آن بوده، از آنجا بیرون نمی آید.  هرگونه تحمیل آن به زندگی انسانی، یک توهم ناکجاآبادی خواهدبود.  موسی به واسطۀ چند خطا از ورود به سرزمین موعود محروم می گردد.  بنا به سفر تثنیه، او بدون ادعای انسان کامل، جهت آنکه مقبره اش جایگاه پرستش غیر خدا نشود، در مکانی نامعلوم در بیابان از نظرها پنهان می شود.  آموزه های قانون مداری و طرد خرافوت [واژۀ توراتی معادل خرافات] نزد موسی، گرایش آشکار به پارادایم کمال پذیری انسان دارد.  جلوگیری از ایجاد درونمایۀ انسان کامل در تورات، دنباله دار است:  داوود به دلیل رفتار غیراخلاقی با همسر سردار خود و خونریزی در جنگ ها از ساختن خانۀ خدا محروم می شود.  سلطنت سلیمان از آن جهت که برای زنان خود، معبد پرستش بت ساخت، از فرزندان او به بعد دوپاره شد…

متون مسیحی:  انسان کامل، مفهومی کلیدی در تاریخ اندیشه و عرفان مسیحی است.  زیرا عیسی مسیح تلفیق [hybrid] روح خدا و جسم انسانی دانسته می شود.  در رسالۀ عبرانیان انجیل ۱۲:۲ آمده:

“به عیسی چشم بدوز که نژاد انسان را که در آن هستیم، آغازکرد و ختم نمود.  بیاموز که او چگونه چنین کرد. زیرا او هیچ گاه از نظر دور نداشت که به سوی کجا می رود”.

انجیل یوحنا عیسی را انسان کامل و لوگوس الهی معرفی می کند: “کلمۀ  خدا که انسان شد و بر روی زمین و میان ما زندگی کرد” [یوحنا ۱۴].  در قرن دوم میلادی، قدیس کلمان، “کلمه” را به معنای قوۀ عاقل و تدبیرگر یا “قوۀ  ازلی” به عیسی همچون “پسر خدا”، “صورت خدا”، “روح جاری در عالم” و “واسطۀ  خلقت”، نسبت داد.  از تداخل با اسطوره های یونانی و فلسفۀ نوافلاطونی، مفهوم کلیدی الهیات مسیحی، Deus homo پدیدآمد که اشاره به حلول خدا در قالب لوگوس به جسم عیسی است.  نخستین بار این اصطلاح در نوشتۀ پدر اوریژن در قرن سوم میلادی آمد.  در قرن پنجم در جلسه شورای Council of Chalcedon تایید شد که عیسی دارای طبیعتی دوگانه میان انسان و خدا بود. آنسلم کانتربوری نیز در قرن دوازدهم میلادی این نظر را پذیرفت.  اصطلاح Deus homo از سوی الهیات پروتستان از جمله در اسناد Westminster Larger  Catechism تایید و گفته شد که عیسی مسیح در سمت راست خدا می نشیند، زیرا Deus homo در نظر پدر آسمانی بالاترین مرتبت را دارد.[۱۳]

توماس آکویناس با آنکه زیر تاثیر ابن رشد و ابن مایمون، به پیروی از ارسطو، در خلاصۀ الهیات summa theologica   اخلاق فضیلت مدار را در پیش گرفت، اما در فصل نبوت، همان جایگاه نیمه خدایی را به عیسی داد. [۱۴]  مسیحیت قرون وسطی با ایدۀ انسان نیمه خدا، گرایش به صغارت انسان و راه اقتدار محوری را چنان ادامه داد که سرانجام مورد عتاب کانت در مقالۀ  “روشنگری چیست” قرارگرفت.

نزد مسلمانان:  در متن قرآن کریم هرگونه نسخه ای از Deus homo قاطعانه رد شد. آیه های سورۀ  توحید بر سردر مساجد، چالش نظری مسلمانان با ایدۀ  انسان نیمه خدا بوده، چنین جمعبندی می کنند:

“قل هو الله احد“: بگو ای محمد (صل الله علیه و آله و سلم) که خداوند، خدایی است یگانه .

“الله الصمد“: خدایی که از تمام موجودات بی نیاز است .

“لم یلد و لم یولد“:  فرزند ندارد و فرزند کسی نیست .

“و لم یکن له کفوا احد“: هیچ کس از مخلوقات مثل او نیست .

ایدۀ  مسیحی پسرخدا نیز در قرآن کریم رد می شود، از جمله در آیات زیر:

قالُوا اتَّخَذَ اللهُ وَلَداً سُبْحانَ الله. (گروهى گفتند که خدا داراى فرزند است که پاک و منزه از آن است که فرزند داشته باشد- از سورۀ  بقره)؛ وَخَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَبَنات بِغَیْرِ عِلْم سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمّا یَصِفُونَ. (گروهى پنداشتند که خداوند دختران و پسرانى دارد، در صورتى که خدا از همه این نسبتها که بر او وصف می‌کنند برتر و منزه است- در سورۀ  انعام).

با وجود این قاطعیت و روشنی در متن مقدس، بعدها به ویژه در حوزه های زیستی مشترک مسلمانان با مسیحیان، تاثیر ایدۀ مسیح چنان قوی بود که تز الانسان الکامل در متون اسلامی شکل گرفت.  این تز به ویژه در حوزۀ عرفانی روم شرقی و جنوب اسپانیا تئوریزه شد.

کمال انسان و مسیر روشنگری:  ابن رشد و ابن مایمون

تا پیش از قرن چهاردهم، مکتب های ارسطویی در حوزۀ  مشترک فرهنگ های اسلامی و یهودی به صدایی پرطنین تبدیل شده بودند.  برای نشان دادن رویکرد کمال پذیری انسان و جوانه های روشنگری نزد ابن رشد و ابن مایمون- دو فیلسوف ارسطویی[۱۵] که تز کمال انسان را گسترش دادند – ابتدا طرح روشنگری کانت در پنج قرن پس از آنها را به فشردگی مرور می کنیم.

روشنگری آن گونه که کانت در “روشنگری چیست” (۱۷۸۴) نوشت، بر خروج انسان از صغارت از طریق یافتن خودمختاری عقلانی و اخلاقی تاکیددارد.  از دید او روشنگری، خروج انسان از صغارتی است که خود بر خویش تحمیل کرده است.  طرح روشنگری کانت را باید پاسخ مستقیم به فشار سنگین homo deus بر زندگی فرد/ اجتماع و تابعیت بی چون و چرا از کلیسا چون تجسم اقتدار نیمه خدا/نیمه انسان دانست.  می توان در چارچوب استدلال این نوشتار گفت که راه روشنگری، با شوریدن بر فکرت انسان کامل و تولد انسان کمال پذیر باز شد.

اینک تعریف کانت:

“روشنگری خروج انسان از صغارتی است که خود بر خویش تحمیل کرده است. صغارت، ناتوانی در به کاربردن فهم خود بدون راهنمایی دیگری است. این صغارت خودتحمیلی است اگر علت آن نه در سفیه بودن بلکه در فقدان عزم و شهامت در به کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگری باشد. شعار روشنگری این است :[۱۶] sapere aude در به کارگیری فهم خود شهامت داشته باش! تنبلی و بزدلی دلیلی هستند بر این که چرا بخش بزرگی از انسانها، زمانی طولانی پس از آن که طیبعت، آنان را به بلوغ جسمی رسانده و از یوغ قیمومت دیگران آزاد کرده است، همچنان با خرسندی در همه ی عمر صغیر می مانند؛ و نیز به همین دلیل است که چرا برای دیگران چنان آسان است که خود را قیم آنان کنند. چه راحت است صغیر بودن!” [۱۷]

سپس کانت می گوید کسانی که با القای نفهم بودن به مردم، مدعی سرپرستی آنان می شوند، گام زدن به سوی خروج از صغارت و ورود به بلوغ انسانی را کاری خطرناک جلوه می دهند:

“قیم ها پس از آن که رمۀ  خود را رام کردند و مطمئن شدند که این زبان بسته های مطیع و سر به راه بدون یوغی که بر گردن دارند گامی بر نخواهند داشت، آنان را برحذر می دارند که مبادا این یوغ را از گردن خود بیفکنند و آزادانه گام بردارند؛ چون در آن صورت، خطر آنان را تهدید خواهد کرد خطر واقعا چندان بزرگ نیست؛ زیرا پس از آن که آنان چند بار بر زمین خوردند قطعا سرانجام راه رفتن را فرا می گیرند، اما یک بار زمین خوردن، انسانها را چنان ترسو و وحشت زده می کند که  دیگر نمی کوشند تا بر پای خود بایستند و بی کمک دیگران گام بردارند از این رو برای فرد دشوار است که از صغیربودن که فطرت او شده است خود را بیرون آورد. او از صغیربودن خویش خرسند است و در وضع کنونی اش از به کار بردن و ناتوان است؛ زیرا تاکنون هیچ کس اجازه ی چنین کاری را به او نداده است”.  [۱۸]

کانت نتیجه می گیرد که ممکن هست عامۀ مردم ذهن خود را روشن سازند.  وقتی آزادی باشد، روشنگری ممکن می گردد.  آن گاه هر کس می تواند خرد خود را به کار ببندد.  او تاکیدکرد که خروج از صغارت را بیشتر در ارتباط با امور دینی در نظر دارد:

“من کانون روشنگری را امور دینی دانسته ام؛ یعنی روشنگری را خروج انسان از صغارتی دانسته ام که خود بر خویش، بیش از همه در امور دینی، تحمیل کرده است.” [۱۹]

صغارت دینی از دید کانت نه تنها زیانبارترین، بلکه “خفت بارترین صغارت ها” است.  مقصود کانت رهاکردن فکر و ایمان دینی نبود و او خود، فردی با ایمان بود.  او در پی به کرسی نشاندن تفکر عقلانی فرد دیندار بود تا از طریق دین هیچ کس، نه فرمانروایان و نه کشیشان، نتوانند آزادی های انسانی و شهروندی او را پایمال سازند و نقد تفکر دینی برای همگان آزاد باشد. کانت بدون نام بردن از جان لاک، گویی مفهوم “مدارا” ی مطرح شده در پیرامون مدارا [۲۰] را ناکافی می داند و فردریک، حاکم وقتی را که به جای مدارا، اصل روشنگری را رعایت می کند، می ستاید.  او اصل حکومت سکولار یعنی عدم دخالت دین در حکومت و عدم دخالت فرمانروا در امور دینی را مطرح می کند.

پایۀ دیگر روشنگری کانت که به استدلال این جستار مربوط می شود، فلسفۀ تعلیم و تربیت او پیرامون کمال پذیری انسان است.  او در پیرامون شر بنیادی استعدادهای انسان را برحسب کارکرد در سه نوع، طبقه بندی کرد:  ۱-  استعداد حیوانی در انسان همچون موجودی زنده.  ۲- استعداد انسانی در انسان، همزمان همچون موجودی زنده و عقلانی.  ۳- استعداد شخصیت پذیری انسان همچون همزمان، موجودی عقلانی و مسئولیت پذیر. [۲۱]  بر این اساس که انسان، کمال پذیر است و در دو حیطۀ کمال درونی و کمال در اعمال باید کوشا باشد.

با این شرح کوتاه از مفهوم روشنگری،  به بررسی فشردۀ آراء دو فیلسوف مکتب ارسطویی کوردووا (قرطبه) از دو فرهنگ اسلام و یهود می پردازیم.  آنها چند قرن پیش از کانت، با دوری از فرض انسان کامل و در پی خردمداری و کمال پذیری انسان، گام هایی بلند به سوی روشنگری برداشتند.

ابن رشد (۱۱۹۸- ۱۱۲۶): اروپاییان او را با نام Averose می شناسند.  قاضی شرع کوردووا بود و فیلسوفی از پیشتازان احیاء مکتب ارسطویی.  در اطراف ابن رشد، قاضی شرع/فیلسوف نواندیش، دارندگان ایمان های دیگر و هنرمندان، امنیت و بال و پر می گرفتند.  فیلم سینمایی المسیر (۱۹۹۷) [۲۲] به سال هایی می پردازد که ابن رشد، موسیقیدانان و کولیان رقصنده را زیر حمایت و احترام خود می گرفت و متحجران، در پی تکفیر او بودند.

