اصالت انسان در قرآن

بازخوانی آرای شریعتی درباره اومانیسم اسلامی

مقدمه
در میان متفکران و نو اندیشان مسلمان ایرانی شریعتی نخستین فرد یا دست کم یکی از نخستین افرادی بود که به درستی پی برده بود که فلسفه و علوم انسانی مدرن که روح مدرنیته غربی را نمایندگی می کنند، دیگر درپی اثبات وجود یا عدم وجود خداوند یا به طور کلی امور دینی و ماورایی و متعالی – آنگونه که در فلسفه و کلام قدیم مرسوم بود – نیستند، بلکه مسئله محوری آنها تفسیری است که از جهان و انسان بدست می دهند؛ تفسیری که پایه در خود سامانی انسان و جهان دارد.
حجم کثیری از گفته ها و نوشته های شریعتی به مسئله انسان اختصاص دارد. او همه مقولات دینی و اجتماعی را از چشم انداز گونه ای دیگر ازاصالت انسان می نگرد. نگاه نقادانه اش به دین سنتی و سنت های دینی، هنر، تکنیک، علم و همچنین مکاتب فلسفی و سیاسی زمان خود ریشه در همین نگاه دارد:
“امروزه من همه چیز را در دنیا از زاویه احساس کمبودی که انسان در عالم می کند، نگاه می کنم و این احساس کمبود در عالم چند احساس در آدم بوجود می آورد…”
“آنچه که در مساله بیگانگی و احساس کمبود انسان نسبت به محیط و احساس تنهایی انسان در طبیعیت مبنای جهان بینی من در فلسفه است، در همه موارد مختلف جامعه شناسی و تاریخ ادیان کاملا مشهود است.”
سیرتاریخ درغرب نشان می دهد که تصور انسان غربی از رابطه بین انسان و خدا، رابطه ای مبتنی بر غلبه و تسلیم یا حکایت “دو پادشه اندر یک ولایت” بوده است. هر گاه خدا غلبه و مرکزیت می یافته است انسان به حاشیه می رفته است و بر عکس، هر وقت انسان مرکزیت می یافته است جای را بر خدا تنگ می کرده است. چنان که به عنوان مثال در قرون وسطی با مرکزیت یافتن خدا توجه به انسان و حقوق انسانی کمتر و کمتر شد و بر عکس، در دوران مدرنیته انسان دایر مدارعالم شد و خدا را به گوشه تبعید فرستاد. چنین بود که مکتب اصالت انسان به عنوان عکس العملی دربرابر آنچه در قرون وسطی به نام خدا بر سر انسان رفته بود پا به عرصه وجود گذاشت. این مکتب اگرچه در آغاز صبغه ای دینی داشت اما در سیر تحول خود شاخه های گوناگونی پیدا کرد و بیشتر رنگ غیر دینی به خود گرفت.
اما شریعتی بر این باور است که همه ادیان: “با فلسفه خلقت و خلقت انسان آغاز می شوند”… و هر دینی” دارای یک فلسفه مشخص انسان شناسی است.” ازهمین روبرای روشن ساختن ابعاد انسان شناسی در اسلام که آن را “اومانیسم اسلامی” مینامد کوشش بسیاری کرده است. لذا بایسته است تا پیش از پرداختن به انسان شناسی مورد نظر شریعتی، نگاهی کوتاه به مفهوم “اومانیسم” در غرب بیفکنیم.

۱. اومانیسم یا مکتب اصالت انسان
تاریخ پیدایش واژه اومانیسم (humanisme) که در زبان فارسی مکتب اصالت بشر یا انسان باوری نام گرفته، به ایتالیای قرن پانزدهم بر می گردد. البته دامنه این مفهوم بعدها از محدوده زمانی و مکانی اش فراتر رفت و جنبش ها و جریان های مختلف و گاه متضاد را در برگرفت. چنان که به گفته ای وجه مشترک همه آن ها باور به “محوریت” انسان است. یا به قولی دیگر قائل شدن به جایگاه ویژه ای برای انسان در آموزه و نظام ارزشی خود و تفسیر شان از واقعیت.
جیوانی پیکو (Pico) از نخستین اومانیست ها در کتاب معروفش “در باب عظمت انسان” که از آن به “بیانیه اومانیسم رنسانس” یاد می کنند، در توصیف موقعیت ویژه و ممتاز انسان در میان موجودات چنین می گوید:
“بنابراین او [خداوند] انسان را همچون مخلوقی با سرشت تعیین نایافته آفرید… و خطاب به او چنین گفت: “هان ای آدم، فطرت تمامی موجودات محدود و مقید به مرزها و قوانینی است که ما فرمان داده ایم. اما تو به هیچ حدی محدود نیستی و موافق با اراده آزاد خویش محدوده های فطرت خود را به اختیار خویش تعیین خواهی کرد… ما تو را نه از آسمان آفریده ایم نه از زمین، نه فانی ات ساخته ایم و نه باقی، تا با آزادی و افتخار، چنان که گویی خالق و معمار خویشتنی، خود را به هر هیاتی که می خواهی در آوری.”
پیکو درجای دیگرازهمین کتابش جایگاه وجودی انسان را میان حیوان و خدا می داند: “انسان با تصمیماتی که می گیرد می تواند تا سطح حیوان سقوط کند یا خود را تا خدا بالا ببرد.”
این دیدگاه تا حدود زیادی شبیه به دیدگاه شریعتی است یا به عبارت دقیقتر نگاه شریعتی به انسان طنینی پیکویی دارد، هر چند به نظر نمی رسد که شریعتی با آثار پیکو آشنا بوده باشد. همین امر در مورد جیانوزو مانتیس(Gianozzo Manettis) اومانیست دیگر ایتالیایی معاصر پیکو و قرابت اندیشه اش با شریعتی، در آن جا که خلاقیت و آفرینندگی انسان را تقلیدی از آفرینندگی خداوند می داند، نیز صدق می کند.
بوخنسکی، فیلسوف و متاله معاصر لهستانی، وجوه مشترک اومانیست ها را در سه محور زیر چنین خلاصه می کند:”
یکم، انسان موجودی است متعالی، بدین معنا که نسبت به همه موجودات روی کره زمین بسیار مجهزتر، و شایسته تر است. دوم، این برتری انسان صرفا یک برتری نسبی و کمی نیست، بلکه همچنین یک برتری کاملا بنیادی کیفی است: انسان تنها از هوش بیشتری نسبت به میمون برخوردار نیست، بلکه دارای هوشی از نوعی کاملا دیگر و متعالی تر می باشد. سوم، (دستکم بسیاری ازاومانیست قائل به این ویژگی هستند) انسان چیزی بی مانند و برتر از طبیعت است، چنان که، به رغم این که در این جهان زندگی می کند، در حقیقت بدان تعلق ندارد و جزیی از طبیعت نیست.”

