برداشتی از میراث شریعتی

طرح بحث
۱– امسال و در سالروز وفات مرحوم دکتر شریعتی، جناب رضا بابایی، یادداشت کوتاهی را تحت عنوان : ما و شریعتی در کانالش به اشتراک گذاشت و نوشته بود:
«شریعتی با اتکا بر همین نبوغش، اندیشۀ دینی را از مسیر طبیعی و تاریخی خود بیرون آورد، و این کار، فقط از عهدۀ نویسنده و خطیبی مانند او برمی‌آمد. زمینه و زمانه – به‌ویژه فضای کمونیستی ایران در دهه‌های چهل و پنجاه – نیز به او کمک کرد؛ اما فقط گلزنی مانند او می‌توانست این توپ را از پشت هیجده ‌قدم وارد دروازه کند. پدران و مادران ما در طی چهارده قرن، اندک‌اندک دین را از کوچه و خیابان به خانه‌های امن و دل‌های گرم خود برده بودند. شریعتی اسم این کار را گذاشت تبعید قرآن به گورستان‌ها و طاقچۀ اتاقها. او توجه مردم را از سلمان و مقداد، به سوی ابوذر برگرداند که پیشتر گمنام و در حاشیه بود».
«بسیاری از مفاهیمی که اکنون برای ما کاملا آشنا است و گمان می‌کنیم سابقه‌ای تاریخی دارند، در واقع به دست او خلق شده‌ و بر سر زبان‌ها ‌افتاده‌اند. او کتابی را که پیش‌تر برای زمزمه و ارتباط با خدا بود، به مانیفست انقلاب تبدیل کرد و این تغییر کاربری، خدمت به قرآن و مسلمانان محسوب شد».
«ما در سخنرانی‌های او به این باور رسیدیم که خیابان و کوچه و هیئت دولت و مجلس شورا و مانند آن، مهم‌تر از خانه و مسجد است؛ پس جای قرآن در خانه‌ها نیست؛ در کابینه و مجلس و کاخ ریاست جمهوری و… است. بر خلاف اقبال لاهوری که می‌گفت: «جان که دیگر شد، جهان دیگر شود» او از تغییر جهان شروع کرد. امروز خیابانی بزرگ در تهران به نام او است؛ اما در همان خیابان مجلسی به نام او برگزار نمی‌شود؛ چون او خود نیز خیابان را برگزیده بود». (پایان نقل‌قول ها از کانال @RezaBabaei43)

۲– تقریبا دو دهه پیش، من نیز تحقیقی درباره علل انقلاب اسلامی انجام داده بودم که بعدا، در کتابی تحت عنوان «انقلاب اسلامی ایران» منتشر شد. در فصلی از این کتاب به نقش سیاسی اندیشه های شریعتی اشاره کرده و نشان داده بودم که انقلاب عظیم، مردمی و اسلامی ۱۳۵۷ بدون بهره گیری از میراث شریعتی، می توانست به رخدادی در محدوده قیام مردمی پانزده خرداد ۱۳۴۲ تقلیل یابد.

۳– بعد در خرداد ۱۳۹۶ که با نوشته بابایی که در ابتدا نقل قول شد روبرو شدم دیدم که در آن جا نقش شریعتی در جریان انقلاب ۵۷ به روشنی و ایجاز بیان شده بود لذا، متن نوشته را در کانالم باز نشر کردم. بعد از انتشار مطلب، بعضی از خوانندگان فکر کردند من قصد تخفیف شریعتی را داشته ام لذا، با یادداشتی سعی کردم توضیح دهم که چنین قصدی نداشته ام.

۴– پس از آن جناب حسن محدثی (جامعه شناس محترم و کوشای دین) این سه یادداشت کوتاه را خیلی جدی گرفتند و لطف کردند و به نقد آنها پرداختند. خلاصه دیدگاه جناب محدثی این بود که من درباره شریعتی آسانگیر و ژورنالیستی سخن گفته ام و محققانه به آثار خود شریعتی مراجعه نکرده و سطحی برخورد کرده ام. در ضمن گویا نوشته کوتاه من زمینه ای شد تا ایشان بتواند نقد های اساسی و مفصل خود را به نظرات دکتر سروش درباره شریعتی بیان کند.

۵– هدفم از این نوشته در ابتدا این است که از جناب محدثی تشکر کنم بابت وقتی که صرف بحث درباره متفکر دوران‌ساز شریعتی گذاشتند و به این بحث دامن زدند. ثانیا به طور خلاصه در زیر اعلام کنم که چرا با بخشی از نقدهای او همراه نیستم.