به کمک آثار ابن رشد و کار مکتب مترجمان یهودی اندلس [۲۳]، آثار فراموش شدۀ ارسطو از یونانی به عبری و عربی ترجمه شده، به محافل پیشرو آباء کلیسا راه یافت.  در سال ۱۱۹۵ خلیفۀ جدید در زدوبند با متشرعان سختگیر، دستور سوزاندن آثار ابن رشد را داده، موقتا منصب او را گرفت.  به گفتۀ دیدرو – در مدخل میمانیدس در دایرالمعارف فرانسه – با حملۀ فرقۀ سختگیر المحاد از شمال آفریقا، ابن رشد مدتی نزد یهودیان پنهان شد و موسی ابن مایمون نوجوان که شاگرد او و فرزند روحانی ارشد یهودیان کوردووا بود، به او کمک رساند [۲۴].  این تنها گزارش تاریخی از وجود ارتباط فردی نزدیک میان این دو فیلسوف است.  متاسفانه همان گونه که رابرت پاسنو، نویسندۀ  مقالۀ  “دانشمند مسلمانی که فلسفۀ  مدرن را به ما داد”، می نویسد[۲۵]، آثار و اندیشه های ابن رشد تاثیری ماندگار بر فرهنگ خود مسلمانان نگذاشت.  شماری از آثار او به زبان عربی گم شد و بسیاری از آن چه در دسترس است از روی ترجمه های عبری و برگردان لاتین از عبری می باشد.

یکی از کارهای برجستۀ ابن رشد این بود که دربرابر ابوحامد محمد غزالی(۱۱۱۱- ۱۰۵۸ م. ) از فلسفه و خردگرایی دفاع کرد.  غزالی که قاضی شرعی از گرایش شافعی بود، یک قرن پیش در تهافت الفلاسفه (بی انسجامی فیلسوفان) به رد فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا که برخی عناصر ارسطو را وام گرفته بودند، پرداخته بود.  غزالی از مسلمانان می خواست که علوم و فلسفه و منطق را کنارگذاشته، از راه پالایش صوفیانه زندگی کنند.  او حتی آموزش منطق و ریاضیات را خطرناک دانست.  ابن رشد در پاسخ به غزالی، تهافت التهافت (بی انسجامی کتاب بی انسجامی فیلسوفان) را نوشت.  از دید او فلسفه نمی تواند به نفی ایمان بینجامد: “حقیقت، حقیقت را نفی نمی کند”.  ابن رشد بر آن بود که معناهای عمیق دین، بدون فهم فلسفه گم شده، به انحراف می روند.  او معاد جسمانی را به اتکاء خرد سنجشگر، ردکرد و مورد لعن طرفداران تفسیر لفظی متن مقدس قرارگرفت.

بازنگری در سنت به راهنمایی عقل، هستۀ روشنگری زودرسی بود که ما را امروز به یاد “خروج از صغارت” کانت می اندازد.  نگاشتن تهافت التهافت، فقط خلق یک کتاب فلسفه نبود.  ابن رشد می گفت آنان که مردم را از ترس گمراهی از مطالعۀ  فلسفه برحذرمی دارند، گویی آنها را از نوشیدن آب بازدارند تا از تشنگی بمیرند با این بهانه که برخی دیگر در آب خفه شده اند!  تاریخ جوامع خاورمیانه که اهمیت فلسفه در آنها نفی و در نتیجه رشد علوم و رسیدن به روشنگری کندشد، گواه است که ابن رشد با هدفی بزرگتر، با طرح غزالی برای حذف فلسفه از آموزش مقابله کرد.  از این رو جدل ابن رشد با غزالی را نه مانند جدل های خالص فیلسوفانه، بلکه تلاش برای زمینه سازی روشنگری می توان دید.

ابن رشد در مورد انسان و قوه های او کمابیش همان نظریه های ارسطو را بیان کرد، اما نکتۀ  مهم این که او مطالعۀ  روان انسان را در قلمرو علوم فیزیکی دانست و نه ماوراء طبیعی.  از دید او روان انسان حاصل تعامل صورت و مادۀ  زوال پذیر است.  او در شرح رسالۀ دربارۀ  طبیعت ارسطو به نفس و روان انسان پرداخت.  به نظر نگارندۀ  جستار حاضر، این میراث ابن رشد بود که چند قرن بعد، اسپینوزا در رسالۀ  اخلاق اعلام داشت که روان انسان در حیطۀ  طبیعت به شمار رفته، قابل تجزیه و تحلیل است.

دیدگاه ابن رشد در مورد فرایند نبوت از جمله بازاندیشی های ارسطویی او هستند.  هر چند در جای جای نوشته های ابن رشد، نبوت مطرح می شود، اما اصل دیدگاه او در شرح دربارۀ  طبیعت ارسطو می آید[۲۶].  ابن رشد استدلال می کند که هرگز علم به جهان و طبیعت نمی تواند از راه وحی به پیامبر برسد. او طبیعت مشترکی میان خواب درست، فرابینی و وحی دیده، هر سه را حاصل مداخلۀ عقل فعال با درجات متفاوت می داند.  او اصراردارد که نوع انسان بدون مطالعه و آموزش نمی تواند حقایق علمی را دریافت کند و وجود دسته ای از انسان های فرشته سان با چنین توانایی، ناممکن است.  به تاکید او حقیقت علمی تنها از راه مطالعه و استدلال فلسفی کسب می شود.  کسب علم برای هر فرد معمولی ممکن است و نیازی به فرض یک طبقۀ ممتاز و دارای استعداد متفاوت نیست.  طریق وحی به انسان علم نمی آموزد.  در خواب، همۀ  قوه های دیگر، جز قوۀ  تخیل که با خاطرات ارتباط می گیرد، از کار می افتند.  ابن رشد در یکی از نوشته هایی که بنابه نظر هربرت دیویدسون، تنها نسخۀ عبری آن به دست ما رسیده، استدلال می کند: “قوۀ  تخیل، کارکردهای خود را هنگام فرونشستن حواس می یابد… در نتیجه، رویاها و وحی ها عموما در خواب اتفاق می افتند.” [۲۷] ابن رشد در تهافت التهافه به نقد آراء غزالی پیرامون نبوت و معجزه پرداخته، فیلسوفان متقدم را به دلیل پرهیز از ورود به مباحث حساس می ستاید.  او می افزاید که خودش ترجیح می داد ساکت بماند، ولی به دلیل فشار شدید مخالفان، ناچار نکاتی را بازمی گوید.  او با تجدیدنظر در دیدگاه قبلی خود که هیچ علمی را قابل انتقال از راه وحی نمی دانست، می افزاید که پیامبر می تواند امور پنهان را به آشکارگی درآورد و از طریق آوردن فرایض همخوان با حقیقت، راه نیکبختی را به انسان ها نشان دهد.  او به خواص اهل فن توصیه می کند که متن مقدس را باید با معناهای تمثیلی دریافت وگرنه، معنای لفظی می تواند گمراه کننده باشد[۲۸] .

موسی بن مایمون: جامعۀ یهودیان کوردووا در جنوب اسپانیا در قرن دوازدهم میلادی، زمان خلفای قرطبه و المراوید (المرابطون-مورها)، جامعه ای شکوفا و دارای مشارکت در علوم، حرفه ها و صنایع بود.  فرقۀ المحاد که سیاهپوشانی خونریز و بنیادگرا بودند، در سال ۱۱۳۶م.  جانشین مورها در مراکش شده، عزم جهانگشایی کردند.  این تاریخ، یک سال پس از به دنیا آمدن موسی بن مایمون بود.  کودکی او همچنان در دوران آرامش نسبی بود و از محضر استادان تراز اول کوردووا از جمله ابن رشد، درس گرفت.  خلافت المحاد که پس از تسخیر هر سرزمینی، به تعقیب و آزار دگراندیشان و دگر- ایمان ها می پرداخت، در سال ۱۱۴۸م. کوردووا را تسخیرکرد و به خلافت المراوید پایان داد.  المحاد تعقیب و کشتار را به استناد گفته ای از یوسف ابن تشفین، خلیفۀ المراوید و حاکم شرع کوردووا آغازکرد که گفته بود در اسناد به جا مانده از ابن مزاره، حدیثی کشف شده که براساس آن، دستورهای پیامبراسلام پیرامون مدارا با یهودیان، شرط زمانی پانصدساله ای داشته و چون این زمان گذشته و هنوز ماشیح یهودیان ظهورنکرده، پس آنان همگی باید از دین خود دست کشیده، مسلمان شوند.  این حکم، رسمأ به جامعۀ یهودیان کوردووا اعلام و از آن ها خواسته شد تا پس از مهلت کوتاهی اسلام بیاورند، یا به ضرب شمشیردر میدان شهرکشته شوند یا از قلمرو آن ها خارج گردند.  گزینۀ سوم با توجه به حضور نیروهای المحاد و صلیبی در منطقه به مرگ دستجمعی مردمان بی دفاع ختم می شد.  این حکم در حضور جماعت یهودیان قرطبه به ریاست بیت دین شهر کوردووا، ربی مایمون و پسر سیزده ساله اش ابلاغ شد.  تنی چند از یهودیان و روحانیون آن ها سرپیچی کرده، به ضرب شمشیر کشته شدند.  یک کنیسا به آتش کشیده شد.  خانوادۀ ابن مایمون با پذیرفتن این شرط به جمع آوری زندگی و دارایی خود پرداخت و پس از مدتی راهی کوه و بیابان شد.  این آغاز بازگشت به دین خود و یک دوران دربدری ده ساله بود.  نوجوان همچنان در بیابان ها و خیمه گاه های بین راه به مطالعه و آموختن مشغول بود و در هر اقامتگاه موقت به جست و جوی استادان و دانشمندان می رفت تا از آن ها درس بگیرد؛ ازجمله نزد یکی از شاگردان ابوبکر ابن الصائغ، معروف به ابن باجه، از بزرگ ترین ریاضیدانان و منجمان قرون وسطی و فیلسوفی ارسطویی.  ابن مایمون پس از چندی سکونت در مراکش، ناکامی در اسکان در سرزمین مقدس ویران و اقامت در مصر، فیلسوف و پزشک برجستۀ زمان خود شد.  او درعین حال که ریاست بیت دین یهودیان قاهره را داشت، پزشک و مشاور دربار صلاح الدین ایوبی بود و آثارش به زبان های عربی و عبری به سرعت، بازارهای آشکار و پنهان کتاب در خاورمیانه و اروپا را درمی نوردید.  او مشهورترین اثر خود دلالت الحائرین را به زبان عربی نوشت که مورد توجه متفکران ادیان ابراهیمی قرارگرفت.  امروزه ابن مایمون را بنیانگزار cognitive science و صاحب اولین رساله در مورد منشاء روان-تنی بیماری آسم می دانند.

خدمت فلسفی منحصر به فرد ابن مایمون که چند قرن طول کشید تا از سوی کانت دنبال شود، پایه گذاری این استدلال بود که ما از خدا هیچ نمی دانیم، مگر آن چه در این جهان در قالب کارهای او پدیدار می شود.  از دید ابن مایمون، افلاک و دورترین اجرام آسمانی نیز اگر روزی به شناخت انسان درآیند، همچنان پرده ای هستند که راه شناخت ما از آفریدگار را سدمی کنند. در حقیقت، ابن مایمون اولین فیلسوفی است که ادلۀ کیهان شناختی، هستی شناختی و غایت شناختی/علیتی برای اثبات وجود خدا را به دلیل ارجاع آنها به دنیای مادی، ناکامل می داند [۲۹].  تا پیش از او فیلسوفان بزرگ، خداشناسی را از راه همین ادله پیش می بردند.  در دوران روشنگری، کانت این خط را در پیش گرفت.

ابن مایمون در دلالت الحائرین [برگردان فارسی: راهنمای سرگشتگان] الهیات سلبی [۳۰] را گسترش داد که بر اساس آن، تنها می توان دانست که خدا چه نیست و آن چه از خدا می دانیم منحصرا در قالب کارهای او یا خیر برترین جاری در دنیا تعریف شدنی است.  از دید ابن مایمون، فعال کننده و مجری این خیر برتر در حیطۀ  انسانی،  انسان است که باید کمال اخلاق و شناخت را هدف خود قراردهد.  از همین رو دلالت الحائرین  به عنوان نتیجه گیری با بخشی به پایان می رسد که به کمال انسان می پردازد.

