زیتون-ماهو منفرد: پس از انتشار نظریۀ رویای رسولانه، جنجالی در میان روشنفکران دینی و طرفداران این جریان فکری برخاست که در دو دهۀ گذشته بی‌سابقه بود. اکنون که گرد و خاک آن دعوا فرونشسته است، شاید بهتر بتوان دربارۀ برخی از مسائل اختلاف‌برانگیز میان روشنفکران دینی سخن گفت. متن زیر گفت‌وگویی با علی رضا علوی‌تبار است دربارۀ پاره‌ای از همین مسائل. علوی‌تبار در این مصاحبه، با ملایمت مألوف خودش، به گونه‌ای به سؤال‌ها پاسخ داد که ضمن روشنگری، آب در آسیاب اختلافات دوستان و همفکرانش نریزد و مانع از بازگشت فضای تنش‌آلود سال گذشته، به جمع و جامعۀ روشنفکران دینی شود. این مصاحبه به صورت مکتوب و تدریجی انجام شد. طرح سؤالات مکتوب کوتاه دربارۀ مسائل نظری، کار دشواری است و به همین دلیل سؤالات این مصاحبه نیز، گاهی کشدار و طولانی از آب درآمدند که گریزناپذیر می‌نمود.
***
جریان روشنفکری دینی لیبرال در سه دهۀ اخیر، مهمترین جریان فکری جامعۀ ایران بوده است. لطفاً در ابتدا بفرمایید که به نظر شما، هدف اصلی این جریان چه بوده است؟ آشتی دادن دین با دموکراسی و عقلانیت مدرن (تحقق دموکراسی در جامعۀ دینی ایران)؟ یا حفظ دینداری مسلمانان ایرانی در جهان مدرن؟ و یا چه؟
قبل از هر چیز بگذارید کمی در مورد نامگذاری شما (روشنفکری دینی لیبرال) گفت‌وگو کنیم. اگر لیبرال را به معنای سیاسی و اقتصادی آن به کار می‌برید نه به معنای الهیاتی آن، با این نامگذاری (که البته بر تحلیل شخصی استوار است) موافق نیستم. دلیلم هم این است که معتقدم در درون این جریان هم گرایش لیبرال وجود دارد و هم گرایش طرفدار مردمسالاری اجتماعی. مگر آنکه لیبرالیسم را به معنای بسیار خاصی به کار ببرید؛ به معنای «مدافع آزادی شهروندان در سایۀ حکومت محدود به قانون». اما اگر لیبرالیسم را به معنای وسیع‌تر آن به کار ببرید که عناصر اصلی آن عبارتند از: تفکیک قوا، جامعۀ مدنی، نظارت مردم، اولویت آزادی فردی به عدالت اجتماعی، تمایز حوزه‌های خصوصی و عمومی، تساهل نسبت به عقیده و اندیشۀ دیگران، مقاومت در مقابل قدرت مطلقه، حق مالکیت خصوصی و …، برخی از روشنفکران دینی دورۀ چهارم در مورد برخی از این عناصر تبصره‌ها و انتقادهایی را مطرح می‌کنند. به طور مثال می‌توان در مورد دفاع از «حکومت حداقل» که نتیجۀ منطقی اصول لیبرالیسم است، بحث بسیار کرد و نه از حکومت مطلقه و حکومت حداقل بلکه از حکومت مقید دفاع کرد و یا برابری اجتماعی را شرط لازم آزادی مثبت فردی دانست. آنچه میان همۀ فعالان جریان روشنفکری دینی دورۀ چهارم از نظر سیاسی مشترک بوده است، مخالفت با اندیشه‌ها و نظام‌های تمامیت‌خواه (توتالیتر) و دفاع از مردمسالاری است نه لزوماً لیبرالیسم. جالب است بدانید که زمانی برایان مگی گفته بود که اگرچه پوپر خود را لیبرال می‌داند، اما می‌توان از آرای او مبانی قدرتمندی برای سوسیال دموکراسی استخراج کرد. خود برایان مگی این کار را در کتابی به نام «رادیکالیسم جدید» انجام داده است. با این مقدمه که به نظرم برای شناختن بهتر جریان روشنفکری دینی دورۀ چهارم مفید است، به اصل پرسش برمی‌گردم.
هدف اصلی نواندیشی دینی «فهم روشمند آموزه‌های دینی» است. برای روشنفکران دینی دو نوع هدف تعریف کرد: به عنوان فعالان یک جنبش اجتماعی و به عنوان تلاشگران عرصۀ دین‌شناسی.
همان طور که سال‌ها پیش هم گفته‌ام (کیان، شمارۀ ۴۳، ۱۳۷۷)، جریان روشنفکری دینی دو وجه متمایز اما مرتبط دارد: یک وجه سیاسی-اجتماعی، یک وجه اندیشگی. اگر به نقش سیاسی-اجتماعی روشنفکری دینی توجه داشته باشید، می‌توانید آن را به عنوان «تلاش در ایجاد و رهبری جنبش اجتماعی» مطالعه کنید. البته جنبش‌های اجتماعی را بر مبنای هدفی که دنبال می‌کنند به انواع: جنبش‌های دگرگون‌ساز، جنبش‌های بهبودخواه، جنبش‌های رستگاری‌بخش و جنبش‌های تغییردهنده، تقسیم می‌کنند. ظاهراً روشنفکران دینی در طول دوران حیات این جریان، از نظر هدف سیاسی و اجتماعی جهت‌گیری‌های متفاوتی داشته‌اند. گاه مانند شریعتی به دنبال دگرگونی فراگیر و بنیادی جامعه بوده‌اند (جنبش دگرگون‌ساز) و گاه مانند بازرگان تنها خواهان تغییر برخی از جنبه‌های نظم اجتماعی موجود بوده‌اند (جنبش بهبودخواه). به گمانم اگر بخواهیم برای نقش سیاسی –اجتماعی روشنفکری دینی هدفی تعریف کنیم، می‌توانیم از «فراهم کردن لوازم یک زندگی شایسته برای مردم» سخن بگوییم. زندگی شایسته‌ای که در تعریفش سه عنصر «برخورداری از رفاه» و «اخلاقی بودن» و «معنادار بودن» نقش محوری دارند. البته همین جا می‌توانید میان دو گرایش در روشنفکران دینی تمایز قائل شوید. در یک گرایش «نقد معرفتی» محوریت پیدا می‌کند. در نقد معرفتی تلاش می‌شود تا ذهن از قید و بندهای ناشی از باورهای نادرست رها گردد. اما در گرایش دیگر تاکید بر نقد اجتماعی است. نقد اجتماعی تلاش برای ایجاد امکان رهایی از قید و بندهای فراشناختی است و نه تنها به