نقد من
۱– رشته تحصیلی و علاقه من جامعه شناسی سیاسی با تمرکز بر ایران، آنهم در لقمه های کوچک و با ادعاهای قابل وارسی است. از همین منظراگرچه در کتابم به نقش سیاسی شریعتی در جریان انقلاب پرداخته ام ولی از موضع تاریخ و نقد اندیشه ها وارد بحث شریعتی نشده ام. نقد من به جناب محدثی این است که خوب بود نقد مفصل خود را ( که حتما آنرا نه سطحی و ژورنالیستی بلکه محققانه می دانند) بر تحقیق من بنا می کردند نه بر دو یادداشت در کانال های تلگرامی!

۲- جناب محدثی به خوبی می دانند من از« تحلیل گران معمولی و سبک وزنم» نه اصلا ادعای شریعتی شناسی دارم و نه هاضمه ذهنی ام این قدرت را دارد که لقمه های بزرگ بردارد. شیوه تحلیلی من طرح سوالات روشن است و اگر توانستم از پاسخی (آنهم نقد پذیر) برای یکی از سوالات دفاع کنم، آنگاه آنرا در حوزه عمومی مطرح می کنم. لذا جناب محدثی به این نکته ساده توجه نکردند که بحث من به هیچ وجه راجع به شریعتی و میراثش نبود. اگرچه در ادامه همین نوشته برداشت خودم – نه تحقیق خودم – را از شریعتی ارائه خواهم داد.

۳-قبلا سوال من در آن تحقیق و کتاب درباره نقش سیاسی شریعتی (با مقایسه رخدادهای ۴۲ و ۵۷) بود و در آنجا توضیح داده ام که جوامع درحال نوسازی و توسعه (مانند ایران) به سختی می توانند در فرایند تغییر خود، از تجربه تحول انقلابی (و مقاومت نیروهای جامعه مدنی بر اساس ملیت و یا مذهب-ویا ترکیبی از آنها- در برابر حکومت) جا خالی بدهند. در فصل دو کتاب نشان دادم از میان متفکران پیش از انقلاب این شریعتی بود که (در عصر تسلط الگوی نوسازی آمرانه) تحول و توسعه جامعه ایران برایش جدی ترین بحث بود ولی، خوانش او مبتنی بر توسعه انقلابی_فرهنگی (انقلاب دائمی البته با محتوای فرهنگی) بود. و در فصل شش همان کتاب و در کتاب جامعه شناسی ایران نشان دادم که دو دهه بعد و در دوره اصلاحات همچنان «تحول و توسعه جامعه ایران» است که اهمیت دارد. اما این توسعه مبتنی بر اصلاحات دائمی است. پس در این کتاب ها ادعای شریعتی شناسی نداشتم اما تاکید کردم که اگر شریعتی نبود رخداد ۵۷ با کمی فراز و نشیب، رخدادی همچون ۴۲ می شد. ضمنا «تداوم مضمون انقلاب دائمی» در میان حامیان دولت پنهان همان نکته ای است که باعث می شود اصول گرایان تندرو پس از گذشت چهار دهه از پیروزی انقلاب اسلامی، حملات بی دریغی را که به اندیشه های سروش، شبستری و ملکیان می کنند نسبت به شریعتی کمتر بروز دهند. بنابراین روشن است که راه نقد ادعای مزبور در کتب من ارزیابی مفهومی و مستندات آن است نه اینکه، جناب محدثی بفرمایند جلائی پور شریعتی را نخوانده یا ژورنالیستی بحث کرده است.

۴- همانطور که جناب محدثی می دانند همچنان، مهمترین مساله جامعه ما رفع موانع از توسعه درون زا، دموکراتیک، مردمی، پایدار و چند جانبه است. از این رو در همان یادداشت کوتاه، فرصت را غنیمت شمردم و برای توضیح منظورم به دنبال دوری گزیدن از ایده انقلاب دائمی (که در آثار شریعتی مستتر است) و ضرورت استفاده از اصلاحات دائمی (مبتنی بر عقلانیت نقاد) بودم. جناب محدثی می دانند که من با خیلی از برداشت های ایشان از شریعتی مشکل ندارم و هم اکنون هم ما با هم بر سر کلمات جدال نمی کنیم اما از جناب محدثی یک سوال دارم: بفرمایید با توجه به برداشتی که از تحول و توسعه از کار شریعتی دارید چه خطوط راهنمایی را برای تحول و توسعه ایران پیشنهاد می کنید؟ من هم در پاسخ به همین مساله در کتاب جامعه شناسی ایران به تفضیل خطوط راهنمای خود را که مبتنی بر اصلاحات دائمی است، بیان کرده ام.