۲. اصالت انسان از نظر شریعتی
شریعتی در موارد بسیاری از مفهوم “اومانیسم در مذاهب” و همچنین “اومانیسم در اسلام” استفاده می کند و بر آن است که :
“برای شناختن اینکه “اومانیسم” در مذاهب چیست، یا اینکه انسان را در مذاهب چگونه تلقی می کردند، تنها راه یا بهترین راه این است که فلسفه خلقت [آدم] را در این مذاهب مورد مطالعه قرار دهیم.”
اما پیش از بیان درک و دریافت شریعتی از داستان خلقت آدم، یاد آوری یک نکته، که برای فهم این داستان و بخش های بزرگی از قرآن اهمیت اساسی دارد، ضروری می نماید و آن پرسش از زبان قرآن است. منظور این است که آیا زبانی که قرآن برای بیان این داستان و نیز در بسیاری جاهای دیگر بکار می گیرد یک زبان تمثیلی و نمادین است یا زبانی عادی و واقع نما. آیا قرآن در نقل این داستان از یک واقعیت زمانی (تاریخی)، یعنی امری که در قطعه ای از زمان و مکان رخ داده است، سخن می گوید یا نه، از حقیقتی بنام انسان پرده بر می گیرد؟ به بیان ساده ترآیا “آدم” بکار رفته در این داستان نام فردی مشخص و به اصطلاح اسم خاص است یا نه، اسم نوع؟
گزینش هر یک از این دو دیدگاه ، انسان شناسی و به طور کلی قرآن شناسی ویژه و متفاوتی را به همراه خواهد داشت.
مفسران قدیم بیشتر گزینه نخست را انتخاب کرده اند و آدم را اسم خاص و بنابر این، همه اجزاء این داستان را واقعی پنداشته اند. لذا با این پرسش ها رو به رو بوده اند که: زمان و مکان آفرینش آدم در کجا بوده است؟ همسر آدم از چه چیز آفریده شده است، بهشت نخستین در آسمان بوده است یا در زمین و… ؟ البته در میان مفسران کسانی بوده و هستند که دیدگاه دوم را برگزیده اند و آدم را اسم نوع پنداشته اند. چنان که مفسر برجسته معاصر، مرحوم سید محمود طالقانی در این زمینه می نویسد:”این آیات آشکارا می رساند که داستان آفرینش و خلافت و بهشت و هبوط آدم حقایق نوعی و عمومی است که قرآن در یک فرد گزیده آنرا متمثل نموده.”
اما شریعتی در آغاز بحث درباره خلقت آدم، دیدگاه خود را در خصوص زبان قرآن چنین بیان می کند:
“زبان مذاهب، بالاخص زبان مذاهب سامی که ما اعتقاد به پیامبران آن داریم، زبان “سمبلیک” است. زبان سمبلیک زبانی است که به رمز معانی را بیان می کند.” [و] “این ویژگی زبان اساطیری است که همیشه، “سرشت” را بصورت “سرگذشت” حکایت میکند و باید آگاه بود که در اساطیر و قصص مذهبی، رویدادها “فلسفه” اند، نه “تاریخ”، از “حقایق” سخن میگویند، نه “وقایع.”
بنابراین با همین نگاه است که شریعتی هر جزیی از این داستان را چونان نمادی می بیند که گو شه ای از انسان شناسی قرآن را به نمایش می گذارد یا همچون قطعه ای از قطعات یک پازل که از چیدن درست آن ها به تصویر انسان در قرآن یا تصور قرآنی از انسان دست می یابیم.

و اما اصل داستان:
خداوند پیش از خلق آدم به فرشتگان می گوید که می خواهم در زمین “خلیفه” ای بیافرینم. فرشتگان گفتند: آیا کسی را می آفرینی که در آنجا فساد کند و خونها بریزد، و حال آن که ما به ستایش تو تسبیح می گوییم و تو را تقدیس می کنیم؟ گفت آنچه من می دانم شما نمی دانید.
مفهوم کلیدی دراین میان واژه خلیفه (جانشین) است. معمولا میان خلیفه و آن که او را به جانشینی بر می گزیند نوعی مشابهت وجود دارد. بدین معنا که خلیفه باید بتواند درغیاب شخص مزبور کارش را انجام بدهد. در این جا این پرسش مطرح می شود که میان خداوند و انسان چه مشابهتی وجود دارد که خداوند از انسان به عنوان خلیفه خویش بر روی زمین یاد می کند؟ شریعتی در پاسخ به این پرسش می گوید:
اینکه انسان در هستی جانشین خداوند است به این معنی است که صفات خداوند را داراست و این صفاتی است که اختصا ” انسان” میتواند داشته باشد نه طبیعت. خداوند از نظر صفات در سه بعد و در سه کاراکتر مشخص در ذهن ما تجلی دارد: “آگاهی”، “انتخاب”، “خلق”.
البته محدود ساختن صفات خداوند به این سه چندان درست و دقیق به نظر نمی رسد، اما مهم این است که ببینیم آیا از داستان خلقت آدم و با استفاده از آیات دیگر می توان چنین صفاتی را در رابطه با انسان هم استنباط کرد یا نه.
در دنباله داستان آفرینش، خداوند پس از گفت و گو با فرشتگان انسان را از گل، گل خشک و لجن بویناک، یا خاک، آفرید و از روح خود در آن دمید.
از نظر شریعتی گل رسوبی یا لجن بویناک نماد پستی و بی ارزشی مطلق و خداوند یا روح خداوند نماد تعالی، تقدس و ارزش مطلق است:
“در زبان بشر، پست ترین سمبل پستی و تعفن و ذلت و دنائت، لجن است. در موجودات طبیعی از لجن پست تر وجود ندارد و همچنین در زبان بشر، عالی ترین و متعالی ترین و مقدس ترین موجود، خداوند است … پس انسان از دو متناقض درست شده است: یکی لجن و دیگری روح خداوند. و عظمت انسان و اهمیت او بدین است که موجودیست دو بعدی و فاصله بین دو بعدش از گل تا روح خدا است و هر انسانی دارای چنین دو بعدی می باشد.”
خداوند پس از آفرینش آدم و دمیدن روح خود در او نام های چیزها را بدو می آموزد. سپس این چیزها را به فرشتگان عرضه می کند و از آن ها می خواهد که نام آن ها را به او بگویند. فرشتگان اظهار بی اطلاعی می کنند و می گویند: “منزهی تو. ما را جز به آنچه خود به ما آموخته ای دانشی نیست. تویی دانای حکیم.” دراین جا خداوند از آدم می خواهد که فرشتگان را از نام چیزها آگاه کند. پس از این که آدم این کار را می کند خداوند به فرشتگان می گوید: “آیا به شما نگفتم که من نهان آسمان ها و زمین را می دانم، و بر آنچه آشکار می کنید و پنهان می داشتید آگاهم؟” سپس خداوند به فرشتگان می گوید: “آدم را سجده کنید. همه سجده کردند جز ابلیس، که سرباز زد و برتری جست. و او از کافران بود.” و ابلیس به همین سبب از طرف خداوند طرد و از بهشت رانده می شود.
در این جا دانستن نام ها، نماد آگاهی و علم است که موجب برتری آدم بر فرشتگان می شود.