ابن مایمون در آثار خود گرایش روشن به انسان خدایی دارد:

“صورت انسان یا  طرح آفرینش او، همان صورتی[صِلِم  צלם] است که عقل انسانی از آن سرچشمه می گیرد و به واسطۀ این ادراک عقلانی است که آمده: “خدا آدم را به صورت [صِلِم  צלם] و شباهت خود آفرید”  پیدایش ۱:۲۶.

او پیش از شروع فصل مربوط به کمال انسان می نویسد:

“همان گونه که حکمت الهی مقرر ساخته تا ماده بدون صورت وجودنداشته باشد، صورت نیز بدون ماده، امکان وجود ندارد.  در نتیجه، صورت شریف انسان که گفتیم “با صورت و شباهت خداوند” آفریده شده، لازم بود با مادۀ خاکی تیره و تاریک پیوندبخورد که همۀ نقص ها و فسادها را برای انسان به همراه می آورد.  خداوند، صورت انسانی، یعنی قدرت، تسلط، فرمانروایی و نظارت بر ماده را به انسان عطاکرد تا او بر ماده غلبه کند، انگیزش های آن را مهارسازد و ماده را به بهترین و هماهنگ ترین وضع ممکن بازگرداند.”[۳۱].

انسان به تعبیر ابن مایمون، نه قربانی و زندانی ماده و طبیعت، بلکه فاعل هوشمندی است که می تواند “ماده را به بهترین و هماهنگ ترین وضع ممکن بازگرداند”.  ابن مایمون شر انسانی را زاییدۀ  نادانی و شرهای خودکرده را در اثر تعلیم و تربیت، کاهش پذیر می دانست.  نگاه فلسفی او به خیر و شر، استوار بر نقش فعال انسان هوشمند بود:  نه تنها شر یک  امر ذاتمند در جهان هستی نیست، بلکه موجودیتی منفی و غیبت خیر است.  انسان ها برای زدودن شر باید بر فضای خیر بیفزایند.  تنها خیر است که موجودیتی اثباتی دارد.  ابن مایمون از این راه، دوانگاری اسطوره های ابتدایی و نظریۀ شر ذاتی آگوستین را ردکرد و به دنبال آن، خرافه های شیطان را بی اعتبار دانست.  او در فصل سوم رسالۀ دلالت الحائرین، شر را به سه دستۀ شر طبیعی، مربوط به زندگی انسانی و شر اخلاقی تقسیم کرد و برای هیچ یک منشاء ماورایی قائل نشد:

“شرهایی که در اثر مقاصد، شهوات، دیدگاه ها و باورها بر سر ابناء بشر می آیند، همگی نتیجۀ سَلب هستند.  زیرا همگی از نادانی ریشه می گیرند، یعنی از نبود[سلب] شناخت…  انواع آدم ها – هر کس به تناسب میزان نادانی خود – به خویشتن و دیگران شرهای بزرگی می رسانند و به افراد نوع خود آسیب می زنند.  اگر شناخت وجودداشت… آن گاه آدم ها از آسیب رساندن به خود و دیگران خودداری می کردند. در اثر معرفت به حقیقت، دشمنی و نفرت رخت می بندند و آسیب ظلم متقابل خاتمه می یابد.  این وعده آمده است که: “و گرگ با بره سکونت خواهد کرد و بچۀ شیر کنار بزغاله خواهد خوابید … و گوساله و شیر پرواری با هم و طفل کوچک آن ها را خواه راند و گاو و خرس با هم خواهند چرید…” یشعیا ۱۱:۶-۸.  او سپس دلیل رخت بربستن دشمنی ها، این همه ناهمسازی و قساوت را شناختی ذکرمی کند که انسان در آن هنگام از حقیقت الوهیت به دست می آورد.  زیرا آمده: “آن ها درسراسر کوه مقدس من فسادی نخواهندکرد و ویرانی به بار نخواهندآورد؛ زیرا زمین سرشار از شناخت خدا خواهد بود، همان گونه که آب ها دریا را می پوشانند” یشعیا ۱۱:۹.  این را بدان”. [۳۲]

تز انسان کامل در نظریۀ  نبوت ابن مایمون، مردود بوده، نبوت دارای درجات ارزیابی می شود:

” گمان نبرکه کسی در میان ما از این اسرار سترگ، آگاهی کامل و تمام دارد.  چنین نیست.  زمان هایی، حقیقت با چنان شدتی می درخشد که خود را در روشنایی روز می بینیم.  ولی طبیعت مادی و عادت ها، حجابی بر روی ادراک ما می کشند و دوباره ما می مانیم با ظلمت شب.  گویی شب تاریک ما لحظه هایی با برقی ناگهانی روشن شده بود.  برای کسی، این آذرخش ها پی در پی می درخشند و شب او در پرتو نوری پیوسته، گویی چون روز، روشن است.  این درجۀ کمال پیامبری است که خدا به او گفت:” ولی تو، اینجا در کنار من بایست” تثنیه ۵:۳۱؛ و: “پوست صورت او می درخشید… ” خروج ۳۴:۲۹.  دیگرانی هستند که تنها یک بار، آذرخش بر شب آن ها روشنی می افکند.  در مورد این دسته آمده است: ” آن ها نبوت کردند و دیگر نبوّت نمی کنند.” اعداد ۱۱:۲۵.  این برق برای افراد، با درنگ های طولانی تر یا کوتاه تر پدیدار می شود”.  [۳۳]

ابن مایمون در کتاب شناخت، نه تنها ویژگی های کهن انگاره ای برای پیامبر همچون انسان کامل قائل نیست، بلکه مسیر متفاوتی را از راه برشمردن خصلت های اکتسابی پیامبر برمی گزیند:

” او باید پیگیر بوده، با سخت‌کوشی خود را آموزش دهد تا هیچ فکری پیرامون امور بی‌حاصل، بیهودگی‌ها و انگیزش‌های زودگذر نداشته باشد.  در عوض، ذهن او باید پیوسته به سوی امور والا و مجاور بارگاه الهی باشد تا صور مقدس و پاک الهی را درک کرده، به کلیت حکمت خداوندی از بالاترین صُوَر تا ناف زمین چشم بدوزد و از روی آن‌ها عظمت خدا را ارج نهد.  آن گاه روح نُبوت بر فراز او قرار می‌گیرد… پیامبران، مرتبه‌های گوناگون دارند.  درست همان گونه که یک حکیم از نظر دانش از حکیم دیگر برتر است، یک پیامبر نیز از نظر استعداد نبوت بر پیامبر دیگر برتری دارد.  پیامبران، دریافت‌های نبوت آمیز خود را تنها در خواب شبانه یا در روز به دنبال خلسه‌ای که بر آن‌ها حکمفرما می‌شود، می‌بینند؛ چنان چه آمده: ”من خود را به او در رؤیاها می‌شناسانم و با او در خواب سخن می‌گویم“ [اعداد ۱۲:۶]”. [۳۴]

ابن مایمون بر آن است که “وقتی نبی به حالت نبوت دست می‌یابد، مفاهیم در قالب تصاویر نمادین به او می‌رسند.  بی‌درنگ در طول رؤیا کلیدهای رمز تصاویر به ذهن او می‌آیند تا معنای آن‌ها را بازگشاید”.  او در زمینۀ  هرمنوتیک وحی و متن مقدس به حکیمان تلمودی استناد می کند که گفته اند: “تورات به زبان فرزندان آدم نوشته شده است”[۳۵].  ابن مایمون با استفاده از قواعد هرمنوتیک در تلمود یروشلمی (قرن دوم میلادی) و تلمود بابلی ( قرن سوم تا هفتم میلادی) [۳۶] بر آن است که همۀ پیام‌های نبوت در قالب تصاویر استعاری و تمثیلی در خواب و خلسه انبیاء نزول می‌کنند و باید با درک قواعد صور خواب و نماد تفسیر شوند.  ابن مایمون به حضرت موسی هم که بر اساس تورات، در بیداری و “چهره به چهره” با خدا سخن گفت، جنبۀ انسان کامل را نمی دهد.

از جمله گام های ابن مایمون در جهت روشنگری، تشویق دینداران به مقدم دانستن آموزش علوم طبیعی، ریاضیات، منطق، نجوم و فلسفه بر یادگیری الهیات بود.  همچنین او معتقد به جستجوی دلایل خردپذیر برای فرایض تورات بود.  انواع این دلایل عبارت بودند از دلایل تاریخی و فرهنگی، مقتضیات اجتماع و زمانه، رعایت اخلاق، سلامتی جسم و روح.  بخشی از دلالت که به قواعد تورات در زمینۀ  پرهیز از آیین های بت پرستی می پردازد، از نمونه های علم انسان شناسی فرهنگی به شمارمی رود، زیرا این قوانین را به شکل تطبیقی با رجوع به کتاب های قدیمی آیین های سابیان و فرقه های نبطیه ریشه یابی می کند. [۳۷]  او کسانی که اندیشیدن به دلایل عقلانی در متن مقدس را منع می کردند، بیمار روحی می داند.

طرح های دو فیلسوف روشنگری زودرس در حوزۀ اسلام و یهود، به دلایلی سهمگین، متوقف ماندند.  اما آثار آنها در اروپا مورد ارج و مطالعه قرارگرفته، به پایه های فلسفی روشنگری اروپا تبدیل شدند.  رنسانس صغیر در حوزۀ ایرانی/عرب/یهود که مقدمات آن از قرن هشتم تا دوازدهم میلادی ادامه یافت، به چند دلیل افول کرد، از جمله: جنگ های صلیبی؛ ویرانی مراکز علمی و هنری؛ ناامنی راه ها؛ کاهش تجارت با مناطق دیگر؛ کندشدن توسعۀ طبقۀ اجتماعی پویای بازرگانان که برخلاف منافع طبقاتی زمینداران بزرگ، خواستارجوامعی پررونق، با سواد و رفت و آمدهای بین شهری و بین کشوری بود؛ تقسیم جوامع به حکومت های محلی کوچک و بی ثبات؛ برآمد فرقه های خشک اندیش و سختگیری چون المحاد که تحرکات فرهنگی، فکری و هنری را کند و پرمخاطره کردند؛ رواج سختگیری و غلبۀ شرع گرایی/ زهد /ریاضت کشی بر گرایش های فلسفی/عرفانی انسان خدایی؛ جنگ های محلی و فقر؛ برقراری تفتیش عقاید کلیسا و فرار، سکوت و یا کشته شدن آزاداندیشان [۳۸].

از دیگر دلایل قطع حرکت به سوی نوزایی در حوزه های فرهنگی مشترک ایرانی/اسلامی/یهودی، دو حملۀ  همزمان مغولان و صلیبیون بود که در ابعادی گسترده به ویرانی زیرساخت های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی این جوامع انجامید.

برآمد مکاتب عرفان فناجویی و تز الانسان الکامل

نحله های عرفانی استوار بر مراقبه و پالایش نفس را می توان دو شاخه دانست.  یک نحله که تاکید را روی شبیه شدن انسان به خدا از راه تقلید جوهرۀ کارهای خدا (مهر، بخشندگی و عدالت) و رشد فضیلت ها گذاشته، امور جسمانی را در تعادل و به خدمت کمال یابی شخصیت انسان و اعتلای زندگی جمعی می دانستند:  ای آنکه تو طالب خدایی به خود آ / از خود بطلب کز تو جدا نیست خدا [سلمان ساوجی]. و یا شمس تبریزی که در مقالات می گوید: “این قدر عمر که تو را هست در تفحص حال خود خرج کن. در تفحص عالم چه خرج می کنی؟ شناخت خدا عمیق است؟ ای احمق، عمیق تویی! اگر عمیقی هست،‌ تویی!” اینان به یک راه می  رفتند که در بخش اول این جستار با عنوان انسان خدایی بررسی شد.

اما چنان چه این مکتب ها، تقلیل قوای بدن، محو جسم، اعتکاف و گوشه گیری از اجتماع را اصل مرکزی رسیدن به روشن شدگی می گرفتند – دلا خو کن به تنهایی/ که از تن ها بلا خیزد-  به راه  دیگری می رفتند که هدف آن اغلب با “فنا در حق” بیان می شد.  ضمن شرح تفاوت های نظری و فلسفی این دو نحله، به بررسی پیامدهای فرهنگی و تمدنی متضاد آنها نیز می پردازیم.