برداشت من از توسعه و تحول در جامعه ایران
بخشی از خطوط راهنمایی که برای اصلاح جویی در جامعه ایران پیشنهاد داده ام اینها است که البته بُعد هنجاری هم دارد. (جناب محدثی بحث کوتاه من راجع به شریعتی را به بحث بلند درباره سروش کشانید، من هم در اینجاایشان را به بحث مهم توسعه می کشانم).
1- هدف اصلی جریان اصلاحات بیست ساله اخیر ایران۱۳۷۶-۱۳۹۶، تعمیق دموکراسی و به طور همزمان، کوشش در راه توسعه پایدار، همه جانبه، درون زا و جهان نگر است. (در نوشته ای دیگر ده لایه این جریان اصلاحی را توصیف کرده ام-قابل دسترس در کانال).
2- از لحاظ تاریخی، هدف این جریان اصلاحی، خارج کردن ایران از چرخه «اقتدارگرایی- هرج و مرج – اقتدارگرایی» و رساندن ایران به مرحله تحکیم و پایداری دموکراسی است.
3- هر اقدام جمعی اصلاحی باید سنجشگرانه و حتی الامکان مبتنی بر همفکری جمعی باشد.
4- روشن است که هر اقدام اصلاحی ای به غیر از سنجشگری و هم فکری، باید مسالمت جویانه و قانونی صورت بگیرد.
5- اصلاح طلبان بر پیامدهای اقدامات جمعی شان حساس اند. از اینرو از انجام هر اقدام درستی که امنیت ملی و سرزمینی ایران را به مخاطره بیاندازد پرهیز می کنند.
6- اصلاح طلبان، هم به اصلاحات در جامعه مدنی و هم به اصلاحات در دولت (اعم از دولت رسمی و موازی) معتقدند و مانند تحول طلبان، این دو نوع اصلاحات را در برابر هم قرار نداده و این دو گرایش اصلاحی را به هم مرتبط می دانند.
7- تا ورود ایران به مرحله تحکیم دموکراسی، اصلاح طلبان اقتصاد تولیدی، شفاف و رقابتی را فراموش نمی کنند. و مهمترین مانع آن را اقتصاد مبتنی بر دولت موازی، رانتی و سوداگری مرکانتلیستی می دانند.
8- تا ورود ایران به مرحله تحکیم دموکراسی، اصلاح طلبان اصل بنیادی عدالت اجتماعی را فراموش نمی کنند و برای تغییر بی عدالتی ها از تغییرات سه جانبه (با همکاری دولت، جامعه مدنی و متضرران) دفاع می کنند.
9- تا ورود ایران به مرحله تحکیم دموکراسی اصلاح طلبان راه سخت اصلاح حکومت را دنبال می کنند و به طور همزمان راه اصلاح دموکراتیک تشکل های سیاسی ( احزاب موجود) و اجتماعی ( سمن ها و صنوف) را دنبال می کنند.
10- در راه اصلاح جویی ایران اولویت با زنان، جوانان و اقوام است.
و محورهای دیگر..