و به گفته شریعتی:
“این معنی” اومانیسم” است؛ می شود عظمت انسان را دید که تا کجاست، تا آنجا که همه فرشتگان با وجود برتری نژادی و ذاتیشان که از نورند و آدم از لجن و گل، بخاک می افتند… و این مساله ایست برای روشن کردن شخصیت انسان در اسلام.”
شریعتی با اشاره به سرنوشت پرومته یکی از خدایان اساطیر یونانی و شیطان درادیان ابراهیمی به نکته ظریفی اشاره می کند که برای مقایسه اومانیسم غربی با اومانیسم اسلامی اهمیت ویژه ای دارد:
“اومانیسم غربی، بر اساس همان بینش خاص میتولوژیک یونان قدیم استوار است که میان آسمان و زمین (جهان خدایان و جهان انسان ها) رقابت، تضاد و حتی نوعی حسد و کینه توزی برقرار است و خدایان، قدرت هایی ضد انسانی هستند که تمام تلاش و احساسشان بر حاکمیت جبارانه بر انسان و اسارت وی و نگهداشتن او در ضعف و جهل و پستی خاکی استوار است و همواره از خود آگاهی، استقلال، آزادی و حکومت انسان بر طبیعت هراسناکند و هر انسانی که در این راهها گام بردارد، گناهی عظیم مرتکب شده است و بر خدایان شوریده است و محکوم بدترین شکنجه ها و عقوبت ها است.”
به همین دلیل پرومته، که آتش خدایی را از دست زئوس می رباید و آن را شبانه به زمین می آورد، از طرف او محکوم به عذاب و گرفتار زنجیر می شود، در حالی که در قرآن:
” فرشته بزرگ خدا – ابلیس – که مطرود خدا می گردد، به این علت است که بر خلاف فرمان خدا، همچون همه فرشتگان دیگر، در پای آدم به خاک سجود نیفتاده است. وانگهی، در اینجا [در قرآن]، این آتش خدایی، بصورت “نور” (حکمت، پیام)، از جانب آسمان، به دست صاحبان رسالت خدایی سپرده می شود تا به انسان رسانده شود و با دعوت و تلاش و بیم و امید خدایی، فرزندان آدم را از “ظلمات، به سوی نور” فرا خوانند.”
با توجه به آنچه که گفته شد شریعتی ریشه اصلی اومانیسم (های) مادی گرایانه مدرن غرب را در اساطیر یونان باستان جستجو می کند، که البته به زعم وی مذهب کاتولیک هم از راه خوار شمردن انسان در برابر خدا سبب تقویت و گسترش اومانیسم شد:
“این است که در جهان بینی اساطیری یونان قدیم، طبیعی و منطقی است که ” اومانیسم” در برابر “حکومت و پرستش خدایان” – ارباب انواع طبیعی- شکل بگیرد و میان ” اصالت انسان” و ” اصالت خدایان” تضاد برقرار باشد … آنچه نیز موجب شد که اومانیسم (انسان گرایی) در غرب در جهتی عکس “خداگرایی” هر چه بیشتر شکل گیرد، کاتولیسیسم قرون وسطی بود که مسیحیت را- به عنوان مذهب مطلق – در برابر ” انسانیت” قرار داد و میان زمین و آسمان همان تضادی را برقرار کرد که در میتولوژی یونان قدیم و رم قدیم وجود داشت… این است که اگر بتوانیم بگوییم ” انسان گرایی” بعد از رنسانس در اروپای جدید، دنباله انسان گرایی یونان قدیم است، می توانیم گفت که “آسمان گرایی، مسیحیت قرون وسطی نیز ادامه ” آسمان گرایی” اساطیر یونانی است و در غرب، چه قرون وسطی، چه قرون جدید، همه چیز از سر چشمه یونان آب می خورد، و تاریخ فرهنگ غرب، تداوم این دو جریان متضاد از آن سرچشمه است، نامش چه مذهب، چه علم.”
ادامه داستان از سوره طه:
“خداوند به آدم می گوید که ابلیس دشمن تو و همسر توست. پس شما را از بهشت بیرون نکند، که نگون بخت می شوی. که تو در بهشت نه گرسنه می شوی و نه برهنه می مانی. و نه تشنه می شوی و نه دچار تابش آفتاب. شیطان وسوسه اش کرد و گفت: ای آدم، آیا تو را به درخت جاویدانی و ملکی زوال ناپذیر راه بنمایم؟ سرانجام از آن درخت خوردند و شرمگاهشان برایشان نمایان شد. و همچنان برگ درخت بهشت بر آنها می چسباندند. آدم بر پروردگار خویش عاصی شد و راه گم کرد.
در این بخش از داستان چند نکته جالب توجه وجود دارد که شریعتی در تشریح و توجیه نظریه “اومانیسم اسلامی” خود از آن ها بسیار بهره می برد: نخست بهشت اولیه، و دوم “درخت ممنوع” است که خداوند آدم را از نزدیک شدن بدان یا خوردن میوه آن منع کرده بود. سوم “عصیان آدم” یا سرپیچی او از فرمان الهی است. و چهارم ” آگاه شدن آدم و همسرش بر برهنگی خویش” که پیامد خوردن میوه ممنوع بود. پنجم “هبوط” آن ها یا راندن شد نشان از بهشت است بخاطر ارتکاب این سرپیچی یا گناه. و البته یاد آوری این نکته هم ضروری به نظر می رسد که شیطان در نظام اندیشه قرآنی نه درطبیعت و در برابر خدا، چنان که در ادیان ثنوی مطرح است، بلکه نیرویی است در برابر و در درون انسان.