دنبال تغییر معرفت است بلکه روابط و رفتار اجتماعی را نیز دگرگون‌شده می‌خواهد. روشنفکران دینی بسته به اینکه مانع اصلی زندگی شایسته را چه می‌دانسته‌اند (مثلاً باورهای خرافی، ضدیت با علوم تجربی، نابرابرای اجتماعی و یا فقدان مردمسالاری)، اقدام به نقد اجتماعی-سیاسی می‌کرده‌اند. در بعد دینی، تلاش آنها در واقع معطوف به رفع موانع شناختی و اجتماعی مؤمنانه زیستن در جهان مدرن بوده است. البته در مورد میزان موفقیت‌های آنها می‌توان گفت‌وگو کرد و یا در مورد درست بودن پایه‌های تحلیلی که داشته‌اند. اما وجه اندیشگی روشنفکری دینی، داستان دیگری دارد. در این وجه با یک جریان دین‌شناسی مواجهیم. چون در این‌جا بحث از شناخت و معرفت است می‌توان در مورد آن به گونۀ دیگری بحث کرد و سخن گفت. می‌توان در مورد این گونه از دین‌شناسی دو نوع بحث داشت: «بحث پیشینی» و «بحث پسینی». بحث‌های ناظر بر امکان‌پذیر بودن و یا حدود این دین‌شناسی، «پیشینی» است. اما در بحث «پسینی» گاه در صدد تبیین روانشناختی و جامعه‌شناختی رفتار جمعی روشنفکران دینی هستیم، گاه به دنبال تحقیق تاریخی در مبادی غیر دینی روشنفکری دینی هستیم و گاه سعی می‌کنیم به نوعی سیر تحول روشنفکری دینی را بازسازی عقلانی کنیم و تحلیلی منطقی از اجزاء و اندام‌های درونی آن به دست دهیم. تلاشی که برای ارائۀ نواندیشی دینی به عنوان یک «برنامۀ پژوهشی» کرده‌ام به دنبال همین هدف آخر بوده است. هدف نواندیشی دینی «تلاش روشمند برای پاسخگویی به پرسش‌هایی است که در مورد دین مطرح می‌شود». منظورم از روشمند بودن این تلاش این است که «حرکتی بر اساس اصول و ضوابط معین و با گذار از مراحل مشخص برای رسیدن به هدف تعیین شده» انجام گیرد. البته این تلاش را باید در قابل یک «برنامۀ پژوهشی» درک کرد و نه به عنوان تلاشی با ذهن خالی و ساخت‌نیافته. بنابراین هدف اصلی نواندیشی دینی «فهم روشمند آموزه‌های دینی» است. بنا بر آنچه گفته شد، می‌توان برای روشنفکران دینی دو نوع هدف تعریف کرد: به عنوان فعالان یک جنبش اجتماعی و به عنوان تلاشگران عرصۀ دین‌شناسی.
منظورم از روشنفکری دینی لیبرال، روشنفکری دینی با محوریت آرای دکتر سروش است که برخلاف دکتر شریعتی، اسلام و لیبرالیسم را در ذهن دینداران جامعۀ ایران به هم نزدیک کرد. بیشتر روشنفکران دینی متأثر از دکتر سروش، اگرچه نئولیبرالیسم را قبول ندارند ولی قطعاً لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم سیاسی (و احتمالاً لیبرالیسم اخلاقی) را قبول دارند. این افراد را می‌توان «لیبرال چپ» نامید؛ چنانکه پوپر هم، برخلاف هایک، لیبرال چپ بود و به همین دلیل افکارش ممکن است به سوسیال دموکراسی هم راه بدهد. البته قبول دارم که لیبرالیسم دکتر سروش در دهۀ اخیر اندکی تعدیل شده است ولی ایشان همین اواخر نظام لیبرال دموکراتیک را بهترین نظام سیاسی ممکن برای جامعۀ ایران اعلام کردند. در مجموع فکر می‌کنم لیبرالیسم جریان اصلی روشنفکری دینی در دوران پس از انقلاب، قابل تشکیک نیست ولو که برخی از چهره‌های این جریان، مثلاً هوادار دولت رفاه باشند.
کارکرد اصلی نامگذاری کمک به تفکیک و متمایزسازی و در گام بعد دسته‌بندی است. اگر برای نام‌ها تعاریف خیلی وسیع در نظر بگیریم می‌تواند این خاصیت تمایزگذاری خود را از دست بدهد. اگر عنوان لیبرال را به گونه‌ای به کار بگیریم پیوستار بسیار وسیعی از «هایک» تا «جناح چپ حزب کارگر» (کوربن) را در بر بگیرد، آیا این نامگذاری کمکی به درک بهتر تمایزهای موجود خواهد کرد؟ این موضوع در مورد انواع دیگری که از لیبرالیسم نام می‌برید (لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم اخلاقی) با شدت بیشتری صدق می‌کند. به طور مثال اخلاق وظیفه‌گرا اخلاق لیبرالی است یا اخلاق پیامدگرا؟ یا مثلاً لیبرالیسم معرفتی به طور مشخص چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ آیا نوعی نسبی‌گرایی است؟ واقعگرایی پیچیده و انتقادی است؟ و یا یک چیز دیگر؟ به هر حال به نظرم بدون آنکه وسواس به خرج دهیم، در نامگذاری باید دقت کنیم و از به کار بردن اصطلاحاتی که ممکن است بحث را مبهم سازد خودداری کنیم. همین‌جا عرض کنم که در مورد روشنفکری دورۀ چهارم، درست است که دکتر سروش و همفکرانش نقش شاخص و تعیین‌کننده دارند اما نمی‌توان این واقعیت را انکار کرد که جریان‌های دیگری نیز در این دوره حضور داشته و به تولید اندیشه پرداخته‌اند. به طور مثال می‌خواهم به دکتر پیمان اشاره کنم. اگرچه حضور رسانه‌ای کمتری داشته اما به تولید فکری مشغول بوده و امروزه می‌توان حجم وسیعی از کارهایش را طی این دوران دید. کارهای دکتر پیمان قبل و بعد از انقلاب (بویژه پس از جنگ) قابل مقایسه نیستند. تلاش برای بنیانگذاری یک جریان «الهیات انتقادی» در همین دورۀ چهارم است که تشخص یافته و متعین می‌شود. در نامگذاری به وجود چنین جریان‌هایی نیز باید توجه داشت.