اما برداشت من از میراث شریعتی
اجازه بدهید در اینجا نظر خودم را درباره شریعتی (نه نقش سیاسی شریعتی در رخداد ۵۷) ارائه بدهم. باز تاکید می کنم که نظرم را نه بعنوان یک مدعی شریعتی شناسی (اگرچه همه آثار شریعتی را خلاف نظر جناب محدثی با عشق و علاقه خوانده ام) بلکه، بعنوان خواننده آثار او و خواننده نظراتی که درباره شریعتی مطرح شده ارئه خواهم داد.
1- از نظر من شریعتی یک نو اندیش موفق در مدرسه نواندیشه دینی ایران معاصر است. (مقاله خود را در این زمینه در روزهای آینده به اشتراک خواهم گذاشت).
2- شریعتی در اسلام شناسی، تاریخ اسلام و در شناخت جامعه ایران به نکاتی بدیع (البته غیر منقح) اشاره کرده است. از منظر کار حرفه ای من در جامعه شناسی سیاسی، برداشت شریعتی از ناسیونالیسم به معنای مدنی اش بسیار ستایش برانگیز است. اگرچه او این مفهوم عمیق ناسیونالیسم را در قالب مجموعه نهادی دولت-ملت ارائه نداده است. (امیدوارم بتوانم در آینده مقاله خود را درباره عمق معنایی و انسانی ناسیونالیسم شریعتی ارائه دهم و در آن نشان دهم چه تفاوت فاحشی بین دیدگاه شریعتی و ناسیونالیسم پر سر و صدای و دست راستی طباطبایی وجود دارد).
3- دکتر مجاهدی معتقد است شریعتی بین اسلام گرایی (به معنای منفی آن) و اسلام سیاسی (به معنای مثبت آن) در رفت و آمد بود. من البته میراث شریعتی را از دکتر مجاهدی مثبت تر ارزیابی می کنم و می گویم اگرچه در زمانه شریعتی سخنان او در زمینه سازی انقلاب ۵۷ به شدت موثر بود (در کتابم به این نکته اشاره کرده ام که ۹۰% جوانان شریعتی خوانده جذب امام خمینی شدند) و در واقع شریعتی معلم انقلاب بود، ولی از نظر من شریعتی نهایتا انسانگرا و متفکر روشنگری و مدرنیته ها است. در ضمن میراث شریعتی فقط حامل انقلابی گری نیست و آموزه هایش این استعداد را دارد که یک «اسلام مدنی» نیز از درونش استخراج کرد. از میان صاحب نظران، کسانی که توان چنین استخراجی را دارند میتوان به علی پایا، مجاهدی و مجتبی مهدوی اشاره کرد.
4- آشوری به پیروی از نیچه، شریعتی را محترمانه نقد کرده و من برداشتش را نمی پسندم، تحلیل او به درد تحلیل سید قطب می خورد.
5- جواد طباطبایی شریعتی را منکوب کرده، به نظر من همانطور که به جامعه شناسی ایران درست توجه نکرده (و این رشته را در ایران به غلط ایدئولوژی های جامعه شناسی می داند) نظراتش درباره شریعتی بیشتر به رجز خوانی شبیه است.
6- نقد شایگان و سروش از موضع ایدئولوژی همچنان خواندنی است. اگر چه خود سروش میراث شریعتی را در ایدئولوژی گرایی خلاصه نمی کند. سروش در سخنانش راجع به شریعتی همیشه به دیده احترام و تحسین نگریسته است.
7- به نظر من علی پایا منصفانه و راهگشا میراث شریعتی را نقد و سعی کرده اشتراکات شریعتی را با عقلانیت نقاد بیان کند. این مقاله قبلا در کانال من به اشتراک گذاشته شده است. خواندن تمام مقاله را، هم به شیفتگان شریعتی و هم به منتقدان سرسخت او توصیه می کنم. جناب مجتبی مهدوی نیز به روشنی مضمون آرای شریعتی را از منظر توسعه ( مبتنی بر نظریه چند گونگی مدرنیته) بیان کرده است. آدرس نظرات او نیز درکانال قابل پیگیری است.

اما نقد های دیگر
1- جناب محدثی در ابتدای بحث خود گفته اند:« من به نوشته بابایی کاری ندارم و بر سر آن وقت خود را صرف نمی کنم». جناب محدثی می توانست نسبت به بابایی سکوت کند ولی ذکر کلمات مذکور نوعی تحقیر نرم و بدون دلیل است. چرا که در ابتدا دو یادداشت من از پی یادداشت بابایی شروع شد و یادداشت بعدی بابایی زمینه ای را فراهم کرد که جناب محدثی چند یادداشت بنویسند. ثانیا کانال جناب بابایی یکی از کانال های جدی فرهنگی کشور است. این تخفیف جناب محدثی خودش نوعی نسنجیدگی است. من بر خلاف محدثی از طرفداران کانال بابایی هستم چون معمولا بابایی به نکات ظریف و عمیقی درباره مسائل عمومی ایران اشاره می کند و هم با دقتی مثال زدنی در متن هایشان استاندارهای زبان پارسی را پاس می دارند.

۲- جناب محدثی نوشته من را به ضد و نقیض گویی متصف کرده اند، در صورتیکه این کارشان خطایی عجولانه است. من وقتی نوشته موجز و روشن بابایی را به اشتراک گذاشتم حدود پانزده واکنش (سه واکنش در نقد و دوازده واکنش در تایید مطلب) به صورت خصوصی دریافت کردم. قصد من در آن یادداشت «قصد تخفیف نبود» این بود که به همان سه مخاطب هم به نوعی توضیح داده باشم که قصدم تخفیف شریعتی نبوده و در نوشته دوم «از انقلاب دائمی تا اصلاحات دائمی» توضیح دادم که واکنش ها در کانالم در تایید بحثم صورت گرفته و به تایید آن دوازه نفر اشاره کردم. روشن است که خلاف نظر جناب محدثی اینجا، ضد و نقیضی رخ نداده است! اینجا هم جناب محدثی مثل بند یک بی احتیاطی کرده است.