اکنون تلقی شریعتی از نکات یاد شده:
“بهشت یعنی چه؟ الآن آدم هایی را می بینیم که در بهشت هستند و هنوز از بهشت طرد نشده اند – هنوز در بهشت هستند. کی در بهشت است؟ آن کسی که احساس می کند دنیا پر از نعمت است، جهان پر از لذت است و احساس سیری، پری، اقناع تام و کامل در زندگی می کند… کسی که آن میوه ممنوع را که خدا گفت “نخور”، نخورد، راحت است، آسوده است و خوشبخت.”
درخت یا میوه ممنوع چیست؟ آنان که داستان را واقع نما پنداشته اند، در پاسخ از گندم، جو، سیب و … یاد کرده اند. اما شریعتی که کل این داستان را نمادین می داند، در نوشته های اولیه خود درخت یا میوه ممنوع را به تاسی از تورات و با الهام از قرآن “بینایی” یا “خود آگاهی” می داند، ولی در یکی از آخرین نوشته های خود بی آن که از نظر پیشین خود بر گردد می نویسد:
“ممنوع یعنی ممنوع! “شجره ممنوعه” به معنی “درخت منع، “ممنوعیت”، آنچه هیچ موجودی در این طبیعت بزرگ، از جماد و نبات و جانور بدان نزدیک نمی تواند شد، هرگز پایش را از خط بیرون نمی تواند نهاد؛ حد و مرزهای تقدیر هر پدیده ای معین است.”
“این داستان که تمام فرشتگان فرمانبر خدای اند و تنها انسان از فرمان وی سرپیچی کرد، یعنی همه موجودات و نیروهای این جهان محکوم سرنوشت جبری و سرنوشت فطری خویش اند و تابع مطلق قوانین حاکم بر طبیعت و تنها انسان است که اراده آزاد است و می تواند از سلسله جبری علیت که همه بدان بسته اند رها شود و “انتخاب” کند و مرز هر چیزی و چهار چوب هر منعی را بشکند و “نزدیک شدن” یا “خوردن” (به تعبیر قرآن و تورات) “میوه ممنوع” در قصه آدم به همین معنی است.”
بنابراین عصیان، نماد آزادی، انتخاب کنندگی یا اراده آزاد در انسان است و نشانگر شاخصه وجودی او در میان همه موجودات طبیعت.
“این که انسان در بهشت علیرغم فرمان خداوند میوه ممنوع را می خورد و عصیان می کند و بعد براساس این عصیان به زمین تبعید می شود و بوسیله خداوند محکوم می شود، کاملا نشان می دهد که انسان در اسلام موجودی دارای اراده و مسئولیت خاص انسانی است و می تواند حتی در برابر نظام کائنات و حتی در برابر فرمان خداوند عصیان کند- چنان که عصیان کرد و چنان که موجود انسان در فلسفه خلقت انسان بنام موجودی عصیانگر شناخته شده.”
اگر آزادی شاخصه وجود انسان باشد و عصیان تجلی عینی و عملی آن، پس درست است اگر گفته شود که :
“انسان با “آزادی” آغاز می شود.”
“انسان در گرسنگی ناقص است، انسان در استثمار شدن ناقص است، انسان در محروم از سواد بودن ناقص است، انسان در محروم ماندن از نعماتی که خداوند بر سر سفره طبیعت نهاده است ناقص است، اما “انسان” است. اما انسانی که از “آزادی” محروم است، انسان نیست، زیرا انسان “حیوان” آزاد است؛ یعنی اختیار و اراده دارد و این اختیار و اراده است که او را با طبیعت بیگانه می کند و از حیوانات جدا می سازد و به خدا، اراده مطلق آفرینش، “همانند”. آن که آزادی را از من می گیرد، دیگر هیچ چیز ندارد، که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.”
بدین ترتیب عصیان، آزادی، انتخاب، اختیار و اراده همه بیان یک امرند و نشانگر ویژگی ممتاز انسان و فصل ممیز او از دیگر حیوانات و نماد خویشاوندی او با خدا.
نخستین پیامد عصیان آدم، آگاهی یافتن آدم و همسرش از عریانی خویش و احساس شرم بود. گویی آن ها پیش از این همانند حیوانات دیگر هیچ گونه آگاهی از وضعیت خود نداشتند و پس از این عمل است که از وضعیت خویش آگاه می شوند و به عبارت بهتر “خودآگاه” می شوند. بنابراین، احساس شرم و کوشش آن ها برای پوشش خویش نتیجه و نشانه “خودآگاهی” آن ها بود.
بدین ترتیب بهشت در این داستان یک حالت است و نماد بی دغدغگی و بی رنجی. پس از عصیان است که آدم از بهشت رانده می شود، یعنی این که آن حالت را پشت سر می گذارد و زندگی پررنج و مسئولیت زمینی را آغاز می کند:
“آدم دربهشت راحت و شاد است و هرچه می خواهد در دسترسش است و از نعمت، از آسایش و از برخورداری ها لذت می برد؛ فقط این میوه ممنوع را نباید بخورد. ولی متاسفانه می خورد؛ بعد از بهشت رانده می شود و به کویر رنج و تلاش و مبارزه و ناکامی هبوط می کند. این هبوط، هبوط آگاهی است. رنجی که بعد آدم پیدا می کند- از محرومیت، از تلاش، از غربت، از بیماری-، رنج آگاه شدن است.”
یکی دیگر از ویژگی ها و صفات وجودی انسان که شریعتی از عصیان آدم استنباط می کند، مسئله آفرینندگی انسان است، که:
“تجلی قدرت آفریدگاری در فطرت آدمی است.” و بواسطه همین ویژگی است که انسان یعنی:
“این” مخلوق”، “خالق” می شود و عاصی بر تقدیری که خلقت مادی برایش از پیش ساخته است، خود، سازنده “سرشت” و مسئول “سرنوشت” خویش می گردد و “عصیان آدم بر خداوندش”، که با شکستن دیواره “منع” آغاز شد و سپس با “هبوط به زمین” و رهایی از جبر طبیعی و ترک “زندگی پیش ساخته غریزی” و “بهشت بی دردی و بی مسئولیتی”، به خود وانهاده شد تا تقدیر خویش را در حرکت تاریخ، به دست خویش بسازد و همچنان که خدا در جهان، او در طبیعت خدایی کند و به تعیبر قرآن، در زمین، جانشین خدا گردد.”
شریعتی از مجموعه برداشت خود از داستان خلقت آدم به تعریف زیر از انسان می رسد:
” آن انسانی که از آن صحبت می شود ( و باید همه بشویم و باید هر چه زودتر و هر روز بیشتر در انسان شدن تکامل بیابیم، و این، جهت کار ما را در تعلیم و تربیت، در جامعه، در زندگی و در روابط اجتماعی تعیین می کند)، عبارتست از، یک موجود سه بعدی، موجودی با سه استعداد؛ اول آگاهی نسبت به خود، جهان و رابطه خود و جهان (خود و جهان را حس کردن، وضع و جایگاه خود را در جهان یافتن و فقط انسان است که این آگاهی را دارد)؛ دوم، انتخاب کردن، آزاد بودن؛ سوم آفرینندگی است در صنعت یا هنر.”
شریعتی با الهام از قرآن میان بشر و انسان فرق می گذارد:
“در قرآن و ادبیات دو کلمه موجود است؛ یکی بشر و یکی انسان؛ که اغلب خیال می کنند این دو کلمه مترادف هم هستند در صورتی که این جور نیست: بشر بجای اسم بکار می رود و انسان بجای یک صفت. وقتی که می گوید بشر بیشتر بوجودش توجه دارد مثل اینکه می گوید درخت، گیاه، حیوان، چنانکه فیزیولوژی طبیعی از بشر حرف می زند اما وقتی می گوید انسان، هدفش به آن معنا نیست، [بلکه] اخلاق انسان است. در صورت اول اگر به کسی بگوییم بشر یعنی حیوان، نه انسان؛ زیرا صفت ممیزه اش را حذف کرده ایم.”
بنابراین همه آدم ها از لحاظ بشر بودن مساوی اند، اما از نظر انسان بودن فاصله آن ها از خاک تا خدا است. به بیان دیگرهر چه آن سه ویژگی، خودآگاهی، انتخاب، آفرینندگی، در آدم تحقق بیشتری پیدا کند آدم از بشر بودن بیشتر فاصله می گیرد و “انسان تر” می شود.
اما این انسان میان خاک و خدا در نوسان است و در سیر تکامل خود، یعنی حرکت از خاک یا بشر به سوی خدا یا خداگونگی، که نهایتی ندارد، با موانع زیادی رو به رو است که شریعتی مهمترین آن ها را جبرهای چهارگانه می داند و از آن ها بنام چهار زندان انسان یاد می کند.