تعابیر لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم اخلاقی متعلق به دکتر سروش است و ایشان در مقالۀ «رهایی از یقین و یقین به رهایی» مفصلاً دربارۀ معنای لیبرالیسم معرفتی و در سخنرانی «اصلاحات و لیبرالیسم»اجمالاً دربارۀ معنای لیبرالیسم اخلاقی توضیح داده‌اند. همچنین مفهوم «لیبرال چپ» (left liberal) هم مفهومی شناخته شده در علوم سیاسی است. مثلاً پوپر و اوباما لیبرال چپ محسوب می‌شوند، هایک و رونالد ریگان لیبرال راست. حالا فرض کنیم که هدف اصلی جریان روشنفکری دینی لیبرال «حفظ دینداری مسلمانان ایرانی در جهان مدرن در کنار ایجاد ذهنیتی دموکراتیک برای ایرانیان مسلمان» بوده است. برخی از منتقدین روشنفکری دینی، از دو دهۀ قبل معتقد بودند که آرای روشنفکران دینی نهایتاً ایمان مومنان را به باد خواهد داد. الان برخی از روشنفکران دینی هم به این نتیجه رسیده‌اند که نواندیشی در دین، حدی دارد و نمی‌توان هر روز رای دین‌شناسانۀ نوین و رادیکالی به جامعۀ دینی عرضه کرد و انتظار داشت که دینداری دینداران همچنان محفوظ بماند. شما اگر بخواهید آرای روشنفکران دینی را، از حیث وافی به مقصود بودن (یعنی تحقق اهداف پیشگفته)، بررسی کنید، آرای روشنفکران دینی را تا کدام نظریه کافی می‌دانید؟ مثلاً تا بسط تجربۀ نبوی؟ تا قرآن کلام محمد (ص)؟ یا …؟
نواندیشی دینی یک «هستۀ سخت» دارد که اگر صاحبنظری عناصر این «هستۀ سخت» را کنار بگذارد (چه مستقیم و چه به عنوان پیامد منطقی و غیر مستقیم) دیگر نمی‌توان او را نواندیش دینی نامید و از این برنامۀ پژوهشی خارج شده است
برای دقت بیشتر بهتر است که قبل از هر چیز میان «ایمان» و «دین» تمایز قائل شویم. ایمان نوعی نگرش (attitude) است. ایمان پدیده‌ای‌ست بیشتر شخصی و انفسی. البته مانند هر نگرشی هم جنبۀ شناختی دارد، هم جنبۀ احساسی-عاطفی-هیجانی دارد و هم جنبۀ ارادی. ایمان بر نوعی تجربه و حال دینی استوار است که موجب دگرگونی عمیق رفتار و گفتار آدمی می‌شود. مومن شدن و مومن ماندن بیش از هر چیز تابع همان تجربه و حال محوری است و جنبۀ شناختی آن بیشتر حالت آسان‌سازی و پدیدآمدن آن حال را دارد. نواندیشی دینی را بیشتر باید در پیوند با دین و دین‌شناسی فهمید. منظورم از دین همان تصویری است که دینداران بویژه در ادیان ابرهیمی از آن دارند. اگر بخواهم این تعریف را دقیق‌تر کنم، دین عبارت است از «مجموعه‌ای از نمادها و نشانه‌ها که دربرگیرندۀ پیام و دعوت خدا خطاب به انسان بوده و می‌توان محتوای آن را در قالب نظامی از آموزه‌های نظری و عملی فهمید و ارائه کرد». در واقع دین از نظر دینداران یک «پیام» است. اگر با این دید نگاه کنید، برای اینکه فردی در چارچوب یک دین باقی بماند، اول باید به وجود یک فرستندۀ پیام (خدا) باور داشته باشد. دوم باید پیامبر دین خود را حامل این پیام به انسان‌ها بداند و ادعای او را در پیامبری صادق بداند. سوم باید باور داشته باشد که نمادها و نشانه‌های ارائه‌شده توسط پیامبر (متن وحیانی و الگوی رفتاری‌اش) دربرگیرندۀ پیام و دعوت خداوند بوده و برای دعوت انسان کفایت می‌کند. تا وقتی فردی به این سه رکن باور داشته باشد، در محدودۀ یک دین خاص قرار می‌گیرد. در واقع این باورها مرز میان دین‌باوری و دین‌ناباوری هستند. اگر فردی با صراحت این ارکان را منکر باشد و یا نتیجۀ منطقی دیدگاه‌هایش انکار این ارکان باشد، دیگر نمی‌توان او را از جمله معتقدان آن دین خاص (مثلاً اسلام) نامید. در مورد نواندیشی دینی نیز باید توجه داشت که اول باید در چارچوب یک دین قرار داشت و بعد ادعای نواندیشی کرد. بنابراین برای آنکه یک صاحبنظر یک نواندیش دینی در چارچوب یک دین خاص (مثلاً اسلام) محسوب شود، قبل از هر چیز باید به سه رکن پیشگفته پای‌بند باشد، پس از آن است که می‌توان از نواندیش بودن یا سنت‌گرایی او سخن گفت. به بیان دیگر نواندیشی دینی یک «هستۀ سخت» دارد که اگر صاحبنظری عناصر این «هستۀ سخت» را کنار بگذارد (چه مستقیم و چه به عنوان پیامد منطقی و غیر مستقیم) دیگر نمی‌توان او را نواندیش دینی نامید و از این برنامۀ پژوهشی خارج شده است. به نظر من عناصر این هستۀ سخت این‌ها هستند، برخی شرط دینداری و برخی شرط نواندیشی دینی‌اند:
هر نظریه‌ای که با این ارکان چهارگانه سازگار باشد و به نفی مستقیم یا منطقی آنها منجر نگردد، در چارچوب نواندیشی دینی قرار می‌گیرد. در این‌جا باید به این نکته اشاره کرد که نظریه‌ای در دین‌شناسی قابل طرح و بحث است که قبل از هر چیز روشمند باشد، با همان مشخصاتی که برای روشمندی گفتم؛ والّا نمی‌توان آن را نظریۀ دین‌شناسی نامید بلکه نوعی دین‌سرایی (یا اسلام‌سرایی) است. اگر نظریه‌ای روشمند مطرح شد، آن‌گاه می‌توان با معیارهای ارزیابی‌ای که وجود دارد، مانند ربط ؟ با دادهها، انسجام و جامعیت، به ارزیابی آن پرداخت. باب نظریه‌پردازی در مورد دین را باید گشوده نگه داشت و تا وقتی با شرایط دینداری و نواندیشی دینی تعارض ندارد به آنها مجال طرح و نقد شدن و وارد گفت‌وگو شدن داد. از کافی بودن توقف نظریه‌پردازی نباید سخن گفت . باید از سازگاری آنها با محورهای اصلی و برخورداری آنها از معیارهای یک نظریۀ قابل پذیرش بحث کرد.