۳- جناب محدثی در تفصیل خسته کننده ای توضیح دادند که جلائی پور بحثش را به غلط بر «تمثیل» بنا کرده است. حرف جناب محدثی در ظاهر امر درست است – یعنی برای کسی که فصل تحقیقی کتاب من را درباره شریعتی نخوانده است. ولی به طور اصولی حرف جناب محدثی مسوع نیست. زیرا من در آن فصل تحقیقی نشان داده ام که چگونه شریعتی شیعه را از خانه به خیابان آورده است. و اتفاقا چون نوشته کوتاه و روشنگر بابایی سازگار با نتایج تحقیق من بود آنرا به اشتراک گذاشتم و در نوشته بعدی از آن دفاع کردم. از اینرو در اینجا هم مثل مورد یک و دو، جناب محدثی به لحاظ محتوایی (نه صوری) خطا کرده است. حداقل شایسته بود جناب محدثی پیش خود احتمال می داد که جلائی پور این ضرب المثل مردم کوچه و بازار را صد ها بار شنیده که «در مثل مناقشه» نیست!

۴- در ادامه جناب محدثی در توضیح مفصلی نظریه «دین فربه تر از ایدئولوژی جناب سروش» را (که من در نوشته ام در نقد شریعتی به آن اشاره کرده بودم) نقد می کند. از نظر محدثی سروش در این نظریه اتفاقا دین را به عرفان تقلیل داده و می گوید:
«شریعتی به منزله ی متفکّری ذیل الاهیات انتقادی، از مدخلیّت اجتماعی دین سخن گفت و امّا در اندیشه و گفتار سروش هیچ بحث نظاممندی در باب مدخلیّت اجتماعی دین وجود ندارد. حتّا در قرون ماضی هم متفکّران مسلمان از دو جنبهی “معادی” و “معاشی” نبوّت سخن میگفتند. در الاهیات لیبرال سروش (لیبرال با لیبرالیستی خلط نشود)، به رسالت معاشی پیامبر چندان اعتنایی نمیشود. شریعتی “جامعه سازی” را مهمترین وجه جنبه ی معاشی حرکت پیامبر می دانست و “اسلام به مثابه ایدئولوژی” شریعتی محصول این انتظار او از دین بود. اما با به اصطلاح “معقولسازی انتظارمان از دین”، آنطور که سروش صورتبندی می کند، اسلام سلبی آفریده میشود؛ یا به قول نیکفر “اسلام شیک” و “اسلام بی آزار” (نیکفر، ۱۳۹۶). وقتی که آثار سروش را می خوانیم بیشتر با گزاره هایی رو به رو هستیم که می گویند اسلام چه نیست و در شریعتی ما بیشتر با گزارههایی مواجه هستیم که میگویند اسلام فقط این نیست آن هم هست.» نکته ی طنزآمیز ماجرا این است که اسلامِ “فربه تر از ایده‌ئولوژی” سروش بسیار نحیفتر از “اسلام به مثابه ایده‌ئولوژی” شریعتی است و اصلاً یکی از مقاصد پروژه ی اصلیِ سروش همین نحیفسازی دین از رهگذر نفی برخی از نقشها و مدخلیتهای اجتماعی آن است. به قول نیکفر “نه فرقان، نه مجاهدین و نه شمایلسازان حکومتی، هیچ کدام فکر شریعتی را ادامه ندادند. اما در مورد جریان موسوم به نواندیشی یا روشنفکری دینی چه میتوانیم بگوییم؟ آنان ذره ذره کار شریعتی را ساختند. ادراک جنبشی شریعتی را به معرفت تبدیل کردند و سپس گروهی از آنان دست به نقد آن معرفت زدند، و گاه او را چنان کوبیدند که گویی […] همه بدآوریهای انقلاب را باید به شریعتی برگرداند. شریعتی شد مظهر «ایدئولوژی و ایدئولوژی مظهر انقیاد ذهن»”.( پایان نقل قول)

البته من به تفاوت نگاه اجتماعی شریعتی و سروش توجه دارم ولی نکته ظریف و بی سلیقگی اینجا است که محدثی برای نقد سروش و مقایسه نواندیشی دینی با گروه فرقان (مقایسه ای شاذ از نوع محمد قوچانی) به نظر نیکفر فلسفه خوانده رجوع می کند و احتیاطا به کتاب اسلام رادیکال آبراهامیان جامعه شناس که به طور تحقیقی آرای انقلابی شریعتی را در فضا و زمانه اش بررسی کرده مراجعه نمی کند.

بحث بلا گردان و ادامه نقدها
5- من اگر جای جناب محدثی بودم که دل پری از آرای سروش دارند. رساله ای مفصل در حمایت از آرای شریعتی و در نقد آرای سروش می نوشتم. چرا که بحث های مفصل محدثی درباره سروش، جایی در پاسخ به یادداشت چند پاراگرافی من نداشت. یادداشتی که از موضع اندیشه شناسی هم نوشته نشده بود. با این همه من نقد مفصل جناب محدثی را که در سه بخش آمده بود خواندم. متاسفانه نقد ایشان زیاد برداشت من از سخنان سروش درباره شریعتی را ضعیف نکرد. البته من هم مانند دیگران و محدثی معتقدم که میراث شریعتی را نباید فقط «در تعلیم انقلاب» خلاصه کرد و شریعتی حرف های شنیدنی دیگری نیز دارد.