۲.۱ چهار زندان انسان
شریعتی ازمیان جبرهای گوناگون مانع تکامل انسان، روی چهار جبر، طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن، تاکید می ورزد.نخستین جبر، جبر طبیعت است:
“ما چون بشر هستیم و یک موجود طبیعی و مادی به شمار می آییم و در طبیعت زندگی میکنیم طبیعت خصوصیات خود را بر ما تحمیل می کند. من اگر در کویر متولد شده ام و تربیت یافته ام و رشد نموده ام و یا در کنار دریا، در شرق، در غرب یا منطقه ای استوایی و … آب و هوا و مواد غذایی در حالات روحی وطرز تفکر و غرایز من و گرایش ها و تمایلات و زندگی من اثر شدید داشته اند. پس من در این گرایش های فکری و حالات روحی و احساسات و غرایز “من” نیستم، بلکه طبیعت است که من را آنچنان که خود اقتضا داشته، ساخته است. در این جا پس من بشر هستم نه انسان.”
افزون بر این قوانین مانند قانون جاذبه و حوادث طبیعی، مانند طوفان، زلزله و … – به ویژه در گذشته- همچون زنجیری بوده اند بر دست و پای بشر، آن چنان که او در گذشته خود را در برابر آن ها مسلوب الاراده می پنداشت.اما سیر زندگی بشر نشان می دهد، که او از راه کشف قوانین طبیعت و ساختن ابزار مناسب توانسته است هم شرایط اقلیمی و جغرافیایی خویش را تغییر بدهد و هم حوادث طبیعی را دفع نماید و ازاین راه هر روز بیش از پیش از دست این جبر رهایی پیدا کند.
دومین جبر، جبر تاریخ است. تاریخ گرایان بر این باورند که انسان همه چیز خود را، از زبان و ادب و دین و آیین گرفته تا شیوه زندگی، مرهون تاریخ خویش است:
“هر فردی کتابی است که در دوره عمر، تاریخش نوشته می شود. دلیل اینکه ما مسلمانیم اینست که تاریخمان وارد اسلام شده و یا تاریخ اسلام وارد تاریخ ما گردیده و اگر ما در یک مسیر غربی قرار میگرفتیم، مذهب دیگری داشتیم. پس انسان زاده تاریخ و گذشته خویش است و اگر ما گذشته خودمان را نفی کنیم کوزه های خالی یی هستیم که هیچ چیز در ما نیست. بسیاری از احساساتی که داریم و فکر می کنیم خودمان آنها را انتخاب کرده و پسندیده ایم، و یا افکار واعتقادی که داریم و فکر می کنیم اعتقادمان است، همگی را تاریخ در ما انتخاب می کند و ما ابزار دست تاریخ هستیم. این ” ایستوریسم” [تاریخ گرایی] است.”
شریعتی سپس می پرسد که راه نجات انسان، یعنی اراده انتخاب کننده، چگونه میسراست؟ و خود پاسخ میدهد:
“با فلسفه تاریخ، با شناخت علم تاریخ، با کشف قانون حرکت زمان یعنی تاریخ… آگاهی من بر خصوصیاتی که تاریخ بر من تحمیل کرده، میتواند مرا راهنمایی کند که از این خصوصیات نجات پیدا کنم. یعنی همه خصوصیات فکری، روحی، اعتقادی، عاطفی و اجتماعی ام را که حالا فکر می کنم از آن خودم هست بعد از آگاهی [از] تاریخ، می فهمم که از خودم نیست بلکه از آن تاریخ است. دو مرتبه همه را تجدید نظر میکنم و آنچه را که پسندیدم آگاهانه انتخاب می کنم و آنچه را که نپسندیدم و دیدم که موروثی و سنتی و گذشته است و تحمیل تاریخ بر من است، دور می ریزم. زیرا که ریشه اش را می شناسم و به این وسیله من می توانم خودم را یا جامعه ام را و یا نظام حاکم بر جامعه ام، مذهبم، زبانم، اخلاق و روابط اجتماعیم، نظام تولیدی ام و خلاصه همه چیزم را عوض کنم.”
سومین جبر، جبر جامعه است. آنچه در مورد تاریخ گفته شد در مورد جامعه هم صدق می کند، چراکه جامعه برش یا قطعه ای از تاریخ است:
“بشر عبارتست از میوه ای که در سرزمین محیط اجتماعیش می روید. طعم و مزه و خصوصیات و حجمش و طرز تفکر و حساسیت ها و گرایش ها و احساسات و حتی خیا ل ها و آرزوها و ایده آل هایش را از جامعه گرفته است. شکل نظام اجتماعی یی که من دارم، روابط طبقاتی، گروهی، سیاسی، اقتصادی، نظام تولیدی، زیربنا و روبنا و روابط فرهنگ و اقتصاد و تولید مجموعا قالبی را ساخته اند بنام جامعه. و من بعنوان یک فرد در یکی از این قالب ها زاییده شده و رشد پیدا کرده ام و جبرا شکل همین قالب ها را گرفته ام.”
کلید رهایی از این جبر هم مانند دو جبر پیشین به دست علم، و در اینجا علم جامعه یا جامعه شناسی است:
“جامعه شناسی عبارت است از علمی که مرا بعنوان انسان آگاه بر قوانین جامعه آگاهی می دهد؛ بمن آگاهی می دهد که چگونه جامعه فرد را – و بعنوان نمونه “مرا” – میسازد… و به من آگاهی میدهد که اگر یک انسان جامعه و قوانین علمی آن را بشناسد… می تواند در حالیکه ساخته شده جامعه است بوسیله جامعه شناسی و بوسیله مبارزات اجتماعی مبتنی بر علم جامعه شناسی و براساس ایده آل هایی که علم جامعه شناسی به او داده جامعه ای را که بر او تحمیل است و عواملی را که در جامعه دست اندرکار ساخت خصوصیات انسانی او بوده اند به میل خود تغییر دهد، و نظام اجتماعی، سیاسی، حقوقی و روابط اجتماعی و طبقاتی یی را که میخواهد، در جامعه اش مستقر کند.”
چهارمین جبر، که سخت ترین آنها است جبر خویشتن است:
“جبر خویشتن چیست؟ وقتیکه یک غریزه، یک کشش و یا یک گرایش شدید در من وجود داشته باشد و مرا بخاطر لذت یا تمایل شدیدی که به آن چیز دارم، ناخودآگاه یا خود آگاه بطرف خود بکشاند – مانند خود خواهی، غریزه جنسی، قدرت طلبی، پول پرستی و … – ، در اینجا من اسیر زندان یا جبر چهارم، یعنی جبر خویشتن هستم.”
شریعتی می گوید رهایی از این زندان مشکل تر از رهایی از سه زندان یا جبر دیگراست؛ یکی بدین علت که این زندان بر خلاف سه زندان دیگر نه در برون، بلکه در درون انسان قرار دارد و انسان برای رهایی از آن باید علیه خودش عصیان کند و لذا وی بر آن است که انسان آزاد به معنای واقعی کلمه پس از رهایی از این زندان است که بوجود می آید. از همین رو این مرحله را متعالی ترین مرحله انسان شدن می داند. علت دوم این است که برخلاف سه زندان پیشین، که کلید رهایی از آن ها به دست علم بود، در این جا از علم کار چندانی ساخته نیست:
“ازبین بردن این زندان چهارم و رها شدن از آن مستلزم آنست که [انسان] علیه خودش دست به عصیان بزند و دیوارهای درونش را فروریزد و ناچار با فرو ریختن خودش و نفی خودش و مهار کردن خودش و عصیان علیه خودش، آزادی خودش را بدست آورد. این کاری است که در عهده تکنولوژی و علم نیست … بر خلاف آنکه برای آزاد شدن از سه زندان فوق، تنها و تنها شناختن و آگاه شدن به عوامل جبری لازم بود، برای جبر چهارم تنها این شناختن و آگاهی کافی نیست، زیرا که عوامل این جبر خود انسان است. نیرومند تر از شناختن و ارزیابی کردن و مصلحت اندیشی عقلی و بکار بردن [منطق] باید، تا خود آدمی را در برابر خود قربانی کند، برای دیگران. این یک نیروی آنا لوژیک نیرومند تر از نیروهای دیگر میخواهد بشکلی که من، خود، حتی خویشتن خودم را همچنانکه میخواهم انتخاب کنم و حتی بتوانم این خویشتن را آنچنان که اسیر خود و آن اراده انتخاب کننده خود سازم که بسادگی در پای ایمانم و یا در پای دیگران قربانی کنم. و این نیرو”مذهب” است.”
بدین سان شریعتی از راه تحلیل انسان یا انسان شناسی به ضرورت دین می رسد. اما این که دین مورد نظر شریعتی چیست؟ خود موضوع بخش بعدی این مقاله است.
افزون بر جبرهای چهارگانه شریعتی در دو گفتار دیگر، یکی تحت عنوان دشمنان انسان و دیگری از خود بیگانگی، از عوامل گوناگون و پرشمار دیگری پرده بر می دارد، که همچون جبرهای چهارگانه نافی انسان اند، یعنی نافی همان موجودی که دارای سه بعد، آگاهی (خودآگاهی)، آزادی و آفرینندگی است.

۲.۲. دشمنان انسان
شریعتی پس از تعریف مجدد انسان مورد نظر خود می گوید:
“پس دشمنان انسان خیلی مشخص هستند. آنها عواملی می باشند که انسان را از توجه به این سه بعد اساسی خودش فارغ می کنند و به چیزی دیگر مشغول می نمایند (ولو آن چیز مقدس ترین چیزها باشد).” به باور وی امروزه یکی از دشمنان انسان علم است. منظور علمی است که رسالت حقیقت یابی را رها کرده و در خدمت اربابان زر و زور در آمده است.
یکی دیگر از دشمنان انسان به زغم شریعتی، تخصص است، زیرا تخصص: “این انسان چند بعدی را در یک نظام یک بعدی و یک کار تکراری همیشگی ثابت اسیر می کند و قهرا انسانی که در حال معمولی خودش را موجودی با نیازها، کشش ها، گرایش ها و استعداد های گوناگون می بیند، در این نظام تخصص ریز می شود، کاسته و خلاصه میشود، یک بعدی می گردد.”
دشمن دیگرانسان دین تحریف شده است که: “همواره ابزار دست عوامل ضد انسان بوده است و آنها برای آنکه از جهل ونادانی مردم تغذیه کنند، مذهب را بصورت یک عامل ضد انسانی در آوردند.” و دیگری مصرف پرستی یا اصالت مصرف است که یکی از شایعترین بیماری های جامعه های مدرن می باشد. انسان: “دراصالت مصرف، اصالت خود را از دست می دهد و حتی کوچکتررین فرصت به خود اندیشیدن و یکبار به خود نگریستن را پیدا نمی کند، و او همچنان هست تا بمیرد.”