شما در توضیح روشمند بودن فهم دین فرمودید تلاش برای فهم دین باید «حرکتی بر اساس اصول و ضوابط معین و با گذار از مراحل مشخص برای رسیدن به هدف تعیین شده» باشد. این تعریف عملاً چه مشکلی را حل می‌کند؟ آیا با تکیه بر این تعریف مثلاً می‌توان گفت «قبض و بسط» یا «صراط‌های مستقیم» یا «بسط تجربۀ نبوی» روشمند بودند ولی «قرآن کلام محمد» و «رویاهای رسولانه» غیر روشمندند؟
من بحث‌های فکری را با پذیرش سه پیشفرض اصلی دنبال می‌کنم:
الف – واقعیت (Reality) مستقل از آگاهی و ادراک ما وجود دارد و ما انسان‌ها بخشی از این واقعیت هستیم.
ب – راه صحیح تبیین و توضیح واقعیت، خرد (Reason) و روش (Method) است. یعنی استدلال و تحقیق روشمند راه نزدیک شدن و وصول به حقیقت است.
پ – در تبیین و توضیح واقعیت تا آن‌جا که برای انسان ممکن است، باید اجازه داد واقعیت‌ها (Facts) به سخن درآیند و نباید اجازه داد پیشفرض‌های ما بویژه داوری‌های ارزشی ما در امر شناخت واقعیت دخالت کنند. البته به محدودیت‌های چنین تلاشی واقفم. مباحث روش‌شناسی برای رعایت این پیشفرض در حد امکان بشری مطرح می‌شود.
برخی مانند پتیت (Pettit) این پیشفرضها را نشانۀ فلسفۀ تحلیلی می‌دانند. اما آنچه مهم است این است که باید در هر تلاشی برای شناخت بر اهمیت استدلال و روش تاکید کرد. اعلام روش در آغاز کار الزاماتی را در مقابل محقق قرار می‌دهد. رعایت این الزامات هم نقد را ممکن‌تر می‌کند و هم پیدا کردن ضعف‌های نتیجه را ساده‌تر می‌سازد. به طور مثال یکی از نویسندگان مشهور ایرانی (دکتر سید جواد طباطبایی)، روش خود را تحلیل گفتمان اعلام می‌کند. اما در جریان پژوهش‌هایش بدون توجه به پیوند میان تحلیل گفتمان و «برساخته‌گرایی»، از نوعی واقعگرایی خام برای نقد دیگران بهره می‌گیرد و آنها را به نگریستن از پشت پردۀ پندار متهم می‌کند. تأکید بر روشمندی یعنی مقابله با چنین خطاهایی. در یک مطالعۀ روشمند، پژوهشگر حداقل چند کار را در آغاز کارش انجام می‌دهد:
یکم. تعریف مفاهیم اصلی و تعیین محدودۀ مفهومی اصطلاحاتی که به کار می‌برد.
دوم. تعیین پیشفرضها و اصول موضوعۀ بحث. یعنی آنچه که در این‌جا مفروض گرفته و در جای دیگری در مورد آن بحث می‌کند و یا به آن ارجاع می‌دهد.
سوم. تعیین سرمشق کلی‌ای که در پژوهش دنبال می‌کند. سرمشق‌های پژوهشی را می‌توان از نظر نگاه به «واقعیت» (هستی‌شناسی)، دیدگاه در مورد شناخت و راه‌های دستیابی به آن (معرفت‌شناسی) و روش‌ها و فنون مورد استفاده (روش‌شناسی) با هم مقایسه کرد. به هر حال مهم است که شما «برساخت‌گرا» هستید یا از زاویۀ نظریۀ انتقادی نگاه می‌کنید و یا از نوعی «واقعگرایی پیچیده» دفاع می‌کنید.
چهارم. تعیین روش گردآوری دادهها و تعیین روش تحلیل دادهها. حتی تعیین اینکه چه راهبردی در پژوهش دنبال می‌کنید (راهبرد کمی یا کیفی؟)، از اهمیت برخوردار است.
اگر پژوهشگری این حداقل‌ها را در آغاز کارش مشخص نکند نمی‌توان به نقد مؤثر و راهگشای کارهایش اقدام کرد. در مورد خاص دکتر سروش باید عرض کنم تا قبل از شروع نقدها به رویاهای رسولانه و پاسخ‌های ایشان، نظریات مطرح شده توسط ایشان از نظر روش سیر نزولی داشتند. بویژه آخرین دیدگاه ایشان (رویاهای رسولانه) در آغاز چند ضعف جدی داشت: استفاده از مفاهیم مبهم و دارای کاربردهای بسیار متفاوت، برخورد گزینشی با دادهها بدون توضیح دلیل گزینش، ناسازگاری میان برخی از اجزاء دیدگاه، فقدان استدلال و تکیه بر ذوق و ناسازگاری با برخی از دیدگاه‌های دیگر ایشان. ایشان البته در پاسخ به نقدهای مطرح شده سعی کرده‌اند برخی از این ضعف‌ها را برطرف کنند. اما برخی از نقدها را نیز نادیده گرفته‌اند. گمان می‌کنم برخی از آن نقدها را بایستی جدی تلقی کرد و پاسخی در خور برایشان یافت.