۶- علاقه دارم در این بحث به یک استدلال خود ویرانگر محدثی هم اشاره کنم. محدثی گفته است که سروش نسبت به وضع غیر قابل دفاعی که پس از انقلاب پیش آمده حرف و نقد داشته ولی به جای نقد وضع موجود و نقد نظام ولایی، شریعتی بیچاره را بلا گردان خود کرده است -یعنی اینجا گویی محدثی ضمن توضیح اندیشه ها فرصت طلبی مخفی سروش را کشف کرده است! به نظر من این استدلال محدثی نیز به چند دلیل روا نیست. یکی از دلایل آن این است که سروش در چهار دهه گذشته شجاعت آن را داشته تا برداشتی را که از اوضاع دارد روشنگرانه با مخاطب خود در میان بگذارد. بعنوان مثال به یاد دارم این اولین بار بود که در سال ۱۳۶۴ در دانشگاه تهران او مخاطبان خود را «نسبت به صدای پای فاشیسم» هشدار داد و بعد هم به تدریج برنامه های عمومی اش با محدودیت رو به رو شد و بالاترین مقامات کشور در نماز جمعه به او هشدار دادند. از این رو سروش در اعلام نظراتش در شرایط ایدئولوژیک آغاز دهه شصت و هفتاد شجاع بود و برچسب بلاگردان به کار او برچسبی بی ربط و غیر منصفانه است. نکته دیگر اینکه استدلال «بلاگردان» یقه بحث خود جناب محدثی را نیز می گیرد. زیرا ممکن است مخاطب به خود جناب محدثی بگوید حالا که تندروها در دولت موازی با نشر میراث انقلابی شریعتی زیاد مساله ندارند و در مقابل در برابر بحث های سروش و نواندیشان دینی به شدت حساس اند و خط قرمزشان هست، محدثی سروش را بلاگردان بحث های خود در دفاع از شریعتی کرده است!

۷- محدثی در نوشته خود به بحث مهم دین و دنیا در اندیشه شریعتی می پردازد و همچنین اعلام می کند که شریعتی نظریه ای اجتماعی داشته و از آموزه های سروش لیبرال «هیچ» نظریه اجتماعی ایجابی نظام مندی بیرون نمی آید. در پاسخ به جناب محدثی باید بگویم که اصلا وارد چنین بحث های مهمی نشدم. بحث اصلی من در آن یادداشت تلگرامی درباره نقش سیاسی شریعتی در جریان انقلاب اسلامی و پیامدهای آن بود! در ضمن یک محقق باید نسبت به کاربرد واژه مطلق «هیچ» حساس باشد. باز ظریف اینکه، از یک طرف محدثی سروش را لیبرال می خواند و از طرفی محکم ابراز عقیده می کند و می گوید «هیچ» نظریه اجتماعی ای از کارهای سروش بیرون نمی آید!

۸- محدثی برای اینکه نشان دهد که میراث شریعتی پس از انقلاب در شکل ایجابی اش ادامه پیدا کرده است به شخصیت هایی اشاره می کند که شاگرد شریعتی بودند مانند علیجانی و آقاجری و دیگران که هزینه هم دادند. ولی در این اشاره چند واقعیت قابل رجوع از سوی او نادیده گرفته شده است. اول اینکه، بستری که آن افراد هزینه اش را دادند نامش جریان و پویش اصلاحات است که در تمایز با بستر انقلابی پیش از آن قرار می گیرد. دوم اینکه این پویش اصلاحی یکی از مولفه هایش مطبوعات غیر حکومتی و مدنی بود. اتفاقا حاملان این پویش و این روشنگری بیشتر افرادی بودند که از اندیشه های سروش و متفکران پسا انقلابی و نه شریعتی تغذیه کرده بودند. مجله کیان، روزنامه جامعه، صبح امروز و خرداد که توسط شاگردان شریعتی تولید نمی شدند. لذا محدثی از جناب آقاجری نام می برد ولی یادش می رود از آرش نراقی، شمس الواعظین، علوی تبار، اکبر گنجی، رضا تهرانی یا از تاج زاده و آرمین در نشر عصر ما و دهها روزنامه نگار تاثیر گذار دیگر نام ببرد که اغلب آنها متاثر فضای فکری پساشریعتی (فضای اصلاحات) بودند. جالب اینکه عزت الله سحابی بزرگ خیلی به این جریان نزدیک بود و بخاطر نزدیکی اش به این جریان اصلاحات هزینه داد. سوم اینکه اساسا اندیشه و جریان اصلاحی بیست ساله اخیر ریشه های گوناگون دارد که یکی از ریشه های آن نقد همدلانه الگوی توسعه انقلابی شریعتی است. چهارم اینکه گویی در نظر محدثی، جریان متنوع اصلاحات که سکولاریسم سیاسی در آن جا باز کرده متاثر از اندیشه شریعتی بوده است!! پنجم اینکه حداقل اگر محدثی حوصله می کرد و تعداد خوانندگان کانال سروش و شبستری و ملکیان را ملاحظه می کرد به هر شاهد تجربی برای پیشبرد سخنش متوسل نمی شد.