مکتب های فلسفی و فناجویی: آبشخورهای انگارۀ کاملیت و انسان کامل را می توان در فلسفۀ نوافلاطونی مسیحی یافت مبنی بر خوارداشت جسم و گیتی مادی، فرض درماندگی و رنج انسان دربرابر نظام هستی و درنتیجه خواست فنای جسمانیت و محو خودمحوری او.

افلاطون با عالم مثل، دنیا را نسخه ای فرعی و توهم آلود از یک عالم روشن و حقیقی دانست.  اسطورۀ غار، انسان را زندانی تصویر سایه وار، محدود و نادرستی از حقیقت دانست که بنابر کارل پوپر در کتاب دوجلدی افلاطون، قرن ها معرفت شناسی و نگاه انسان به اجتماع را زیرتاثیرگرفت.  پیامد نگاه افلاطونی، خوارانگاری علم و هنر، قیمومیت انسان و چیرگی مستبدان زیر لوای شاه-فیلسوف بود.  علم کم اهمیت شد، زیرا تلاش در شناخت چیزی داشت که خود، یک توهم به شمارمی رفت.  هنر بی ارزش بود، زیرا تقلید و محاکات دنیایی دست دوم بود.  باید افزود که علم و هنر با برآمد مکتب ارسطویی امکان رشدیافتند.

نسخۀ مسیحی نوافلاطونی نزدیک سیزده قرن حاکم بود.  عیسی مسیح همچون قیم و شفیع انسان ها، انسان کاملی بود که نیمه خدا/نیمه انسان دانسته می شد.  دیدگاه نوافلاطونی و خوانش قرون وسطایی مسیحیت، به ویژه افراط در ریاضت و انگاشتن جسم همچون لانۀ شیطان، تاثیر بسیاری بر مکتب های عرفان  فناجویی داشتند.

عرفان شرق دور و فناجویی: آیین های هندو و بودایی نیز بر روی مکتب های عرفان فناجو در ایران تاثیر داشتند.  چهره های افسانه ای نیمه خدا چون کریشنا و برهما الگوی کاملیت و انسان روشن شده در آیین های هندوی شرق دور بودند.  هندوییسم و بوداییزم، جهت کاهش درد و رنج توده ها و سازش آنها با زندگی نیمه بردگی در نظام کاست های بستۀ  اجتماعی می کوشیدند.  جهان و نظم اجتماع هر دو طبیعتی غیرقابل تغییر فرض می شدند.  تنها راه انسان، سازگاری با آنها از راه پذیرش وضعیت موجود و کشتن امیال خود بود.  هندوان و بوداییان زیر اجبار جانکاه فقر و تبعیض در نظام کاست و نجس ها، به روش های ریاضت کشی پرداختند تا رنج خوردن یک بادام در روز و تغذیه از برگ درختان، با معنا و هدفی روحانی همراه شود.  هندوان به مرد سرپرست خانواده این اجازه را می دادند که برای همیشه زن و فرزند را رهاکرده، جهت ریاضت کشی به جنگل ها برود.  بی تردید، گرسنگی مداوم، دوری از ضوابط اجتماعی، ساعت های طولانی مدیتیشن و مانتراخوانی در میان اصوات جنگل و زیست با جانوران، نوعی همسازی با طبیعت را پدیدمی آورد.  برخی ریاضت کشان خود را به درخت بسته، به تدریج با تار و پود آن یکی می شدند.

باید افزود که دانش عصب شناسی امروز، پرهیز از خوردن و آشامیدن را به درجاتی در فرورفتن ذهن به حالت آرامش و روشنی امواج آلفای مغز که هدف مدیتیشن است، موثر می داند [۳۹].  نحله های انسان خدایی نیز روزه گرفتن، پرهیز از آمیزش جنسی، روزۀ سکوت و چله نشینی داشتند، اما آنرا در محدودۀ  زمانی معینی در بطن زندگی روزانه در خانواده و جماعت می گنجاندند.  از جمله به روایت هانری کوربن، حلاج برخلاف توصیۀ  مرشد عرفانی خود و در حالی که به مقاماتی روحانی رسیده بود، ازدواج کرد.  نحله های انسان خدایی از آیین های شادی بخش همچون موسیقی سماع، رقص و دست افشانی، ورزش های باستانی و حماسه خوانی نیز سودمی جستند.  آنها نه بر ضعیف سازی و محو تن، بلکه روی تقویت اراده و تسلط بر نفس/بدن تاکید می کردند.  در میان ایرانیان، ورزش باستانی با مایه گرفتن از آیین های ایران باستان، منش فتوت حضرت علی و سنت های جوانمردی مدنی عیاران به سلامت و قدرت جسم زیر فرمان وجدان و اخلاق نیکو اهمیت می داد.

بوداییزم نیز بر عارفان ایرانی تاثیر گذاشت.  شخصیت تاریخی شاهزادۀ روشن شده، سیذارتا معروف به بودا (۵۶۶- ۴۸۶ ق.م)، جنبۀ  انسان گرا و فلسفی تری داشت.  بودا همعصر فیلسوفان یونان و نسل دوم انبیاء بنی اسرائیل از جمله یرمیا و یشعیای نبی بود.  بنابر چهار اصل بودا، رنج، جزء جدایی ناپذیر مراحل طبیعی زندگی از جمله تولد، بیماری، پیری و مرگ است.  میل و تمنا منشاء رنج است و برای غلبه بر درد و رنج می بایست از امیال و دلبستگی ها دست کشید.  چهارمین اصل، شامل هشت راهکار بود برای انسان که از دید بوداییزم، “جانوری بیمار” می باشد.  راه های هشتگانۀ بودا با رویکرد تعلیم و تربیتی از این قرارند: پندار نیک، هدف درست، گفتار نیک، رفتار نیک، شغل درست، تلاش صحیح، تفکر صحیح و مراقبهMeditaion .

بودا رفورمی در هندوییزم پدیدآورد.  او متون وداها در مورد دادن قربانی جهت بخشودگی اعمال را بی اعتبار دانسته، چون عمل انجام شده برگشت ناپذیر است، به پیروان خود توصیه کرد که از ابتدا بر اعمال، گفتار و پندار خود تسلط یابند.  هدف نهایی باید رسیدن به نیروانا باشد؛ حالتی از صلح و آرامش درون در اثر از میان رفتن میل ها و تمناها.  بوداییان برآنند که شخص بودا یا سیذارتا پس از تجربۀ انواع شیوه های زندگی، در هشتاد سالگی به روشن شدگی رسید.

صوفیان و درویشان ایرانی بسیار سفر می رفتند، از جمله به انگیزه های زیارت، دیدن آفاق و انفس، جستجوی شیوه های نزدیکی و وصل عرفانی، گدایی جهت ملامت کشی و کشتن نفس، یافتن هواداران و تدریس مکاتب خود، درس گرفتن از مرشدان عرفانی، نشست و برخاست با عارفان ادیان دیگر و حیاتی تر از همه گریختن از فتواهای رفض، ارتداد و کفر.  زمان هایی بود که حکام، مانند سلطان محمود، “انگشت در جهان کرده”، رافضی می جست.  به دنبال سر بریدن عطار توسط سپاهیان مغول، مولوی و پدرش راه بلاد غرب را در پیش گرفتند.  راهیان جاده های آن روزگار، در کشاکش جنگ های صلیبی و حمله های مغولان، فقط پاهای خارخلیده و روح های اندیشناک نبودند؛ در کوله بار این رهروان، مفاهیم، روش ها و مکتب ها نیز سفر می کردند.  از این جمله بود، مفهوم انسان کامل.

انسان کامل

در شرح مفهوم انسان کامل، مرتضی شجری به تفاسیر متون اسلام می پردازد.

“در میان صوفیان مسلمان، نخستین اشاره به «حقیقت محمدیه» از ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۰ ه‍ . ق) است. وی معنای «اسم اعظم» را رحمت جامع الهی، که در محمد(ص) تمثل یافته است، می‌داند. تعریف «اسم اعظم الهی» به «حقیقت محمدیه» همان است که بعدها ابن‌عربی با این بیان که اسم دلالت بر مسمی دارد و محمد(ص) بزرگ‌ترین دلیل بر حق‌تعالی است، توضیح می‌دهد. شاید نخستین تصور کامل از تقدم نور محمدی، در تفکر صوفیانه، توسط سهل تستری (۲۰۳-۲۸۳  ه‍) بیان شده است.  وی در تفسیر القرآن‌العظیم سه مرتبه برای ذریه انسان  بیان کرده که اولین مرتبه آن، محمد(ص) است. حق‌تعالی، نور محمد(ص) را هزارهزار سال قبل از خلقت عالم از نور خود ساخت. حضرت آدم(ع) به‌‌عنوان دومین مرتبه ذریه انسان از نور محمد(ص) آفریده شد (گرچه از خاک آدم، جسم محمد(ص) ایجاد شد). و سومین مرتبه ذریه انسان، فرزندان آدم‌اند. به عقیده‌ سهل تستری، نور محمد(ص) اولین ذریه است که از نور وی، نور تمام انبیا و ملکوت و دنیا و آخرت ایجاد شد (تستری)”.

این نویسنده به نقش حلاج در انتقال این مفاهیم می پردازد و حلاج را یکی از عوامل واردساختن تز مسیحیت می داند که کلام خدا یا لوگوس را با عیسی یکی می انگاشت:

“حلاج، یکی از شاگردان تستری در بحث از «نور محمدی» متأثر از وی است. او در طواسین می‌گوید:

چراغی (سراج) از نور غیب پیدا شد و هم بدانجا بازگشت. به همه چراغ‌ها متجاوز شد و ماه‌اش سید شد. از میان اقمار تجلی کرد، کوکب بود، بر جشن فلک اهتزاز بود، خداوند او را «امّی» نامید …

“حلاج در این کلمات، متأثر از آیه‌ای از قرآن، پیامبر را به‌عنوان «سراج منیر» توصیف‌کرده‌است (الاحزاب). برخلاف سهل تستری که برای نور محمدی تقدم زمانی بر مخلوقات قائل است، حلاج آن را قدیم می‌داند: “انوار نبوت از نور او پیدا شد و انوار ایشان از نور غیب پدیدار شد و در انوار، نوری برتر و پاکیزه‌تر از نور او نیست. قدیم‌تر از هر قدمی، به جز نور صاحب کرامت نیست. همتش بر همه همت‌ها پیشی گرفت، وجودش بر عدم پیشی گرفت، اسمش بر قلم پیشی گرفت، چرا که او قبل از اسم بود. در آفاق (آسمان) و پایین آفاق (زمین) بزرگ‌تر، شریف‌تر و بالاتر و باانصاف‌تر و مهربان‌تر و خائف‌تر از او نبود”… یکی از تجلیات نور محمدی، عیسی(ع) است که شخصیت او از میان نرفته، بلکه به مقام قرب رسیده و کمال یافته، چنانکه به حد خلیفه‌‌اللهی رسیده و شاهدی است بر وجود او و تجلی‌گاه ذات خداوند که از درون خود حق را ظاهر می‌کند.  نیکلسون ـ که حلاج را حلولی می‌داند ـ اعتقاد دارد تصویری که حلاج از عیسی ـ به‌عنوان طبیعت انسانی بر صورت آفریدگار ـ ارائه می‌دهد، شبیه تصویر مسیح در انجیل یوحنا (باب ۱۴، آیه ۹) است، اما عارفان بعدی مانند ابن‌عربی و جیلی، این تصویر را تعدیل و مطابق عقیده توحید اسلامی تفسیر کردند، یعنی بدین‌صورت که لاهوت و ناسوت دو سوی مختلف یک حقیقت است که صفات آن، کامل‌ترین ظهور خود را در نخستین آفریده، یعنی نور محمد(ص) می‌یابد (نیکلسون). [۴۰]

به تصریح هانری کوربن، حلاج بسیار سفر می رفت و حضور او در بین النهرین و مناطق نزدیک دنیای مسیحی محرز است.  از جمله اتهام های او سرجنبانی قیام بردگان زنگبار بود که در سرزمین های مردابی بصره از سوی خلافت عباسی به کار گل واداشته شده بودند.  حلاج سفرهایی به هند، خراسان، ماوراءالنهر، ترکستان و چین داشت و همه جا از نظر فکری فعال بود.  پس از حلاج در ایران می توان نظریۀ انسان کامل را نزد عزیز الدین نسفی از عارفان همدوره با اواخر حیات عطار نیشابوری با کتابی به همین نام یافت.