به نظر می‌رسد یکی از مشکلات جریان روشنفکری دینی این است که چهره‌های اصلی این جریان، توامان «روشنفکر» و «پژوهشگر»ند. وقتی در انتقاد از آرای بزرگان روشنفکری دینی به «مسئولیت روشنفکرانه» آنها اشاره می‌شود، انگار مقصد نهایی حرکت فکری آنها کمابیش معلوم است و آنها نباید آرایی را مطرح کنند که خودشان و یا پیروانشان را از آن مقصد دور می‌کند یا از رسیدن به آن مقصد بازمی‌دارد. اما این بزرگان در جواب می‌گویند (یا می‌توانند بگویند) ما تابع دلیلیم و تا هر کجا که «دلیل» ما را پیش ببرد، پیش می‌رویم؛ ولو که پیروانمان آن‌جا را بیرون مرزهای دینداری بدانند. به نظر شما، روشنفکر دینی نهایتاً چه کار باید بکند؟ محققانه، تا انتها، دنبال دلیل برود یا با تکیه به مسئولیت روشنفکرانه، ملاحظۀ جامعه را بکند و پای‌بندی به انگیزه‌های نخستین حرکت فکری‌اش (در جمع دینداری و دموکراسی‌خواهی) را بر خود فرض بداند؟
بحث رابطه میان «تعهد روشنفکرانه» و «پژوهش اندیشه‌ورزانه» فقط در حوزۀ دین‌شناسی مطرح نیست، در حوزۀ علوم بویژه علوم اجتماعی نیز می‌توان این بحث را مطرح کرد. در هر نوع پژوهشی، نوعی موقتی و آزمایشی بودن و تردید و دودلی وجود دارد که با تعهد (از هر نوعش) ناسازگار می‌نماید. اما واقعیت این است که ترکیب «تعهد و تحقیق» است که در جهان واقعی به شکل‌گیری نظریه‌های مستحکم و پخته‌شدن تعهدات انجامیده است. آنچه که علم و دین‌شناسی را از هم متمایز می‌کند اصل درگیر شدن شخصی و تعهد نیست بلکه میزان و صورت این درگیر شدن است. آنچه باید مشخص شود این است که می‌توان در جریان یک پژوهش آزاد از چارچوب یک «برنامۀ پژوهشی» خارج شد. حتی ممکن است فردی در جریان تلاش برای دین‌شناسی به تدریج از حوزۀ یک دین مشخص و حتی دینداری به طور کلی خارج شود. آزادی در اندیشه را نمی‌توان محدود کرد. چنین محدودیتی مفید هم نیست. اما می‌توان بر شفافیت تاکید کرد. این شفافیت تنها توسط خود فرد بدست داده نمی‌شود. منتقدین اغلب بهتر از خود افراد لوازم دیدگاه‌های آنها را مشخص می‌کنند. وظیفۀ جماعت روشنفکری دینی این است که معیارها و محدوده‌ها را مشخص کند و به طور مداوم به نقد و ارزیابی فعالیت‌های نظری افراد خویش اقدام کند و بر شفافیت پافشاری نماید و نه بیشتر.
مشکلی که در این‌جا وجود دارد این است که اگر یک مؤمن در جریان تلاش برای دین‌شناسی به تدریج از دین خارج شود، چونکه خودش درگیر آن تلاش (دین‌شناسی) است و برایش سخت است که در آن واحد هم بازیگر باشد هم تماشاگر بازیگری خودش، ممکن است نتواند به درستی ببیند در کدام نقطه ایستاده؛ و یا ممکن است به علت سابقۀ دینداری‌اش، اصلاً باور نکند که عقایدش از محدودۀ دین خارج شده است. یعنی چنین فردی شاید ناشفاف و پنهانکار نباشد بلکه نسبت به جغرافیای فکری خودش ناواقف یا ناباور باشد. در چنین مواردی، پیروان روشنفکری دینی باید به «رأی اکثریت روشنفکران دینی» اعتماد کنند؟
تولید دانش در همۀ زمینه‌ها کاری جمعی است. همان طور که «فیزیک یک‌نفره» نداریم، «دین‌شناسی یک‌نفره» هم نداریم. خصلت اجتماعی دانش به ما می‌گوید که تولید دانش در زمینۀ جامعه‌ای که اهداف، رهیافت‌ها، امیدها و وفاداری‌ها مشابه و مشترک دارند، رخ می‌دهد. در همۀ زمینه‌ها یک «جماعت اهل علم» وجود دارد که دربارۀ نتایج تلاش علمی افراد داوری می‌کند. دانش یک مشغلۀ اجتماعی و یک کوشش جمعی و تعاونی است. جماعت اهل علم زبان خاص خود را دارد، سرمشق‌های جمعی دارد، نمونه‌های آرمانی دارد و مانند هر جماعت دیگری در مقابل آنچه که خلاف عرف است مقاومت می‌کند. اما مانند هر جماعت دیگری بی‌تغییر و ساکن نیست و تحول می‌یابد. دیدگاه‌های «برنامۀ پژوهشی» و «سرمشق غالب» (دیدگاه کوون) هم برای توضیح همین ثبات و گاه تغییر پدید آمده‌اند. به هر حال باید در نظر داشت که هم علم و هم دین‌شناسی فعالیت‌هایی کاملاً انسانی هستند و ناگزیر محدود به آنچه فعالیت‌های انسانی را شکل داده و از خویش متأثر می‌کند. جماعت اهل علم نظریات مخالف عرف یا سرمشق غالب خود را یا رد می‌کند و یا نادیده می‌گیرد و یا با آن کجدار و مریز برخورد می‌کند. اما ممکن است پس از مدتی مقاومت، چنین نظریاتی را بپذیرد و با آنها همسو شود. به طور مثال دیدگاه مطرح شده در قبض و بسط را در نظر بگیرید. در آغاز با آن مخالفت شد اما به تدریج حتی در میان طرفداران سرمشق سنتی هم پذیرفته شده و فقط تبصره‌هایی برای آن مطرح می‌کنند. مسئله اکثریت یا اقلیت عددی نیست؛ گذر کردن یک دیگاه از صافی جمعی است. البته این عرف اهل علم از محیط بزرگتر پیرامونش اثر می‌گیرد و تک‌افتاده و منزوی و جدا از دیگران نیست. تجربه علوم تجربی نشان می‌دهد که این جماعت و عرف حاکم بر آن در میان‌مدت مانع رشد علم نبوده بلکه آن را تسهیل و تسریع کرده‌اند. استحکام یک نظریه فقط زمانی مشخص می‌شود که در معرض نقد دیگران قرار گیرد و ابهام‌ها زمانی زدوده می‌شود که صاحب نظریه مجبور به توضیح دیدگاه‌هایش برای دیگران بشود. اگر به اهمیت گفت‌وگو و نقد در تقرب به حقیقت باور داشته باشیم نمی‌توانیم به داوری عرف اهل علم بی‌توجه باشیم.