۹- جناب محدثی در نوشته اش حرف های بزرگ و گز نکرده می زند مثلا می گوید:
«چنین به نظر می رسد که در میان متفکّران مسلمان معاصر، کمتر کسی همچون عبدالکریم سروش ضدّ و نقیض گفته باشد». در صورتیکه به نظر من یک محقق در متنی انتقادی باید تمرکزش را روی موضوع نقدش بگذارد (مثلا در اینجا تمرکز بحث محدثی بر شریعتی است) و بی جهت حرف های بزرگ و گز نکرده ای را (که دفاع از آن خود به فرصتی دیگر یا ارجاع به تحقیقی دیگر نیاز دارد) نباید مطرح کند.

۱۰- محدثی همچنین در حین بحثش ادعاهای نامرتبط با بحث نیز می کند و مثلا می گوید:
«از نظر جلائی پور، صورتبندی شریعتی از اسلام معقول نیست و از نظر من، اسلامی که نظریه ی اجتماعی ایجابی نداشته باشد، ناتمام و معیوب است و دلبستن بدان وقت تلف کردن است». در صورتیکه در سی سال گذشته من نوشته ها، مقالات و کتاب هایی دارم ولی حرف های من راجع به اسلام نیست بلکه من فقط چند مساله جامعه ایران را از منظر جامعه شناسی و جامعه شناسی سیاسی توضیح داده ام- مثلا گفته ام چرا در میان الگوهای تغییر در جامعه ایران الگوی اصلاحی در برابر انقلابی قابل دفاع تر است یا مولفه های جامعه مدنی ایران کدام است، یا چرا باید به پویش های اجتماعی جامعه مدنی ایران نباید بگوییم شورش یا براندازی و واژه تحلیلی “جنبشهای اجتماعی” مناسب تر است. اصلا در توان من نیست که ادعا کنم که: اسلامی که نظریه اجتماعی ندارد مفید نیست. اساسا یکی از خط قرمز های من این است که در حین بحث راجع به جامعه مطالب بزرگ و غیرقابل وارسی مطرح نکنم.

۱۱- محدثی در بحث طولانی اش بر صفاتی بیش از اندازه تاکید می کند. مثلا دائم می گوید جلائی پور شاگرد سروش است. البته این حرف درستی است و من به آموزش های بیدریغ سروش تا آخر عمر مدیونم. ولی انصافا کل مطالبی که در دو دهه گذشته نشر داده ام معرفت شناسانه نیست بیشتر حرف های یک علاقمند به مضامین جامعه شناسی است. ثانیا من غیر از شاگردی دکتر سروش شاگرد علی شریعتی، علامه طباطبایی، مرتضی مطهری، ریمون آرون، حسین بشریه، ریمون بدن، آنتونی گیدنز و دیگران (شاگرد در اینجا به معنای خواننده پروپاقرص آثارشان) نیز بوده ام. لذا متوجه نشدم جناب محدثی چرا تاکید خاص بر شاگردی من از سروش دارد. ثالثا اصلا مگر ما نویسنده و محققی داریم که همه حرف هایش از خودش بوده و شاگرد کسانی نباشد.

۱۲- محدثی عزیز در پاسخ به متن دوسه پاراگرافی من بحث های مهم دیگری مثل : شریعتی جامعه ساز است و سروش نیست، یا نسبت ایدئولوژی گرایی و آرمانگرایی، رابطه ادیان با کاپیتالیسم و سوسیالیسم، وجود رابطه بین اسلام و سوسیالیسم را مطرح کرده است. روشن است که جای همه این بحث ها در یک متن انتقادی نیست و ثانیا من اصلا روی این موضوعات خطیر ادعایی ندارم که بخواهم طرف بحث محدثی باشم. من در این بحث ها بیشتر یک خواننده و دانشجو هستم.