عزیز الدین نسفی  از عارفان بزرگ قرن سیزدهم  میلادی و از اهالی شهر نخشب یا  نسف در ازبکستان بود.  او درسال ۶۷۱ هجری، روز حملۀ  مغولان به بخارا، همراه جمعی از درویشان گریخته،  مدتی در خراسان دربدر بود و سرانجام در ابرقوی شیراز (ابرکوه) ساکن شد.  اوکتاب الانسان الکامل را در دوران تدریس در مسجد جامع ابرکوه نوشت.  نسفی همان جا وفات یافت و مقبره ای از او به جا ماند [۴۱] .   آثار این فیلسوف و عارف بزرگ، عبارتند از  کشف الحقایق، اسرار التصوف و خواص الحروف، اسرار القابلیه، اسرار الوحی، سلوک مقامات، لوح محفوظ و عالم صغیر، وحدت وجود.

نسفی  پیرامون نوشتن کتاب الانسان ‌الکامل می گوید:

“چنین گوید اضعف ضعفا و خادم فقرا، عزیزبن محمد النسفی، که جماعت درویشان -کثّرهم‌الله- از این بیچاره درخواست کردند، که می‌باید که در معرفت انسان رساله‌ای جمع کنید و ظاهر و باطن انسان را شرح کنید. یعنی بیان کنید که از روی صورت، خلقت انسان چون است، و از روی باطن روح انسانی چیست و ترقی روح انسانی تا کجاست.” [۴۲]

او به شیوایی، مفهوم عرفانی خود از انسان کامل را شرح می دهد:

“در بیان انسان کامل: بدان که انسان کامل آن است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد، و اگر این عبارت را فهم نمیکنی بعبارتی دیگر بگویم.  بدان که انسان کامل آن است که او را چهار چیز بکمال باشد: اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف”.

“ای درویش!  جمله سالکان که در سلوکند درین میانند و کار سالکان این است که این چهار چیز را بکمال رسانند. هر که این چهار چیز را بکمال رسانید بکمال خود رسید.  ای بسا کَس که درین راه آمدند و درین راه فرورفتند و بمقصد نرسیدند و مقصود حاصل نکردند”.

هر چند نسفی در محدودۀ عرفانی، واقع بین می ماند و دشواری این طرح را گوشزد می کند، اما گویی در تناقض با سلسله بندی هرمی اقتدار دینی، تسلیم می شود.  او انسان کامل را در راس یک هرم معنا کرده، جایگاه یگانه و بی بدیلی به انسان آرمانی می دهد:

“ای درویش! انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند، و دانا و بالغ و کامل و مکملّ گویند و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند وجام جهان نما و آئینۀ گیتی نمای و تریاق بزرگ و اکسیر اعظم گویند و عیسی گویند که مرده زنده میکند و خضر گویند که آب حیوه خورده است.  و سلیمان گویند که زبان مرغان میداند و این انسان کامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد از جهت آنکه تمامت موجودات همچون یک شخص است، و انسان کامل دل آن شخص است، و موجودات بی دل نتوانند بود؛ پس انسان کامل همیشه در عالم باشد؛ و دل زیادت از یکی نبود، پس انسان کامل در عالم زیادت از یکی نباشد.  درعالم دانایان بسیار باشند، اماّ آنکه دل عالم است یکی بیش نبود.  دیگران در مراتب باشند، هر یک در مرتبه ای.  چون آن یگانۀ عالم ازین عالم درگذرد، یکی دیگر بمرتبۀ وی رسد و بجای وی نشیند تا عالم بی دل نباشد”.

“ای درویش! تمامت عالم همچون حقهّ ای است پر از افراد موجودات، و ازین موجودات هیچ چیز و هیچ کس را از خود و ازین حقهّ خبر نیست، الا انسان کامل را، که از خود و ازین حقهّ خبر دارد و در ملک و ملکوت و جبروت هیچ چیز بروی پوشیده نمانده است؛ اشیاء را کماهی و حکمت اشیاء را کماهی میداند و میبیند. آدمیان زبده و خلاصۀ کایناتند و میوۀ درخت موجوداتند و انسان کامل زبده و خلاصۀ موجودات آدمیان است.

در اینجا وظیفه ای برای انسان کامل در برابر مردم استنتاج می شود:

“ای درویش!  چون انسان کامل خدای را بشناخت و بلقای خدای مشرف شد، و اشیاء را کماهی و حکمت اشیاء را کماهی بدانست و بدید، بعد از شناخت و لقای خدای هیچ کاری برابر آن ندید و هیچ طاعتی بهتر از آن ندانست که راحت بخلق رساند و هیچ راحتی بهتر از آن ندید که با مردم چیزی گوید و چیزی کند، که مردم چون آن بشنوند و بآن کار کنند، دنیا را بآسانی بگذرانند و از بلاها و فتنه های این عالمی ایمن باشند و در آخرت رستگار شوند.  و هر که چنین کند، وارث انبیاست، از جهت آنکه علم و عمل انبیا میراث انبیاست و علم و عمل انبیا فرزند انبیا است.  پس میراث ایشان هم بفرزند ایشان میرسد، تا سخن دراز نشود و ازمقصود باز نمانیم!

برای نسفی تعلیم پذیری انسان در حلقه های سلسله مراتبی معنا می یابد: فرد با تصدیق انبیاء، مقلدّ انبیاء شده، مومن نامیده می شود. با عبادت مستمر، عابد، با رویگردانی از دنیا زاهد، با سیر در ملکوت و جبروت، عارف نامیده می شود.  عارف در مقام بالاتر به  ولایت می رسد:

“چون با وجود محبت و الهام او را حق تعالى بوحی و معجزۀ خود مخصوص گردانید و بر پیغام بخلق فرستاد تا خلق را بحق دعوت کند، بمقام نبوت رسید و نام وی نبی گشت. و چون با وجود وحی و معجزه او را حق تعالى بکتاب خود مخصوص گردانید، بمقام رسالت رسید و نام او رسول گشت. و چون با وجود کتاب شریعت اولّ را منسوخ گردانید و شریعتی دیگر نهاد بمقام اولوالعزم رسید ونام او اولوالعزم گشت.  و چون با وجود آنکه شریعت اولّ را منسوخ گردانید و شریعتی دیگر نهاد، او را خدای تعالى ختم نبوتّ گردانید و بمقام ختم رسید و نام او خاتم گشت. این بود ترقی روح انسانی”.[۴۳]

نگاه سلسله مراتبی و هرمی به انسان، مستعد آن است که در سپهر روحانی باقی نمانده، حتی خلاف میل متفکر به جستجوی ترجمان در نظام اجتماعی و حکومتی برود.  وقتی این اندیشه پا درآورده، از نزد مولف خود دورتر می رود، از الانسان الکامل، نظامی غربال گر می سازد که سرآخر به توجیه حکومت مطلقه فردی و یکسان ساز می رسد.  چنین  فرایندی نمی توانست راه به سوی روشنگری ببرد.

اندرزهای نسفی پیرامون زندگی، عملگرایانه و در پی کاستن از رنج انسان ها است؛ عارفی، گویی روان درمانگر زمان خود در پی سبک کردن بار گران تمدن بر روح آدمی:

” ای درویش! در بند آن مباش که علم و حکمت بسیار خوانی و خود را عالم و حکیم نام نهی، و دربند آن مباش که طاعت و عبادت بسیار کنی و خود را عابد و شیخ نام کنی، که اینها همه بلا و عذاب سخت است.  از علم و حکمت بقدر ضرورت کفایت کن، و آنچه نافع است بدست آر و از طاعت و عبادت بقدر ضرورت پسنده کن وآنچه ما لابد است بجای آر.  و دربند آن باش که بعد از شناخت خدای طهارت نفس حاصل کنی و بی آزار و راحت رسان شوی، که نجات آدمی درین است.

“ای درویش! هرکه طهارت نفس حاصل نکرد، اسیر شهوت و بندۀ مال و جاه است.  دوستی شهوت بطن و فرج آتشی است، که دین و دنیای سالک را میسوزاند، و نیست میگرداند، و سالک را خسر الدنیا و الآخره میکند و دوستی مال و جاه نهنگ مردم خوار است، چندین هزار کس را فرو برد و خواهد برد.  و هر که از دوستی شهوت بطن و فرج، و از دوستی مال و جاه آزاد شد و فارغ گشت، مرد تمام است و آزاد و فارغ است. آزاد و فارغ مطلق وجود ندارد، و ممکن نیست، اما به نسبت آزاد و فارغ باشد.

“ای درویش!  جملۀ آدمیان درین عالم در زندانند، از انبیا و اولیا و سلاطین و ملوک و غیرهم، جمله دربندند. بعضی را یک بند است، و بعضی را دو بند است، و بعضی را ده بند است، و بعضی را صد بند است، و بعضی را هزار بند است.  هیچ کس درین عالم بی بند نیست، اماّ آنکه یک بند دارد، نسبت با آنکه هزار بند دارد، آزاد و فارغ باشد و رنج و عذاب وی کمتر بود.  هرچند بند زیادت میشود، رنج و عذاب وی زیادت میگردد.

“ای درویش! اگر نمیتوانی که آزاد و فارغ شوی، باری راضی و تسلیم باش. والحمدللهّ رب العالمین.”[۴۴]

تعلقات و میل های انسانی اینجا با واژۀ “بند” آمده اند؛ به نشان تفکری که همسو با صوفیان ریاضت کش و هندوییزم و بوداییزم، میل های انسانی را بند و منشاء رنج می داند.  این بی تردید در تقابل است با مکتب های انسان خدایی که میل ها را نیروی هستی و جلوبرندۀ  انسان دانسته، خواستار جهت دهی آنها و چیرگی خودآگاهی ذهن بر ماده بودند.

خواندن الانسان الکامل ابعادی حیرت انگیز را می گشاید و بی تردید در طول قرن ها بسیاری را به سلوک در راه های عرفانی تشویق کرده است.  این اثر با آنکه نظامی جهت تحقق مراحل سلوک به دست نمی دهد و بیشتر اندرزنامه باقی می ماند، اما شوق رسیدن به “نور” و اتصال به آن را در بسیاری از خوانندگانش برانگیخته است.  برخی رازهای خودآگاهی روحانی-معنوی (spiritual) در این کتاب نشان از عمق ناگفته ها پیرامون روش های مراقبه دارد که برای پرهیز از درافتادن با اقتدارهای دینی خونریز، ثبت نگشته، افسوس که در سینۀ  پر کین روزگاران مدفون شده اند؛ از جمله:

“ای درویش!  باین نور میباید رسید، و این نور را میباید دید، و از این نور در عالم نگاه میباید کرد، تا از شرک خلاص یابی، و کثرت برخیزد و سرگردانی نماند، و یقین شود که وجود یکی بیش نیست.  و شیخ ما میفرمود که من بدین نور رسیدم، و این دریای نور را دیدم، نوری بود نامحدود و نامتناهی، و بحری بود بیپایان و بی کران، فوق و تحت یمین و یسار پیش ویس نداشت، در آن نور حیران مانده بودم، خواب و خور و دخل و خرج از من برفت، و نمیتوانستم حکایت کرد. با عزیزی گفتم که حال من چنین است. فرمود که برو و از خرمن گاه کسی مشتی کاه بی اجازت خداوند بردار.  برفتم و برداشتم، آن نور را ندیدم”.