وقتی یک روشنفکران دینی می‌گویند ما به پیامبر و قرآن هم نقد داریم، این سخن اگرچه نشانۀ حریت اوست، ولی این سوال را ایجاد می‌کند که یک دیندار مدرن تا کجا و تا چه حد می‌تواند منتقد پیامبر و قرآن باشد؟ ممکن است یک دیندار بگوید من فقط به ده درصد آیات قرآن نقد دارم (و این ده درصد را – دست کم امروزه – غیر قابل قبول می‌دانم)، پس همچنان مسلمانم. ممکن است دیندار دیگری به هفتاد درصد آیات قرآن نقد داشته باشد؛ اما او هم هنوز پاره‌هایی از قرآن را – که فی المثل مقبول ساینتیست‌های جهان امروز نیست – «باور دارد». به نظر شما، یک فرد مسلمان تا کجا می‌تواند منتقد آموزه‌های قرآن و پیامبر اسلام باشد و همچنان مسلمان به شمار آید؟
همان طور که عرض کردم «نمادها و نشانه‌های دینی» که در دین‌شناسی مهم‌اند، یکی «متن وحیانی» است و دیگری «الگوی زیستن پیامبر». اجازه بدهید در مورد آنها قدری مستقل از هم بحث کنم. در مورد متن وحیانی (یا به طور مشخص قرآن) توجه به چند نکته ضروری است. نکتۀ اول این است که اگر روشنفکری می‌خواهد در مورد قرآن نظری طرح نماید قبل از هر چیز باید مجهز به یک «نظریۀ تفسیر متن» (theory of text interpretation) باشد. تفسیر یعنی تلاش برای پرده‌برداری و دستیابی به «معنا»ی متن. نظریۀ تفسیر مشخص می‌کند که اولاً خود تفسیر و بویژه «معنا»یعنی چه؟ ثانیاً چگونه و طی چه فرایند و سازوکاری می‌توان به معنای متن دست یافت. و چه عواملی در این فهم معنا موثرند؟ ثالثا در جریان تفسیر متن باید چه هنجارهایی را رعایت کرد و بایدها و نبایدهای حوزۀ تفسیر متن کدامند؟ بدون یک نظریۀ تفسیر متن منقح و مشخص، بحث در مورد قرآن بیشتر به سوی اسلام‌سرایی سیر می‌کند تا اسلام‌شناسی. به نظر می‌رسد بخشی از نواندیشان دینی ما فاقد چنین نظریۀ روشن و چکش‌خورده‌ای هستند.
ممکن است کسی اساساً وجود پیام خداوند (چه به صورت کلی و یا جزئی) را در قرآن انکار کند. در این صورت دیگر قرآن از نظر دینی اهمیت خود را از دست می‌دهد و به یک متن تاریخی تبدیل می‌شود.
نکتۀ دوم این است که اگر گوهر دین را پیام بدانید، آن هم پیام خدا به همۀ انسان‌ها و در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها، در مورد نسبت این پیام فرازمان و فرامکان با قرآن می‌توان چند دیدگاه مختلف داشت. دیدگاه اول این است که «تمام قرآن همام تمام پیام خداست». در این دیدگاه همۀ اجزاء و عناصر قرآن مترادف با پیام فرازمان و فرامکان خداوند هستند. دیدگاه دوم این است که «قرآن دربرگیرندۀ تمام پیام خداست، اما عناصری غیر از این پیام را هم در برمی‌گیرد». مطابق این دیدگاه، شما برای درک پیام خدا به چیزی بیش از قرآن نیاز ندارید اما بخش‌هایی از قرآن حاوی پیام فرازمان و فرامکان خدا نیستند. دیدگاه سوم این است که «بخشی از قرآن، بخشی از پیام خدا را در بر می‌گیرد». یعنی اولاً همۀ اجزاء پیام خدا در قرآن نیست و همۀ قرآن هم پیام فرازمان و فرامکان خدا نیست. ممکن است کسی اساساً وجود پیام خداوند (چه به صورت کلی و یا جزئی) را در قرآن انکار کند. در این صورت دیگر قرآن از نظر دینی اهمیت خود را از دست می‌دهد و به یک متن تاریخی تبدیل می‌شود. دیدگاه سنتی مسلمانان این است که اگرچه «تمام قرآن پیام خداست» اما بخشی از این پیام در الگوی زیست پیامبر باید جستجو شود و در قرآن نیامده یا توسط انسان‌های عادی قابل درک نیست. نکتۀ سوم برمی‌گردد به تصویری که بر اساس گفته‌های خود قرآن، در میان مسلمانان از قرآن وجود دارد. قرآن‌شناسان شناخته‌شدۀ جهان اسلام سه ویژگی را برای قرآن برمی‌شمارند که به گمانم بسیار قابل تأمل هستند. اول اینکه «قرآن محکم و متشابه دارد»، دوم اینکه «قرآن ناسخ و منسوخ دارد».
سوم اینکه «قرآن ظاهر و باطن دارد». توجه به این ویژگی‌ها که مورد قبول دیدگاه سنتی نیز هست با پذیرش دیدگاه اول (همۀ کلمات قرآن پیام فرازمان و فرامکان خداست) سازگار نیست؛ بویژه ویژگی ناسخ و منسوخ داشتن. از این رو برای آنکه دین‌شناسی در حوزۀ اسلامی باقی بماند لازم نیست حتماً دیدگاه اول را بپذیریم. دیدگاه سوم (بخشی از قرآن، بخشی از پیام خداست) اگر با کفایت نمادها و نشانه‌های اسلامی برای انتقال پیام مغایرت نداشته باشد ما را در حوزۀ اسلامی حفظ می‌کند. منظورم این است که اگر دیدگاهی نداشته باشیم که ما را نیازمند به یک پیامبرتکمیل‌کننده بنماید، ما در حوزۀ اسلامی باقی می‌مانیم. به گمان من دیدگاه دوم از همه قابل قبول‌تر است و با معرفی‌ای که قرآن از خود می‌کند هم سازگارتر می‌نماید. فقط دیدگاهی که منکر هر نوع پیام الهی در قرآن است با مشکل باقی ماندن در حوزۀ باورهای اسلامی مواجه می‌شود. در این مورد «مقداری» نمی‌توان سخن گفت. در نهایت داوری در مورد اینکه ما در این حوزه قرار داریم یا از آن خارج شده‌ایم به عرف عام مسلمانان و در موارد فنی به عرف خاص دین‌شناسان بازمی‌گردد. مشابه این بحث‌ها را می‌توان دربارۀ الگوی زندگی پیامبر هم داشت. البته بحث در این‌جا راحت‌تر و بی‌مانع‌تر پیش می‌رود. بحث نقد قرآن و نقد الگوی رفتاری پیامبر را باید در این چارچوب طرح کرد. نقد قرآن و آیاتش وقتی با هدف متمایزسازی پیام خدا از غیر پیام صورت می‌گیرد یک «نقد مومنانه» است و تا هنگامی که نتیجۀ این نقد به نقض قطعی عناصر «هستۀ سخت» دینداری و نواندیشی دینی منجر نگردد به خروج از حوزۀ مسلمانی منجر نمی‌شود.