۲.۳ از خود بیگانگی انسان
نظریه اصالت انسان شریعتی بدون طرح مسئله الیناسیون یا از خود بیگانگی نا تمام می ماند و دریغ است که در این جا دست کم ذکری از آن به میان نیاید، هر چند که این مبحث در بسیاری موارد با مبحث “دشمنان انسان” هم پوشانی دارد.الیناسیون برای نخستین بار بوسیله هگل و در رابطه با روح مطلق در فلسفه مطرح شد و پس از او سوسیالیست های اخلاقی، که شاگردان وی بودند، این موضوع را در حوزه جامعه شناسی و با تمرکز بر روی مسئله “پول” و “کالا” مطرح نمودند. این موضوع در ایران برای نخستین بار توسط شریعتی مطرح گردید، اما با گستردگی بسی بیشتر از آنچه متفکران غربی دراین باب گفته بودند. شریعتی از پانزده نوع الیناسیون نام می برد که در این جا تنها به عنوان آن ها اشاره می شود.
الیناسیون از لحاظ لغوی به معنای جن زدگی است:
“در قدیم معتقد بودند که کسانیکه دیوانه می شوند کسانی هستند که عقل خودشان را از دست داده اند.” عقل خودشان را از دست داده اند.” یعنی چه؟ یعنی “جن” که یک شخصیت غیر انسانی است، در وجود انسانی “من” حلول می کند و شخصیت انسانی مرا که بوسیله عقلم احساس می شد، زائل می کند و خودش بجای آن می نشیند… بنابراین، “الینه شدن ” یعنی بیماری ای که در آن حال، انسان خودش را آنچنان که واقعیت و حقیقت دارد حس نمی کند، بلکه جن را در خود می یابد و می شناسد، “مجنون” هم که در فارسی می گوییم درست ترجمه لغوی “الینه” است.”
پس بطور کلی هر چیزی که بجای “من” یا “خود” انسان بنشیند، بطوری که انسان “من” یا “خود” را آن چیز احساس بکند یا بپندارد، بوسیله آن چیز از خود بیگانه (الینه) شده است. و یا به تعبیر شریعتی: “هرعاملی و یا هر عقیده ای که این ابعاد[خود آگاهی، آزادی و انتخاب کنندگی آفرینندگی] را از وجود انسانی بگیرد، او را الینه کرده است.” خواه اسمش پول باشد یا ماشین، عشق، دین یا ماتریالیسم…
و اما عوامل پانزدگانه از خود بیگانه (الینه) کننده عبارتند از: ۱. مذاهب خرافی یا انحرافی. ۲. جادو.۳.شرک. ۴. زهد [منفی]. ۵. ماشینیسم. ۶. تکنوکراسی و بوروکراسی. ۷. نظام طبقاتی. ۸. عشق و ایمان. ۹. علم زدگی، کتاب زدگی.۱۰. پول.۱۱. تمدن.۱۲. هدف. ۱۳. جامعه. ۱۴. ماتریالیسم.۱۵. ایده آلیسم.

۳. نگاه انسان گرایانه به دین
چنان که در آغاز این گفتار آمد، شریعتی همه چیز را از چشم انداز انسان بررسی و ارزیابی می کند: ” امکان ندارد درباره دین تعریف دقیقی بدهیم قبل از اینکه انسان را بشناسیم.” و یا به عبارت دیگر: “هر کوششی برای تعریف مذهب و عرفان و هنر – که عالی ترین تجلیات انسان در زندگی است – باید موکول به شناخت حقییقت انسان گردد.”
همان گونه که از نظر گذشت، انسان در تلقی شریعتی همان موجود سه بعدی، خود آگاه، آزاد و انتخابگر و آفریننده، است که با عصیان و خوردن میوه ممنوع، یعنی آزادی و خود آگاهی، آغاز می شود. و هر چقدر صفات سه گانه مزبور دراو تجلی بیشتری بیابند به همان میزان هم از بند جبرها یا زندان های چهار گانه نامبرده، رهاتر، یعنی انسان تر، می شود و به همان اندازه هم با طبیعت بیگانه تر. و همین عدم تجانس و بیگانگی با طبیعت است که موجب احساس اضطراب و تنهایی در وی می شود:
“این احساس ناشی از کمبودی است که در رابطه او و طبیعت وجود دارد. یعنی به میزانی که انسان، انسان میشود نیاز هایی را احساس میکند که دیگر طبیعت نمی تواند آن نیاز ها را بر آورد. چرا؟ چون طبیعت خانه ای است که انسان و گاو، حیوان و نبات همه با هم در آن زندگی میکنند، و این طبیعت براساس نیاز حیوان ساخته شده است. انسانی که در طبیعت بوجود آمده است نیازهایی دارد که طبیعت، یعنی خانه مشترک او و حیوان نمیتواند آنها را برآورد. از اینجاست که کمبود و احساس بیگانگی با جهان و احساس غربت در این دنیا در وی ایجاد میشود. و این تشنگی وغربت، نیاز و عطش را در وی بوجود می آورد.”
همین نیاز وعطش است که سرچشمه تجلیات سه گانه روح انسانی، مذهب، عرفان و هنر، است. بنابراین، دین، عرفان و هنر هر یک به نوبه و طریق خود پاسخی است به این دغدغه وجودی و نیاز فطری انسان.
اکنون باید گفت چنانچه این دغدغه و اضطراب وجودی، که شریعتی از آن به احساس مذهبی یاد می کند، زاییده خود آگاهی انسان باشد، که خود جلوه ای از خداگونگی او است، پس آن دینی می تواند براستی به این نیاز پاسخ بگوید که خود زمینه ساز تحقق خداگونگی انسان باشد. از این رو شریعتی در تعریف دین می گوید: “راهی که از لجن تا خدا کشیده شده است “مذهب” نام دارد.” لذا به درستی می گوید که در فرهنگ اسلامی همه اصطلاحاتی که به نحوی برای دین به کار می روند به معنی راه است، از خود کلمه دین گرفته (دست کم یکی از معانی آن) تا سلک، شرع، شریعت، طریقت، صراط، سبیل، مذهب و امت. چنین است که او در مقام جمعبندی تعریف و توصیف خود از دین می گوید:
“بنابر این مذهب، راه است- راهی از لجن تا خدا- که انسان را از پستی و جمود و جهل و زندگی لجنی و خوی ابلیسی، بسوی بلندی و حرکت و بینایی و زندگی روحی و خوی خدایی می برد. اگر برد مذهب است و اگر نبرد یا راه غلط رفته ای، یا غلط راه رفته ای! و این هر دو یکی است:”
پس جای شگفتی نیست اگر شریعتی با این تلقی از دین – دین به مثابه راه – درک انحرافی و سنتی از دین، یعنی “دین هدفی”، را شدیدا مورد انتقاد قرار دهد:
” تمام بدبختی ها یی که در جامعه های مذهبی دیده می شود، به این علت است که مذهب تغییر روح و جهت داده و در نتیجه نقشی که دارد، عوض شده است و این بدان علت است که ” مذهب را هدف کرده اند.”
در تلقی دین به مثابه راه، همه اجزاء دین، احکام فردی، اجتماعی، عبادات و اخلاقیات آن هر یک برای آن وضع و یا توصیه شده اند تا زمینه و وسیله تحقق و تجلی صفات الهی در انسان و جامعه انسانی باشند و انسان را از خاک به خدا برسانند، در حالی که در تلقی “دین هدفی” از دین، هر کدام از آن اجزا به خودی خود اصالت پیدا می کند و بیش از حد معمول بر روی شکل و ظاهر آن ها تاکید می شود. چنین است که آن ها اغلب زنجیری می شوند بر دست و پای انسان و نه رهاننده او از زنجیر. یکی از ویژگی های بارز چنین درکی از دین نگاه جبرانگارانه به انسان و وضعیت اجتماعی وی و خوار شمردن و بل بازیچه شمردن او در برابر قدرت و اراده الهی است و رابطه میان خداو انسان را چونان رابطه میان ارباب و رعیت دیدن است. شریعتی این دو تلقی متضاد از دین را در عباراتی این چنین بیان می کند: “خدا و انسان که در جهان بینی مذهبی، [تلقی مورد نظر شریعتی از دین] رابطه دوستی و خویشاوندی و آشنایی و “رفافت” میانشان برقرار بود، به صورت خان و رعایا در آمدند و نیایش که تجلی عشق بود و راز و نیاز عاشقانه، شکل تملق و تعارف و تحقیر مصلحتی خویش و تجلیل لفظی معبود را از ترس یا طمع گرفت”
شریعتی بخش عمده ای از گفته ها و نوشته های خود را صرف روشن کردن مرز میان این دو نگاه متضاد به دین کرده است.