افزون بر خطوط تزکیۀ  نفس صوفیه و درویشان، عزیزالدین نسفی در چارچوب نظام های زمان خود، نقش اجتماعی رهبری را برای انسان کامل قائل می شود:

“ای درویش!  انسان کامل هیچ طاعتی بهتر از آن ندید که عالم را راست کند و راستی در میان خلق پیدا کند.  و عادات و رسوم بد ازمیان خلق بردارد، و قاعده و قانون نیک در میان مردم بنهد، و مردم را بخدای خواند و از عظمت و بزرگواری و یگانگی خدای مردم را خبر دهد و مدح آخرت بسیار گوید و از بقاء و ثبات آخرت خبر دهد، و مذمتّ دنیا بسیار کند، و از تغیرّ و بیثباتی دنیا حکایت کند و منفعت درویشی و خمول با مردم بگوید تا درویشی و خمول بر دل مردم شیرین شود و مضرت توانگری و شهرت بگوید تا مردم را از توانگری و شهرت نفرت پیدا آید و نیکان را در آخرت ببهشت وعده دهد و بدان را در آخرت از دوزخ وعید کند و از خوشی بهشت و ناخوشی دوزخ و دشواری حساب حکایت کند، و بمبالغت حکایت کند و مردم را محبّ و مشفق یکدیگر گرداند، تا از آزار بیکدیگر نرسانند و راحت از یکدیگر دریغ ندارند و معاون یکدیگر شوند، و بفرماید تا مردم امان یکدیگر بدهند و هم بزبان و هم بدست. و چون امان دادن یکدیگر بر خود واجب دیدند بمعنی با یکدیگر عهد بستند.  باید که این عهد را هرگز نشکنند و هر که بشکند ایمان ندارد:  من لا عهدله لا ایمان له. المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده.”[۴۵]

رویکردهای متضاد به کثرت گرایی دینی

انسان کامل مفهومی مطلق است و امر مطلق بنا به منطق ریاضی یکی بیش نخواهد بود – نسفی نیز گفت که “زیادت از یکی نباشد”.   مولفان ایدۀ  الانسان الکامل، یا مانند مسیحیت فقط یک انسان را در سراسر تاریخ در این مقام می دانستند و یا مانند نسفی و محی الدین ابن عربی در هر زمانه در میان بشر، یک نفر را.  در هر دو حالت، چنین رویکردی در هیچ نظام فکری بی پیامد اجتماعی نمی ماند.  در نظریۀ انسان کامل، کثرت گرایی دینی نزد انسان خدایی کناررفته، راه بازمی شود تا وحدت در سپهر روحانی بهانه گردد برای سرکوب کثرت در سپهر انسانی.

اما هرگونه نحلۀ عرفانی الزاما به چنین نگاهی نمی انجامد.  چنان که در بخش پیشین این مجموعه دیدیم، عارفان انسان خدایی مسلمان، یهودی و مسیحی، تکثر اندیشه در نظام های یکتاپرستی و مکتب های فلسفی را برمی تابیدند.

در میان یهودیان این باور در تلمود و زوهر در قرون اولیۀ  میلادی رسمیت یافت که هر زمانه در میان ملت های عالم، سی و شش “صدیق پنهان” هست که پایه های هستی بر نیروی صدیق بودن آنها استوار می باشد.  بر اساس ایدۀ  تلمودی سی و شش صدیق پنهان، این راستوران، کل جهات عالم (سیصد و شصت درجه) در میان همۀ ملت ها را پوشش می دهند [۴۶].  این صدیقان پنهان، “نیستار” نامیده می شوند که واژه ای عبری با ریشۀ آرامی/فارسی به معنای ستارۀ پنهان است.  از آنجا که خاکساری، شرط انجام رسالت های بزرگ است، هیچ کس از نقش آنها آگاه نیست.  تلمود، صدیقان ملل دیگر را با اصطلاح عبری “تصدیکیم اوموت عولام” یا صدیقان امت های عالم از آیین های گوناگون ارج می نهد.

نهاد رسمی مسیحیت به عنوان یک دین جهانگشا کثرت گرا نبود.  اما حلقۀ پنهانی عارفان مسیحی و همپیوند با محافل فراماسون که آموزه های قبالا را اقتباس کردند،  به کثرت گرایی دینی و علم گرایی باورداشتند.  آنها به ویژه آثار حوزه های پیشرو علوم در دنیای مشترک اسلام و یهود را ارج می نهادند.  با این محافل، دانشمندان رنسانس چون جوردانو برونو و پیکودلا میراندولا،  فیلسوف مسیحی و شارح حکمت قبالا به مسیحیان، در تماس بودند.

کثرت گرایی دینی نزد مسلمانان – از آنجا که اسلام مانند مسیحیت یک دین جهانگشا و حکومتی شد – صورتی پیچیده تر و مشروط به خودگرفت.  فقیهان درخدمت طبقات حاکم، جهت قانون گزاری زندگی تبعیض آمیز پیروان ادیان دیگر در قلمروهای اسلامی فعال بودند.  اما جریان های فرهنگی و تمدنی پیشرو به راه خود رفتند.  برخی از خلفا و امیران مسلمان از وزرا و دانشمندان یهودی در دربار خود استقبال کرده، به آنها مقام می دادند.  این افراد به دین خود باقی ماندند.  از جمله موسی بن مایمون بنا به خودزندگی نامه اش، قواعد خورد وخوراک را در دربار صلاح الدین ایوبی رعایت می کرد. حسیدای ابن شپروت وزیر امیر قرطبه، رهبر روحانی یهودیان این شهر و پزشک بود.  از دیگر چهره های یهودی مطرح در دستگاه های قدرت و تمدن مسلمانان قرون وسطی در این دوره می توان از این شخصیت ها نام برد: یوسف ابن یعقوب بن صدیق، پزشک مشهور و نویسندۀ عالم الصغیر اثری در زمینۀ وحدت وجود و نظریۀ ریزکیهان بودن آدمی؛ اسحاق ابن سلیمان اسرائیلی، فیلسوف نوافلاتونی و پزشک دربار خلافت فاطمی در قرن دهم؛ سعدیا گائون، رهبر یهودیان بغداد در قرن دهم میلادی که در دربار خلفای بغداد ارج داشت و تورات را به زبان عربی ترجمه کرد؛  ابوالفرج یعقوب ابن یوسف بن کلس از مقامات بالای کشوری در دربارخلفای فاطمی مصر؛ منشه بن ابراهیم، همکار ابن کلس و دارای مقام کشوری در خلافت فاطمیان شام؛ ابوالمعالی، کاتب دربار صلاح الدین ایوبی [۴۷].  مشارکت یهودیان در جوامع اسلامی قرون وسطی در حالی بود که در کل این دوران، بنا به تصریح تاریخ دانان از جمله ویل دورانت و برتراند راسل، یهودیان در سرزمین های مسیحی در سرکوب مطلق و وضعیت فلاکت بار به سر می بردند.  باید افزود که بیگمان، تاثیر گفتمان کلنیالیستی بر مطالعات تمدنی این دوران موجب شده که بیشتر، پژوهش ها در حوزه های مشترک Islamo-Christian civilization و civilization Judeo-Christian  در مرکز توجه قراربگیرند.  حوزۀ  مشترک  Judeo-Islamic  که اساس تمدن خاورمیانه بوده، مورد بی توجهی و دستخوش دو آفت آنتی سمیتیزم و اسلام هراسی قرارگرفته است.

اندیشمندان و عارفان مسلمان نیز در قرون متمادی، با وجود سختگیری و پیگرد متشرعان، منش کثرت گرایی دینی را فرونگذاشتند. خانقاه ها در سرزمین های اسلامی اغلب محل رد و بدل آموزه ها و پناهگاه دانشمندان و عرفای زرتشتی، سابی، یهودی، مسیحی و فراریان از پیگردها بودند.  در تذکره الاولیای عطار آمده که بر سر در خانقاه ابوالحسن خرقانی از عارفان انسان خدایی قرن یازدهم میلادی ثبت بود: “هر که در این سرا درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید، چه آنکس که به درگاه باریتعالی به جان ارزد، البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد”!

یکی از منابع تمدن اسلامی که جوانه های روشنگری در آن بخوبی دیده می شود، دانشنامۀ  اخوان الصفا است که نویسندگان آن با گرایشی کثرت باور از منابع خود چنین یادمی کنند:

“ما علم خود را از چهار (نوع) کتاب به دست آورده ایم: اول کتبی در علوم ریاضی و طبیعی که علما و فلاسفۀ سلف تصنیف کرده اند.  دوم کتب منزل مانند تورات و انجیل و قرآن و الواح دیگری که به وسیله وحی ملکوتی بر پیامبران نازل شده است.  سوم کتاب طبیعت که عبارت است از صور اشکال مخلوقاتی که وجود واقعی دارند از  ترکیب افلاک و تقسیم بروج افلاک و حرکت ستارگان و غیره تا استحاله ارکان و پیدایش کاینات از جماد و نبات و حیوان و انواع مصنوعات بشری… چهارم کتاب الهی است که فقط اصفیا و افراد مطهر و پاک از آن آگاهند و عبارت است از ملایکه که با اشخاص منتخب و ارواح با کرامت و نفوس منزه مانوسند”. [۴۸]

تزکمال انسان در اخوان الصفا، اولین دانشنامۀ جهان در هفت قرن بیش از دایرالمعارف روشنگری فرانسه، یادآور استعداد شخصیت پذیری نزد کانت است.  هدف تالیف رساله های اخوان الصفا رواج خردگرایی بود.  نویسندگان آن با گرایش متقدمان اسماعیلیه (قرمطی-هرمسی)، هر چند انسان را در عالم، زندانی می دانستند، اما برآن بودند که رهایی او از این زندان با کلید شناخت و معرفت به دست می آید.  رساله ها به تشریح مبانی انواع علوم طبیعی و نجوم در کنار زبان شناسی، فلسفه و منطق می پردازند.  رویکرد این اثر به انسان در گستره ای چندفرهنگی و فاقد تنگ نظری های نژادی و دینی، نه تنها به استانداردهای روشنگری می رسد، بلکه از بسیاری جوامع امروزی فراتر می رود، از جمله در این بخش پیرامون فکرت مردکامل:

“مرد کامل و از لحاظ اخلاقی وارسته باید از شرق ایران برخیزد و ایمان عربی داشته باشد و تحصیلات او عراقی یعنی بابلی بود و در زیرکی مانند یهودیان و در رفتار مانند عیسویان و در تقوی مانند یک راهب سریانی و در علوم جزیی یک یونانی و در تعبیر اسرار یک هندی و بالاخره و مخصوصا در زندگی معنوی یک متصوف باشد.”

عارفان انسان خدایی قائل به تکثر اندیشه و دین بودند.  این قطعه از  اخبار الحلاج درمورد حسین بن منصور حلاج گواه دیدگاه کثرت گرایی می باشد که به نظر کانت از “مدارا” بسیار پیشرفته تر است.  در مدارا فرض بر وجود اقتداری است که زیر سایۀ آن، دیگری تحمل می شود.  ولی درس حکایت زیر پیرامون حلاج، به معیار کانت، روشنگری حقیقی است، زیرا ورای مدارا، از کثرت گرایی دینی و فکری همچون طرحی الهی و ضروری سخن می گوید:

“مسلمانی گفته است که روزی در بازار بغداد با یک یهودی منازعه می کردم و بر زبانم گذشت که “ای یهودی سگ”. در این دم حلاج از پهلوی من گذشت، نگاهی تند به من انداخت و گفت: “سگ نفس خود را به عوعو وا مدار” و به سرعت رفت.  من چون از نزاع خود فارغ شدم، نزد حلاج رفتم و او روی خود از من برگردانید.  از او عذر خواستم تا از من خشنود شد، سپس گفت: ای پسر!  همۀ دین ها از آن خداست و هر طایفه ای را به دینی مشغول کرده است… باید بدانی که ترسا و یهودی و اسلام و دین های دیگر، لقب ها و نام های گوناگون است، ولی مقصود و منظور از همۀ آنها یکی است و اختلافی میان آنها نیست ».[۴۹]

مکتب های انسان خدایی در بستر تمدن های رو به شکوفایی گسترش یافتند.  مکتب های فناجویی در دوران های جنگ و خونریزی، فقر، ستم و جبرهای لاعلاج، تسکین بخش تر بودند.  برآمد مکاتب فناجویی غیر از سلیقه های روحی مردم، تابع دینامیزم موجود میان عارفان و اقتدار دینی بود:  واکنش محتاطانه دربرابر سخت گیری اقتدار دینی و کشتارهای فجیع از عارفان انسان خدایی که در بخش پیشین این جستار شرح داده شد.