۱۳- در آن چند پارگراف در ادامه بحث رضا بابایی گفته بودم که شریعتی دغدغه «تغییر فرهنگی» داشت و دغدغه معرفتی (اینکه علم، فلسفه، اخلاق و دین چیست) در آثار سروش است که برجسته می شود. بعد در پاسخ جناب محدثی به انبوه کارهای شریعتی درباره معرفت و انواع آن اشاره شده است ولی جالب اینکه محدثی نگفته که بالاخره شریعتی به چه چیز علم و یا فلسفه می گوید؟! یعنی محدثی کاری را که پایا در نوشته خود کرده ایضاح نمی کند. البته همچنان ادعای من این است که کسی با خواندن کتب شریعتی به روشنی و با معیار و وضوح، «علم آگاه»، «فلسفه آگاه» و حتی «جامعه شناسی آگاه» یا « علم تاریخ آگاه» نمی شود. بی جهت نیست که با رشد فلسفه معرفت و علم در ایران در چهار دهه گذشته جای پای کمی از سخنان شریعتی در این رشته هست.

جمع‌بندی
جناب محدثی در پایان نقد مفصل خود به نوشته چند پاراگرافی من نتیجه گرفته اند که سخنان اینجانب راجع به شریعتی البته عوامانه نیست ولی راحت طلبانه و ژورنالیستی است و از سخنان پژوهشگرانه به دور است.
1- من هم در پاسخ گفتم کار پژوهشی من در کتابم هست و چون نوشته موجز رضا بابایی با این پژوهش من سازگاری داشت نوشته او را در سالگرد شریعتی در کانالم به اشتراک گذاشتم.
2- در ضمن کار پژوهشی من درباره نقش شریعتی در انقلاب اسلامی بود و از موضع اندیشه شناسی شریعتی نبوده است. با این همه من ارزیابی علی پایا را از اندیشه شریعتی قبول دارم و از بحث او می توانم دفاع کنم. اگر جناب محدثی ارزیابی جناب پایا را قبول ندارد من آمادگی بحث با ایشان را دارم.
3- درضمن من بر خلاف جناب محدثی متن و ادعای یک نویسنده (حالا در هرجا ارائه و چاپ شده باشد) را به عوامانه، ژورنالیستی و پژوهشگرانه تقسیم نمی کنم. از نظر من به پیروی از عقلانیت نقاد (و به پیروی از عقلانیت نقاد در علوم اجتماعی در خوانش برایان فی) سخن و ادعای پذیرفتنی یک فرد (چه فرد عادی باشد چه روزنامه نگار و چه محقق باشد) باید دو ویژگی داشته باشد – یکی انسجام و سازگاری مفهومی و دیگری کفایت تجربی. از این رو از نظر من در میان حرف های عوام و روزنامه نگاران می توان حرف با انسجام و با کفایت پیدا کرد و در میان حرف های محققانه می توان سخنان بی کفایت یافت. لذا این تقسیم بندی سه گانه محدثی برای ارزیابی سخنانی که درباره شریعتی گفته شده یک تقسیم بندی نخبه گرایانه (و تا حدودی متکبرانه) و غیر قابل دفاع معرفتی است.
4- ضمن تشکر از جناب محدثی که وقت خود را مصروف یادداشت کوتاه من کردند. متاسفانه نقد مفصل ایشان، خلل ویرانگری در برداشت مثبت من از نوشته رضا بابایی ایجاد نکرد.
5- در ضمن، شایسته است جناب محدثی توجه داشته باشند که در میان متفکران و شخصیت های سیاسی ایرانی شریعتی بخاطر گستره و اهمیت آثارش در معرض صدها پژوهش قرار گرفته است. به نظر من پژوهش ها راجع به شریعتی به زبان انگلیسی حتی از پژوهش ها درباره امام خمینی (ره) بیشتر است. به بیان دیگر خلاف ادعای محدثی، چهار دهه است که میراث شریعتی در معرض نگاههای پژوهشگرانه قرار دارد. و متاسفانه به نظر می رسد در حالی که جناب محدثی از اهمیت کار محققانه درباره شریعتی دفاع می کند ردپایی از پژوهش های انجام شده (مثل کار رهنما، مهدوی، آبراهامیان، ملکیان، شهابی، پایا، محمود و احمد صدری، محققان فرانسوی و آلمانی و دیگران) در سخنان ایشان نیست و از لحاظ جامعه شناسی تنها کار جناب علیجانی و اندکی جناب حجاریان به چشمشان آمده است. به بیان دیگر محدثی دائم از اهمیت کار پژوهشگرانه راجع به شریعتی صحبت می کند ولی بخشی از پژوهش های انجام شده را نادیده می گیرد.