در طول تاریخ اسلام، عرف عام مسلمانان و حتی عرف خاص دین‌شناسان حکم به خروج عقاید و آرای حلاج و سهروردی و ملاصدرا از “حوزۀ باورهای اسلامی” داد ولی بعدها این سه نفر به مفاخر اسلام و مسلمانی بدل شدند. اینکه گاه گذشت زمان موجب رنگ باختن عرف عام مسلمانان و عرف خاص دین‌شناسان می‌شود، آیا نباید مؤمنان را به این نتیجه برساند که یکبار برای همیشه قید حکم صادر کردن دربارۀ “خروج افکار فلان متفکر از حوزۀ باورهای اسلامی” را بزنند؟
مسئله بر سر دقیق و روشن سخن گفتن و رعایت محدوده‌ها و معیارها در جریان پژوهش است. این مرزگذاری‌ها نباید ارزش حقوقی پیدا کنند یا مانع آزادی اندیشیدن شوند. سنت‌های شکل‌گرفته در میان جماعت‌های علمی هر زمینه از دانش، انباشت جهل نیست بلکه انباشت تجربه‌ها و تلاش‌هاست و از این رو باید جدی تلقی شوند. نباید نسبت به آنچه که در جریان تاریخی رشد یک شاخه از دانش شکل گرفته، بی‌توجه بود و خود را بی‌نیاز از آن تلقی کرد. نوآوری در رابطه با یک سنت خاص است که معنا پیدا می‌کند؛ هم در تمایز از آن و هم در تداوم آن.
برخی معتقدند اگر نگاه تاریخی و جامعه‌شناسانه به مقولۀ «مسلمانی» داشته باشیم، احتمالا به ندرت بتوان مسلمان «خردمندی» را یافت که همۀ آیات قرآن را قلباً پذیرفته باشد. در این صورت، اینکه روشنفکران دینی نقدهایشان به قرآن را علنی می‌کنند، نه نشانۀ کفر آنها که نشانۀ شهامت و صداقتشان است. یعنی دیگران بازمی‌پوشند و ایشان بر آفتاب می‌افکنند. با این نگاه به مسئلۀ «مسلمانی راستین» موافقید؟
وقتی شما دیدگاهی را در مورد قرآن طرح می‌کنید که آن را از صورت مجرایی برای انتقال پیام خارج کرده و نسبت آن را با خدا قطع می‌کنید، دیگر نمی‌توانید به دنبال پیام یا دعوتی الهی در آن باشید.
به گمانم نباید بحث را به کفر و دین و صداقت و عدم صداقت متصل کرد. صورت مسئله این است که عده‌ای تلاش می‌کنند تا به «شناختی موجه و صادق» از دین و آموزه‌های آن دست یابند. اگر در دین‌شناسی به نوعی از واقعگرایی (واقعگرایی ساده، واقعگرایی پیچیده یا واقعگرایی تاریخی) باور داشته باشیم میان «موضوع» شناخت با خود شناخت بدست آمده تمایز قائل می‌شویم. در دین‌شناسی، ما به دنبال فهم «پیام فرامکان و فرازمان خدا و دعوت او خطاب به انسان‌ها» هستیم. آنچه مورد مطالعه قرار می‌دهیم مجموعه‌ای از علائم و نشانه‌ها و به معنای دقیق‌تر «داده»هاست. یک مجموعه قابل توجه از این «دادهها» متن وحیانی و در اسلام «قرآن» است. اصل موضوعه‌ای که هنگام تلاش برای پرده‌برداری و کشف معنای متن قرآن دارید، این است که این متن حاوی آن پیام است. خود این «اصل موضوعه» را می‌توان در جای دیگری به عنوان یک موضوع گفت‌وگو و بحث فرض کرد. اما در جریان تلاش برای فهم این پیام باید این اصل موضوعه را رعایت کرد. وقتی شما دیدگاهی را در مورد قرآن طرح می‌کنید که آن را از صورت مجرایی برای انتقال پیام خارج کرده و نسبت آن را با خدا قطع می‌کنید، دیگر نمی‌توانید به دنبال پیام یا دعوتی الهی در آن باشید. در هر شاخه‌ای از معرفت، ما اصول موضوعه‌ای داریم که مفروض گرفته می‌شوند، دین‌شناسی هم در این زمینه استثنا نیست. اگر نقد قرآن و آیاتش با هدف متمایز ساختن این پیام از ظرف زمانی و مکانی آن و یا درک بهتر محتوای پیام صورت می‌گیرد، این نقد در چارچوب نواندیشی دینی است. اما اگر نقد با هدف نفی وجود هر گونه پیام و دعوت الهی در متن صورت می‌گیرد، نقاد از «برنامۀ پژوهشی» نواندیشی دینی خارج شده و به برنامۀ پژوهشی دیگری وارد شده است. درست است که نوعی ابهام در مرزها و کش‌آمدن در مفاهیم انسانی و اجتماعی وجود دارد، اما نباید تصور کرد که درک تمایزها غیر ممکن است و همه چیز با همه چیز از یک جنس هستند. دسته‌بندی ضروری است و مقدمه‌ای برای درک و تبیین است. به هر حال علیرغم گفت‌وگوی مداوم، هم دینداری مرز دارد و هم نواندیشی دینی. پیوستن و گسستن حق انسان‌های آزاد و آزاداندیش است، اما برای افرادی که می‌کوشند تا آنچه را که در جریان است توضیح دهند، دسته‌بندی و داشتن معیار برای این دسته‌بندی ضروری است.
من خودم وقتی به سیر فکری بعضی از روشنفکران دینی نگاه می‌کنم، گاهی این فکر به ذهنم می‌رسد که آنها به بسیاری از آموزه‌های اسلام باور ندارند ولی – در اثر تربیت دینی و عمری دیندارانه زیستن – نسبت به این ناباوری خودشان هم ناباورند؛ بنابراین مدتهاست که با صدر و ذیل اسلام کلنجار می‌روند بلکه این دین را دست کم برای خودشان مقبول و پذیرفتنی کنند؛ و شاید ایمان چیزی جز همین «کوشش مدام» نباشد. یعنی اکثریت دینداران پی سوالات و شبهه‌هایشان را چنانکه باید نگرفته‌اند تا مبادا باورها و عقایدشان از دست برود، ولی این روشنفکران دینی عمیقاً پیگیر سوال‌ها و مسائلشان شده‌اند و به همین دلیل هر چند وقت یکبار حرف تازه‌ای مطرح کرده‌اند تا اسلام را خردپذیرتر سازند. اما نکتۀ مهم این است که در طول همۀ این سال‌ها ریسمان دین را هیچ وقت رها نکرده‌اند؛ و مومن شاید نهایتا کسی است که، با هر عقیده و باور شاذی، به ریسمان دین چنگ زده است. شما چه نظری دربارۀ این روند و وضعیت دارید؟
شک اگر نشان‌دهندۀ اخلاص انسان و محصول سرسپردگی او به حقیقت باشد، از باورهای فارغ از شک به ایمان نزدیک‌تر است. از یک لحاظ به گمانم شک و نقد مداوم در حوزۀ دین‌شناسی از علائم توحید است.