از قرن سیزدهم میلادی به بعد نزد متفکران اسلامی شاهد یک تغییر پارادایم می شویم که خلاف مسیر تدریجی سرزمین های غربی به سوی رنسانس و روشنگری بود.  این تغییر پارادایم پس از محی الدین ابن عربی شکل گرفت.  با وجود هسته های پیشرو در دیدگاه محی الدین ابن عربی- از جمله وحدت ادیان و دین حب و عشق –  تاکید بر تز الانسان الکامل و ولایت، چرخش پارادایم را پس از او قطعی ساخت.

چرخش پارادایم پس از محی‌الدین ابن عربی

محی‌الدین محمّد بن علی بن محمّد بن عربی الحاتم طائی (۱۲۴۰- ۱۱۶۵ م.) از دانشمندان، عارفان و فیلسوفان بزرگ اهل اندلس، از پشت حاتم طائی و فرزند یکی از بزرگان فقه بود.  این پرکارترین عالم دنیای اسلام با ۸۴۸ کتاب و رساله، هرچند سنی مذهب بود، ولی در آثار خود در ستایش حضرت علی ابن ابیطالب و امامان شیعه از جمله امام دوازدهم به صراحت نوشت.  پس از ابن عربی به ندرت متفکری در دنیای اسلام توانست خود را از مغناطیس او برهاند.  این نفوذ تا قرن بیستم دیده می شود.  از جمله آیت الله خمینی در نامۀ خود به گورباچف توصیه نمود که گروهی از مغزهای آن کشور، اندیشه های ابن عربی را بیاموزند.

از دید نگارندۀ این جستار، پس از ابن عربی با استفاده از مغناطیس بی بدیل او و عناصری از فلسفۀ او اتفاق خاصی افتاد. از آنجا که ابن عربی برهان های انسان خدایی موجود نزد عارفان ایرانی/اسلامی، فیلسوفان یهودی و حکیمان قبالایی پیش از خود را برگرفت اما به راه انسان خدایی نرفت، یک پارادایم جدید شکل گرفت.  ابن عربی برهان های انسان خدایی را در گسترش نظریۀ الانسان الکامل به کاربرده، خط فناجویی را تئوریزه کرد.  پس از ابن عربی، قدرت های زمانه که بیش از پیش با متشرعان همجوشی یافتند، دیگر انسان خدایی را برنتافته، شدیدترین سرکوب ها را از نمایندگان آن کردند.  مفهوم الانسان الکامل جهت تحکیم این قدرت ها در مرکز نظریه های اجتماعی قرارگرفت.

تعریف ابن عربی در فصوص الحکم چنین بود:

“انسان کامل، کامل‌ترین مجلایی است که حق در او ظهور کرده، خلقت با او آغازشده و بدو ختم می‌گردد، قطب و مرکز دایره وجود است، عالم بر مدار او می‌چرخد و همۀ  کائنات از او فیض می‌گیرند”.

با کمی دقت در شرح مرتضی شجاری، ابن عربی شناس ایرانی معاصر، می بینیم که ابن عربی ابتدا برهان های انسان خدایی را به میان می آورد:

“همه حقایقی که در عالم وجود دارد، در انسان جمع است. دلیل ابن‌عربی بر این مطلب، آیه کریمه «سَنُریهِمْ آیاتِنا فی‌الآفاق و فی انْفُسِهِم» (فصلت) است. در این آیه تصریح‌شده‌است که آیات خداوند همچنانکه در آفاق هست، در انفس نیز موجود هست (ابن‌عربی)، اما توجه به این نکته مهم است که اشیا به صورت فردی و عینی خود در انسان موجود نیستند، بلکه حقایق آنها یا به‌عبارت دیگر اشیا به کلیت خود، در انسان موجودند، بنابراین انسان جامع همه اشیاست، یعنی جامع حقایق غیرمادی تمام اشیا، و به این معنی، انسان، عالم اصغر است.

“حق‌تعالی برای اینکه خود را ببیند، اولین چیزی که آفرید، عالم یا «انسان کبیر» بود. خصوصیت عالم آن است که هر شیء در آن تجلی یکی از صفات خداست و به تعبیر ابن‌عربی، عالم، آیینه‌ای بدون جلا بود. جلای این آیینه، «انسان» است که جامع جمیع صفات خداوند است… انسان برزخ وجوب و امکان است زیرا جامع صورت حق و صورت خلق است و خط فاصلی میان حضرت الهی و حضرت کونی است همانند خط فاصل میان سایه و خورشید. همچنانکه در میان اسماء الهی از جهت ظاهر و باطن بودن تفاوت وجود دارد، در انسان هم جنبه‌های ظاهر و باطن با یکدیگر اختلاف دارند و انسان بدین‌گونه جامع همه جهان است… انسان دارای جامعیتی است که هم حق و هم خلق را دربرمی‌گیرد. ظاهر انسان، نمایانگر صورت جهان مخلوق و حقایق آن است و باطن انسان حکایت از صورت حق و اسماء ذاتی دارد و به همین دلیل، رتبه انسان بالاتر از ملائکه است.” [۵۰]

تز انسان خدایی از قرن ها پیش گسترش یافته و در مکتب های فلسفی و عرفانی یهودیان و مسلمانان صیقل دیده بود.  اما راه ابن عربی آنجا از عارفان انسان خدایی قرون پیشین جدا می شود که به الانسان الکامل، سپس خلیفگی آن می رسد.

“ابن‌عربی در «فص آدمی» از فصوص‌الحکم، دلیل خلافت انسان را ـ که مبتنی بر جامعیت اوست ـ این می‌داند که حق تعالی به وسیله انسان، حافظ خلق خود است، همان‌طور که پادشاه به وسیله ختم (مهر) خزانه را حراست می‌کند. «ختم» اسم اعظم الهی است (کاشانی) و این ختم برروی قلب «انسان کامل» نقش بسته و نماد آن در عبارت ابن‌عربی، «ختم نگین سلطنتی» است”. [۵۱]

نظریۀ نبوت ابن عربی با مرکزیت مفهوم الانسان الکامل به مفهوم “ولی” می رسد که مشمول مفاهیم نبی و رسول است.  هر رسول، یک نبی و هر نبی یک ولی است، ولی عکس آن صادق نیست.  ابن عربی به ولی کبیر و ولی صغیر معتقد بود و خود را ولی صغیر می دانست.

احسان ابراهیمی در مقالۀ “ابن عربی و تداوم نبوت” می نویسد:

“از سوی دیگر، ابن عربی درباره «ولایت» و تداوم آن می گوید ولایت عام که از آن خداوند است به بندگان برگزیده اعطا می شود و اینان اهل کشف و شهودند و تفاوتشان با انبیا در این است که اولیا اهل کشف اند و انبیا اهل اِخبار. به نظر وی عیسی مسیح خاتم ولایت کلیه است و خود ابن عربی خاتم ولایت محمدی. در نظام فکری ابن عربی می توان گفت وارثان و اولیا در مفهوم و مصداق یکی هستند.  سلسله مراتب اولیا از نظر وی چنین است: خاتم اکبر (عیسی مسیح)؛ خاتم اصغر (محی الدین ابن عربی)؛ خاتم کبیر (علی ابن ابیطالب)؛ خاتم صغیر (محمد مهدی).” [۵۲]

شجاری نیز در جمعبندی آراء ابن عربی پیرامون نبوت می نویسد:

“گاه ابن‌عربی «نبوت» را مترادف با «ولایت» به‌کار می‌برد. در این معنی، نبوت مرتبه‌ای از مراتب وجود است که قبل از مخلوقات است. زیرا نبوت به معنای انباء و اخبار (خبردادن) است و نبی کسی است که از ذات و صفات و اسما و احکام حق‌تعالی خبر می‌دهد و لذا، نبوت حقیقی مختص «روح اعظم» است (ابن‌عربی). بنابراین، مقصود از نبی، «عیسی(ع)» و «موسی(ع)» و … نیست، گرچه بر آنها نیز قابل حمل است.  زیرا آنها با نبی حقیقی نسبتی دارند و وجهی از وجوه او هستند: تمام انبیا از آدم(ع) تا محمد(ص)، مظهری از مظاهر نبوت روح اعظم هستند. نبوت روح اعظم ذاتی و دائمی است و نبوت مظاهر عرضی و منقطع است به‌جز نبوت محمد(ص) که دائم و غیرمنقطع است زیرا حقیقت محمد(ص) حقیقت روح اعظم است”. [۵۳]

از دید ابن عربی، الانسان الکامل، نوری است که از ابتدای خلقت جاری بوده، به پیامبران رسیده تا مقدمۀ ظهور حضرت محمد باشند.  ابن عربی به گونه ای از کثرت گرایی شریعت ها معتقد بوده، در ابتداى فصوص از دین واحد همچون “یکی بودن راه مقصود” یادمى‏کند.  او دین را واحد مى‏داند و شریعت ها را مختلف: “دین انبیاء یکى است و آن عبارت است از توحید، اقامه دین و عبادت و در این امر همه انبیاء مجتمعند”. و: “دین انبیاء واحد است و امر زائدى در کار نیست و شرایع هر چند مختلفند امّا امر جامعى وجود دارد… و آن اقامه دین و عدم تفرقه در آن است.” و: “دینها و مذهبها به خاطر اختلاف امتها، مختلف شدند.” او این تفاوت ها را برحسب مدارج پیروان شریعت ها چنین جمعبندی می کند:

“خدا مردم را بر مزاج واحد خلق نکرده، بلکه آنان را متفاوت المزاج آفریده است و این امر بطور ضرورى و بدیهى از تفاوت مردم در عقل و ایمان مشهود است… امکان این که آحاد خلق داراى مزاج واحدى باشند، نیست و چون مزاجها مختلفند، در عالم هستى، عالِم و اعلم و فاضل و افضل وجود دارد. از همین روى، عده‏اى خدا را بدون تقیید مى‏شناسند، عده‏اى قادر به تحصیل علم به خدا نیستند مگر از طریق تقیید به صفاتى که موهم حدوث نبوده، کمال موصوف را اقتضا داشته باشد، و عده‏اى نیز به خدا علم پیدا نمى‏کنند، مگر این که او را به صفات حدوث مقید سازند و تحت ظرف زمان و مکان و حدود و مقدار درآورند. چون امر مربوط به خدا در عالم و در اصل آفرینش بر این منوال و بر این مزاج طبیعى است، خدا شرایع را بر این مراتب، نازل کرد تا فضل الهى شامل جمیع خلق شود.”[۵۴]

ابن عربی به یک دین برتر اذعان دارد، اما چون کثرت در شریعت ها را مطرح می کند، به منش مدارا می رسد. پیروان امروزی او از این دیدگاه ها نوعی وحدت ادیان را استنتاج کرده اند.

ابن عربی در فصوص الحکم،  فتوحات و شعرهایش، پیاپی از «دین ّحب» گفته، خواهان مهر متقابل میان ابناء بشر و رهایی از دشمنی دینی است.  تاکید ابن عربی بر سویه های وحدت ادیان و عشق، نیز ارج نهادن او به زن و زیبایی های او و حسن همنشینی مرد با زن، از او چهره ای محبوب نزد عرفان دوستان موج نو امروزی ساخته است.  فیلسوف معاصر، ج. د. کامران در درسگفتار خود پیرامون فلسفۀ  ابن عربی در انجمن آگورا بر آن است که منطقۀ  جنوب اسپانیا یا اندلس به دلیل طبیعت و فضای چندفرهنگی و سنت های عشق انگیزی و موسیقی بر این جنبه از نگاه فیلسوف تاثیر گذاشت [۵۵].  عارف و شاعر بزرگی چون مولوی، از بلندای نظر، زیبایی ها و رواداری های فلسفۀ ابن عربی بهره گرفته، یادکرد.  اما به نظر می رسد چون پس از ابن عربی سخت گیری دینی بالاگرفت، عناصری از فلسفۀ او از جمله الانسان الکامل، ولایت و فنا به صورت گزینشی ترجیح داده شدند.