۴. نگاه انسان گرایانه به عرفان
شریعتی سرچشمه و آبشخور دین و عرفان را یکی می داند، بنابر این از نظر او دین بدون عرفان وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد چیزی جز مجموعه ای از احکام خشک و بی روح نخواهد بود: “تمام مذاهب غیر از احکامیکه راجع به زندگی و اقتصاد و سیاست و اخلاق و امثال اینها دارند، واجد یک ریشه عرفانی اند. اساسا جوهر هر دینی همین احساس عرفانی است.” و در توصیف احساس عرفانی و تاثیر مثبت آن بر انسان چنین می گوید: “احساس عرفانی است که انسان را فضیلت و کرامت میدهد. و به میزانی که انسان متکاملتر باشد این نیاز و عطش در وی شدیدتر است.” اواحساس عرفانی را وجه ممیزه انسان با حیوان بشمار می آورد.
اما همان گونه که احساس دینی با خود دین متفاوت است، احساس عرفانی را هم نباید با خود عرفان، یا دقیقتر بگویم با مکتب های عرفانی و صوفیانه، که پاسخ هایی هستند به احساس و دغدغه عرفانی انسان، یکی پنداشت. عرفان یا تصوف به این معنا اگر چه آثار مثبتی در فرهنگ اسلامی داشته و شخصیت های بزرگ و متعالی ای را در دامان خود پرورده است، اما به جهت روح دنیا گریزی نهفته درآن اثرات زیانباری در قلمرو فردی و اجتماعی و علمی و فرهنگی داشته است:
“عرفان در شرق بعدا وارد مذهب شد و مذهب نیز کم کم بصورت یک دستگاه روحانیت در آن در آمد و یک طبقه راتشکیل داد، و چون جزو طبقه حاکم بود، از لحاظ وضع اجتماعی به دیگر طبقات حاکم وابسته شد، و در نتیجه و متاسفانه عرفان و مذهب تبدیل به خرافات و توجیهاتی شدند به نفع طبقه حاکم و علیه مردم و رشد انسان و فطرت آزاد انسانی. و بصورت بندی در آمدند بر پای تکامل معنوی و مادی انسان.”

۵. نگاه انسان گریانه به هنر
یکی از موضوعاتی که شریعتی توجه ویژه ای به آن دارد موضوع هنر به عنوان تجلی بعد آفریدگاری انسان است. دیدیم که شریعتی سرچشمه احساس مذهبی، عرفانی و هنری را یکی می داند؛ احساسی که زاییده کمبودی است که انسان عصیانگر و خودآگاه در طبیعت و هستی می بیند. البته وی معتقد است که گر چه این هر سه سرچشمه مشترکی دارند، اما هنر در مسیر خود در جایی راه خود را از آن دو جدا می کند. در حالی که دین وعرفان نشانی از آن سو، از عالم دیگر، بدست می دهند و انسان را به آنجا رهنمون می شوند: “هنر میگوید ما همینجا هستیم و نمی توانیم بجای دیگر برویم و در هر حال محکوم به بودن در آن هستیم؛ بنابراین پنجره را باز میکند که آن دنیای ایده آل را به داخل بکشاند (از طریق چشم، نگاه و …)، به داخل دنیایی که زشت است و ایده آل نیست.”
بر این اساس شریعتی دین و عرفان را دری می داند به عالم دیگری که باید باشد و هنر را پنجره ای بدان عالم. اما هنر برای کشاندن آن دنیای ایده آل به داخل این دنیا دست به آفرینش می زند تا طبیعت را به گونه آن دنیای ایده آل بیاراید و کمبودهایش را بر طرف سازد. بنابراین:”هنر تجلی آفریدگاری انسان است در ادامه این هستی – که تجلی آفریدگاری خداست – تا طبیعت و هستی را آنچنانکه او میخواهد و نیست، بیاراید یا آنچه را میخواهد و نیست، بسازد.”
شریعتی بر این باور است که انسان هنرمند در هنگام خلق هنری نه تنها کمبود طبیعت را جبران می کند، بلکه خود را نیز می آفریند: ” کسی که یک اثر جدید می نویسد، فردوسی که شاهنامه را آفریده است، خود را آفریده است؛ یعنی فردوسی را آفریده است.”
و چنین است که هنر به عنوان تجلی بعد سوم انسان، نمایی از خدا گونگی او را به نمایش می گذارد.

۶. نگاه انسان گرایانه به اخلاق
شریعتی در بسیاری از آثارش متناسب با موضوع بحث – به ویژه آنجا که بحث انسان به میان می آید – گریزی هم به مسئله اخلاق می زند و شاید از همه جا مفصل تر در اسلام شناسی (۱)، مجموعه آثار ۱۶ و اغلب هم در جدال با مارکسیست ها. چه این که از نظر او هیچ فلسفه مادی، از جمله مادی گرایی مارکسیستی، قادر به تبیین و توجیه مسئله ایثار، یعنی آنچه به زعم او اساس اخلاق را تشکیل می دهد، نیست: ” اساس “اخلاق” بر عقیده ای است که بتواند “ایثار را توجیه و فرد را بدان وا دارد.” “اخلاق به معنای طرح ابعاد اصلی و اساسی شخصیت ایده آل است، و بحث اخلاقی ، بحثی است که مساله ارزشها (Valeurs) را توجیه می کند.” به زغم وی اخلاق بر سه اصل، ۱. ایثار. ۲. ملاک و خیر وشر. ۳. “آمر” و ” ناهی” استوار است.
به عبارت دیگر، هر مکتب اخلاقی باید به سه پرسش اساسی پاسخ دهد:
1. به چه فعل یا عملی، فعل یا عمل اخلاقی گفته می شود؟
2. ملاک خیرو شر یا خوبی و بدی کدام است، یعنی بر چه اساسی یک عمل را خوب و عمل دیگر را بد می داند؟ و ۳. این که چه عامل یا انگیزه ای فرد را وا می دارد که به کار نیکی دست بزند و از کار بد بپرهیزد؟
اکنون ببینیم عمل اخلاقی از نظر شریعتی چیست. در پاسخ به این پرسش شریعتی نخست تمایزی میان سود وارزش می افکند:
” ارزش عبارت از رابطه خاصی است که انسان باشیء، فرد، و یا یک رفتار خاص دارد، که در آن سود و نفع نیست، بلکه بصورت زیان و نفی سود و نفع، مطرح است … هر جا که برای فردی، سودی بود، و او بخاطر چیزی از سر سود گذشت و نگرفت و به دست خویش طردش کرد، معلوم می شود که در برابر ارزشی قرار گرفته است.”
پس فعل اخلاقی، فعلی ارزشی است و متضاد با سود. به عبارت دیگر فعل اخلاقی از نظر شریعتی، فعلی است مبتنی بر ایثار. و ایثار هم از نظر او:
“یعنی دیگری یا دیگران را بر خود گزیدن، یعنی آنچه را “خود” بدان دلبسته و نیازمند است برای آنچه “غیر” (فرد – مثلا پدر، مادر، فرزند، خواهر، برادر، همسر، همکار، دوست، همفکر … یا گروه یا طبقه، یا جامعه و ملت و یا جناح همدرد و هم سرنوشت و همعقیده و بالاخره “نوع” یعنی بشریت) بدان نیازمند است فدا کردن؛ فدا کردن یعنی غیر گزینی، در منفعت، ثروت، حقوق و پست و قدرت و امکانات و احتمالات و زمینه های مساعد و وقت و انرزی و آسایش و لذت و برخورداریها گرفته تا جان و، بالاتر از آن، حیثیت و شخصیت و محبوبیت و دریک کلمه آبرو، که سخت تر از جان است.”
بدین سان شریعتی فعل اخلاقی را منحصر به ارزش، و ارزش را هم در ایثار خلاصه می کند و با این کار حوزه عمل اخلاقی را بسیار تنگ می گیرد و با بسیاری از مکتب های اخلاقی فاصله می گیرد. چرا شریعتی ایثار را اساس اخلاق می داند؟ پاسخ این پرسش را باید در نگاه انسان گرایانه او جستجو کرد. به یاد بیاوریم که انسان در تعریف شریعتی، یعنی همان خود آگاه انتخابگر آفریننده که در غلبه بر جبرها یا رهایی از زندان های چهار گانه، طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن زاده می شود و هر چه از قید این جبرها آزادتر می شود “انسان تر” می شود. مگر نه اینکه سخت ترین این زندان ها زندان خویشتن است و کلید رهایی از آن ایثار؟ پس در ایثار است که انسان به اوج رهایی، یعنی”انسان بودن” خود می رسد:
“اخلاق عبارتست از رسیدن فرد به یک مرحله ای که همه منافع مادی و غیر مادی خودش را فدا می کند بدون بازتاب و پاداش خواستن. همچنین علیرغم تمام عواملی که طبیعت در انسان نهاده و او را به دنبال خود می کشد، عصیان می کند و خودش را نابود می سازد. این کاری است که عقل نمی تواند بفهمد. اما انسان به میزانی که تکامل پیدا می کند، همین را می خواهد بفهمد و بسوی همین میرود و امکان ندارد جامعه انسانی بوجود آید مگر اینکه عقل و فطرت و عظمت “خود فدا کردن برای دیگران وجود داشته باشد.”
و چنان که پیش از این اشاره شد از نظر شریعتی هیچ مکتب اخلاقی خدا ناباوری قادر به توجیه این دقیقه نیست.
بنابر آنچه گفته شد انسان و دین مورد نظر شریعتی بدون اخلاق، به همان معنایی که در بالا اشاره شد، مفهوم و معنی خود را از دست می دهند.

۷. نگاه انسان گرایانه به علم
انتقادی که شریعتی به علم مدرن دارد، موضع انسان گرایانه او را به خوبی آشکار می سازد. به باور وی بینش فرانسیس بیکنی حاکم برعلم جدید اگرچه سبب توانایی خارق العاده انسان در حوزه صنعت و تسلط وی بر طبیعت گردید، اما موجب زیان های جبران ناپذیری در قلمرو انسانی شد:
“در موقعی که آدمی، بیش از هر موقع دیگر، میتواند نسبت به هستی، نسبت به طبیعتی که او را احاطه کرده است، قضاوت علمی و آگاهی داشته باشد، در همان حال، کمتر از هر موقع دیگر در طول تاریخش، درباره این سئوال که “خودش کیست” میتواند سخن بگوید.”
از جمله پیامد های زیانبار نگرش بیکنی حاکم بر علم، منحصر کردن رسالت علم در کشف پدیده ها از راه تجربه بود، و اعلام بی طرفی اش در کشف حقایق انسانی که به باور شریعتی به بی پناهی انسان منجر شد و علم را در نهایت نه خادم انسان که خادم “سرمایه” ساخت.”

سخن پایانی
تنوع موضوعاتی که شریعتی بدانها پرداخته است، با توجه به عمر کوتاه وی بسیار خیره کننده و شگفت انگیز است. همین امر باعث شده است که برخی وی را “پراکنده گو” و “پراکنده نویس” تصورکند، بی هیچگونه انسجام فکری. در این نوشته کوشش من بر این بود تا نشان دهم که شریعتی اندیشمندی نظام مند بود و محور اندیشه اش انسان و دغدغه های وجودی و دینی و فلسفی و اجتماعی او. این ویژگی چونان نخ تسبیحی تمام مباحث و مطالب گوناگون منظومه فکری او را به هم متصل و مرتبط می سازد. از این رو بایسته است که وی را اندیشمندی انسان دوست و انسان گرا بنامیم، البته که انسان گرایی او ریشه عمیق در کلام الهی، یعنی قرآن دارد.

منابع فارسی
1. دیویس، تونی، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، تهران ۱۳۷۸
2. شریعتی، علی، اسلامشناسی (۱)، مجموعه آثار ۱۶، انتشارات شریعتی، تهران ۱۳۶۰
3. -،انسان، مجموعه، آثار ۲۴، انتشارات الهام، چاپ دوم، تهران ۱۳۶۲
4. – ، انسان بی خود، مجموعه آثار ۲۵، انتشارات قلم، تهران ۱۳۶۱
5. – ، خودسازی انقلابی، دفتر تدوین و انتشار مجموعه آثار برادر شهید، دکتر علی شریعتی در اروپا ۱۳۵۶
6. – ، مذهب علیه مذهب، مجموعه آثار ۲۲، انتشارات سبز، چاپ دوم، تهران ۱۳۶۱
7. – ، هنر، مجموعه آثار ۳۲، انتشارات اندیشمند، تهران ۱۳۶۱
8. – ، ویژگی های قرون جدید، مجموعه آثار ۳۱، چاپخش، چاپ دوم ۱۳۶۴
9. طالقانی، سید محمود، پرتوی از قرآن، جلد ۱ و ۲ (در یک مجلد)، شرکت سهامی انتشار، چاپ چهارم، تهران ۱۳۶۲
10. ـ قرآن مجید، ترجمه عبد المحمد آیتی، سروش، تهران ۱۳۶۷

منابع آلمانی
1.Bochenski, Joseph M. , über den Sinn des Lebens und über die Philosophie, Aufsätze, ausgewählt, eingeleitet und herausgegeben von Darius Gabler, Herder \ NZN – Buchverlag, Freiburg. Basel. Wien NZN- Buchverlag. Zürich 1987.
2. Hösle, Vittorio, die Philosophie und die Wissenschaften, Verlag C.H. Beck , München 1999