در بخش پیشین جستار حاضر، مختصات فناجویی شرح داده شد.  اینجا به آن شرح باید افزود که از تعریف “ولی” نزد ابن عربی، برداشت او از فنا بیرون می آید:

«ولی» یکی از اسماء الهی است «فَاللهُ هُوَ الْوَلِیُّ» (الشوری) و از این جهت با نبی و رسول تفاوت دارد، زیرا نبی و رسول مختص انسان‌ها هستند و هیچ‌کدام از آنها اسماء الهی نیستند. هنگامی که انسان به درجه‌ای از قرب الهی می‌رسد، شایستگی اتصاف به این اسم الهی (ولی) را می‌یابد. بنابراین، ولایت اسمی است مشترک بین حق‌تعالی و انسان و برخلاف رسالت و نبوت ـ که گاهی منقطع می‌شوند ـ ولایت، ازلی و ابدی است، زیرا خداوند ازلی و ابدی است (ابن‌عربی). انسانی که به مرتبه ولایت برسد، خود و تمام کثرات را جلوه‌ای از حق می‌بیند و این، تنها از طریق «فناء فی‌الله» امکان دارد: «ولی، کسی را گویند که فانی در حق و باقی به رب مطلق باشد» (آشتیانی).[۵۶]

پس از ابن عربی که آخرین فیلسوف بزرگ جنوب اسپانیا بود، فناجویی همچون نحلۀ غالب به متفکران و شاعران منتقل شد.  از نظر تاریخی، اگر پیشتر در نظام های شرق دور، فنای جسم در مرکز آموزه ها قرارداشت، اینک نوبت آسیای میانۀ مصیبت زده از حملۀ مغول، هجوم فرقه های خشک اندیش شمال آفریقا و جنگ های صلیبی بود که به راه  فناجویی برود.

در یک خوانش امروزی می توان دید که فارغ از نیت مولفان، درون و پیرامون تز الانسان الکامل، اسباب و ملزوماتی فراهم آمد که بعدها در جوامع خاورمیانه برای تحکیم خودکامگی و حکمرانی به نام آسمان، به کارگرفته شد.  پیامد چیرگی تزهای فناجویی و الانسان الکامل، پیش گرفتن مسیری خلاف روشنگری و درافتادن به قهقرای صغارت انسان، اقتدارگرایی و بنیادگرایی بود.

لس آنجلس، ۲۶ جون ۲۰۱۷

 

منابع و پا نوشت ها
—————————————-

[۱] دقیقیان، شیرین‌دخت.: ۲۰۱۷. تقابل دو نحله‌ی عرفان فناجو و انسان‌خدایی. بخش اول: بررسی تطبیقی دو مفهوم «اصل» و «وصل» نزد مولوی و حکمت قبالا. فصلنامه آرمان زمستان ۲۰۱۷. سایت زیتون ۲۰۱۷. لینک:
https://www.zeitoons.com/27855
[۲] شجاری، مرتضی.: ۱۳۸۵. انسان کامل از دیدگاه ابن‌عربی و پیشینه آن. فصلنامۀ ادبیات عرفانی واسطوره شناسی. دوره دوم، شماره دوم. لینک:

http://jmmlq.azad.ac.ir/article_510586_110103.html

[۳] ابن مایمون، موسی.: ۲۰۱۳. کتاب شناخت. شرح، ترجمه و حواشی: شیریندخت دقیقیان. بنیاد هارامبام، لس انجلس، ص ۲۰۲

[۴] همان جا، ص ۲۰۳

[۵] Maimonides.: Mishneh Torah-Melachim Umilchamos, chapter 11, halachah 4

Independent [6]

http://www.independent.co.uk/news/world/africa/fragment-from-worlds-oldest-bible-found-hidden-in-egyptian-monastery-1780274.html

[۷] حکایت های تمثیلی تلمود در تفسیر تورات- نگارش از قرن اول تا ششم میلادی
[۸] Zohar.: 2007. Translated by Michael Berg. Kabbalah Centre International, Los Angeles, Chapter Amor 171.

[۹] ترجمۀ غلط لاتین از تورات این معنا را رایج کرده که گویا از دندۀ آدم، حوا گرفته شد. ترجمه های فارسی نیز به همین راه نادرست رفته اند.

[۱۰] Buber, Martin.: 1952. Right and Wrong. Charles Scribner’s Sons, New York, p8

[۱۱] ابن مایمون، موسی.: راهنمای سرگشتگان (دلالت الحائرین)، جلد اول. شرح، ترجمه و حواشی: شیریندخت دقیقیان. ۲۰۱۲. لس آنجلس. ص ص ۵۶-۵۷

[۱۲] پیدایش۳:۲۴

[۱۳] https://en.wikipedia.org/wiki/God-man_(Christianity)

[۱۴] Aquinas, Thomas. Summa Theologica. Translated by The Fathers of the English Dominican Province 1947, Article 12, Answers.

[۱۵] قرطبه در جنوب اسپانیا

[۱۶] اشاره به شعری از هوراس شاعر رم باستان.

[۱۷] کانت، ایمانوئل.: روشنگری چیست؟ ترجمه یدالله موقن. ص ۲ . لینک:

http://www.afghanasamai.com/asaausgabe/roschangarichist-2.pdf

[۱۸] همان جا، ص ۳

[۱۹] Ibid, p8

[۲۰] لاک، جان.: ۲۰۱۴. پیرامون مدارا. ترجمه شیریندخت دقیقیان. دفتر دوم گاهنامه فلسفی خرمگس. لینک:

http://www.falsafeh.com/kharmagas2/kharmagas_No2.pdf

[۲۱] کانت، ایمانویل.: ۲۰۱۵. پیرامون شربنیادی. ترجمه شیریندخت دقیقیان. دفتر سوم گاهنامه فلسفی خرمگس. لینک:

http://www.falsafeh.com/kharmagas3/kharmagas_No3.pdf

[۲۲] نمایش کامل فیلم در این لینک: https://www.youtube.com/watch?v=JaXy6i6ZP7o&t=500s

[۲۳] از مهمترین آنها موسی و یهودا ابن تیبون و فیلسوف، سلیمان ابن گبیرول بودند.

[۲۴] L’encyclopédie, tome neuvième. reprod. l’édition de neufchastel : chez samuel faulche, 1765
[۲۵] Pasnau, Robert.: 2011.The Islamic Scholar Who Gave Us Modern Philosophy

| HUMANITIES, November/December 2001/ Volume 32, Number 6

[۲۶] Epitome of the Parva naturalia

[۲۷] ترجمه انگلیسی از متن عبری

Epistle on the Possibility of Conjunction (n. 21 above) §۲, p. 11; English translation Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect THEIR COSMOLOGIES, THEORIES OF THE ACTIVE INTELLECT, AND THEORIES OF HUMAN INTELLECT Herbert A. Davidson New York Oxford OXFORD UNIVERSITY PRESS 1992

[۲۸] Ib Rushd.: Tahafut Altahafut (The Incoherence of the Incoherence). E-text conversion. Muhammad Hozien. P408

[۲۹] در این زمینه نگاه کنید به: دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۳. دفتر اول خرمگس. “عناصر شناخت شناسی در دلالت الحائرین

از دریچۀ مدل والتر کافمن در تعریف دین”. در لینک زیر:

http://www.falsafeh.com/kharmagas1/kharmagas_No1.pdf

[۳۰] Negative Theology

[۳۱] ابن مایمون، موسی.: راهنمای سرگشتگان (دلالت الحائرین)، جلد سوم. شرح، ترجمه و حواشی:شیریندخت دقیقیان. ۲۰۱۲. لس آنجلس. ص۳۶

[۳۲] همان جا ص ۵۲

[۳۳] ابن مایمون، موسی.: راهنمای سرگشتگان (دلالت الحائرین)، جلد اول. شرح، ترجمه و حواشی: شیریندخت دقیقیان. ۲۰۱۲. لس آنجلس. ص ص ۵۴-۵۶

[۳۴] ابن مایمون، موسی.: ۲۰۱۳. کتاب شناخت. شرح، ترجمه و حواشی: شیریندخت دقیقیان. انتشارات بنیاد هارامبام، لس آنجلس، ص ص ۵۹-۶۰

[۳۵] تلمود، رسالۀ یِبِاموت، ورق ۷۱ ، صفحۀ اول؛ رسالۀ بابا مصیعا ورق ۳۱ صفحۀ دوم.

[۳۶] این قواعد که در تلمودها آمده اند، عبارتند از: چهار سطح تاویل متن از ربی اکیوا؛ ۱۳ قاعده تفسیر متن ربی ایشمایل؛ ۳۲ قاعدۀ ربی الیعزر بن یوسی. این قواعد را در بخش های زیر تلمود می توان یافت:

baraita – Sifra; Avot of Rabbi Natan xxxvii; Baraita of Rabbi Ishmael-Baraita on the Thirty-two Rules

[۳۷] ابن مایمون، موسی.: راهنمای سرگشتگان (دلالت الحائرین )، جلد اول. شرح، ترجمه و حواشی: شیریندخت دقیقیان. ۲۰۱۲، لس آنجلس، ص ص ۱۶۹-۱۸۱

[۳۸] برای دانستنی های بیشتر در این زمینه نگاه کنید به: دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۲. شرحی بر دلالت الحائرین. انتشارات بنیاد هارامبام. لس آنجلس.

[۳۹] نگاه کنید به: کاپلان، اریه.: ۲۰۱۴. مدیتیشن. شرح و ترجمه: شیریندخت دقیقیان. پیشگفتار از شهروز نعیم. انتشارات بنیاد هارامبام. لس آنجلس، صفحات پیشگفتار.

[۴۰] شجاری، مرتضی.: ۱۳۸۵. انسان کامل از دیدگاه ابن‌عربی و پیشینه آن. فصلنامۀ ادبیات عرفانی واسطوره شناسی. دوره دوم، شماره دوم.

http://jmmlq.azad.ac.ir/article_510586_110103.html
[۴۱] عکس ها و گزارشی از رحیم میرعظیم در نشریات ایران پیرامون این مقبره به چاپ رسیده است با عنوان: عزیزالدین نسفی؛ دانشمندی در غربت/ عارفی که فقط دیگران شناختند. لینک:

http://www.mehrnews.com/news/1497975/%D8%B9%D8%B2%DB%8C%D8%B2%D8%A7%D9%84%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D9%86%D8%B3%D9%81%DB%8C-%D8%AF%D8%A7%D9%86%D8%B4%D9%85%D9%86%D8%AF%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%BA%D8%B1%D8%A8%D8%AA-%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%81%DB%8C-%DA%A9%D9%87-%D9%81%D9%82%D8%B7-%D8%AF%DB%8C%DA%AF%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D9%86%D8%AF

[۴۲] نسفی، عزیزالدین.: انسان الکامل. نسخۀ اینترنتی. ص ۱۰

[۴۳] نسفی، عزیزالدین.: الانسان الکامل. نسخۀ اینترنتی. ص ص ۱۹-۲۰

[۴۴] نسفی، عزیزالدین.: الانسان الکامل. نسخۀ اینترنتی. ص ۳۹

[۴۵] نسفی، عزیزالدین.: انسان الکامل. نسخۀ اینترنتی. ص ۱۱

[۴۶] The Talmud, Tractate Sanhedrin 97b; Tractate Sukkah 45b

[۴۷] The Encyclopedia Britannica. Volume 13, Ps 170-185.

[۴۸] مجمع الحکم . ترجمه گونه ای کهن از رسایل اخوان الصفا. محمد تقی دانش پژوه. ایرج افشار. پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، ۱۳۵۷.

[۴۹] علی بن انجب ساعی، اخبار الحلاج، ۶۹-۷۰

[۵۰] شجاری، مرتضی.: ۱۳۸۵. انسان کامل از دیدگاه ابن‌عربی و پیشینه آن. فصلنامۀ ادبیات عرفانی واسطوره شناسی. دوره دوم، شماره دوم.

http://jmmlq.azad.ac.ir/article_510586_110103.html

[۵۱] همان جا

[۵۲] ابراهیمی، احسان.: ۲۰۱۷. ابن عربی و تداوم نبوت. سایت زیتون. لینک:

[۵۳] شجاری، مرتضی.: ۱۳۸۵.

[۵۴] در این دو پاراگراف نقل قول ها از ابن عربی برگرفته از مقالۀ زیراست:

کاکایی، قاسم.: ۱۳۸۸. گفتگوی اسلام و مسیحیت از دیدگاه ابن عربی و اکهارت. پرتال جامع علوم انسانی.

[۵۵] ج. د. کامران. خدای عاشقان و دیالک تیک محبت در اندیشۀ ابن عربی. لینک سخنرانی در انجمن فلسفی آگورا. تورنتو، ۲۰۱۵ .

http://www.agorapf.org/happiness07/

[۵۶] شجاری، مرتضی.: ۱۳۸۵.