اصلی‌ترین پرسش دینی مربوط به «متعلق عشق و سرسپردگی انسان» است؛ به همین دلیل درگیر شدن شخصی در این‌جا گریزناپذیر است. ممکن است زبان‌های تحلیلی فارغ و برکنار، یعنی مبرا از درگیری شخصی و دلمشغولی در رابطه با دین وجود داشته باشند (مثلاً در پژوهش، در روانشناسی دین یا جامعه‌شناسی دین) ولی زبان دین نمی‌تواند فارغبال، بی‌طرف و بی‌شور باشد. تصمیم‌گیری وجودی (اگزیستانسیل) و واکنش قبلی شخصی، صفات ممیزۀ دینداری است. تعهد لازمۀ دین و دینداری است. اما تعهد تنها، بدون چون‌وچرا و تحقیق، در معرض این است که به تعصب و جمود تنگ‌نظرانه بدل شود. از آن طرف، پژوهش عقلانی تنها، بدون تعهد، نیز چه بسا به نوعی وسواس فکری و موشکافی‌های جزئی و سطحی که ربط و پیوندی با زندگی واقعی ندارد، بیانجامد. پختگی دینداری به ترکیب تعهد و خردورزی است. شک اگر نشان‌دهندۀ اخلاص انسان و محصول سرسپردگی او به حقیقت باشد، از باورهای فارغ از شک به ایمان نزدیک‌تر است. از یک لحاظ به گمانم شک و نقد مداوم در حوزۀ دین‌شناسی از علائم توحید است. آنچه که ما از دین می‌فهمیم و دستگاه فکری‌ای که بر اساس آن می‌سازیم، به هر حال یک «برساخته» بشری است. توحید به ما می‌آموزد که هیچ سازۀ بشری را ابدی و ازلی و کامل تلقی نکنیم. بت‌پرستی یعنی صفاتی را که خاص خداوند است به سازه‌های بشری تعمیم دهیم. باور به توحید نتیجه‌اش التزام به نقد مداوم سازه‌های بشری است، چه دستگاه‌های فکری، چه نظام‌های اجتماعی نظام‌های الهیاتی. زیر سؤال بردن آنچه تا کنون دربارۀ دین گفته‌ایم و نقادی کردن آموزه‌های عملی دینی از زاویۀ اخلاق، عین تعهد به حقیقت و ارزش‌های متعالی است. از این رو نباید از آن هراسید. وجود انسان‌هایی در تاریخ اندیشه که توانسته‌اند ایمان را با شکاکیت لازم برای محقق بودن درآمیزند، از امکان‌پذیری جمع میان تعهد دینی و تحقیق و پژوهش مداوم حکایت می‌کند. البته این واقعیت را نباید انکار کرد که در حوزۀ دین و دینداری حال و تجربۀ دینی موهبتی است که آمدنی است نه آموختنی. اهتدای قبلی، صرفاً محصول عقل نیست و نیازمند ادراکی مستقیم و بی‌واسطه و عمیقاً دگرگون‌کننده است. ایمان در دریای شک نیازمند عنایت نیز هست. به یک معنا ایمان بیشتر حاصل پژوهش‌های انفسی (تأمل در وجود خود) است. ایمان در سیری انفسی پدیدار می‌شود. گفتم که ایمان یک «نگرش» است. یک جزء هر نگرش اراده و تصمیم است. هر تصمیم واقعی، عملی انفسی است. مؤمن کسی است که تصمیم گرفته است به لوازم آنچه که به آن باور دارد پای‌بند باشد.
این روندی که از قبض و بسط شروع شده و به رویاهای رسولانه رسیده، ظاهراً از نظر شما هم به خروج از چارچوب باورهای دینی انجامیده است. شخصاً افراد زیادی را می شناسم که در طول سه دهۀ گذشته خوانندۀ پیگیر آرای روشنفکران دینی و بخصوص دکتر سروش بوده اند و الان دیگر دیندار نیستند و یا اینکه خودشان هم به درستی نمی دانند که عقایدشان عقاید یک آدم دیندار است یا نه. پیش از انقلاب نیز برخی از روشنفکران دینی چپگرا، نهایتاً دینداری را کنار گذاشتند و مارکسیست شدند. آیا این واقعیت خودش نشانه ای از جمع نشدن دینداری و روشنفکری نیست؟ یا ظاهراً روشنفکریِ دینداران حدی دارد و اگر یک دیندار از آن حد (که دقیقاً هم معلوم نیست کجاست) عبور کند، دینداری اش از دست می رود.
تعدادی از صاحبنظران به این نتیجه رسیدند که دیدگاه‌های اخیر دکتر سروش نوعی خروج از دینداری متعارف است. اما خود ایشان قاطع و روشن چنین برداشتی را نادرست خواندند. واقعیت این است که از دیدگاه‌های مطرح شده توسط ایشان می‌توان هر دو تلقی را داشت
یک بخش از سؤال شما به دکتر سروش و دیدگاه‌های متأخر ایشان برمی‌گردد، اما بخش دیگر آن می‌تواند کلی و عام مطرح شود و در مورد دلایل و علل دین‌جدایی و دین‌گریزی است. جداگانه به هر کدام اشاره می‌کنم. تعدادی از صاحبنظران که خود از نواندیشان دینی هستند یا با آن همدلی دارند، به این نتیجه رسیدند که دیدگاه‌های اخیر دکتر سروش (از جمله بحث رویاهای رسولانه) نوعی خروج از دینداری متعارف است. اما خود ایشان قاطع و روشن چنین برداشتی را نادرست خوانده و کوشیدند تا با توضیح بیشتر دیدگاه‌های خود سازگاری آنها را با چارچوب‌های متعارف دینداری روشن سازند. واقعیت این است که از دیدگاه‌های مطرح شده توسط ایشان می‌توان هر دو تلقی را داشت. اما این امکان برای سایر مسلمانانی که در حوزه‌های بویژه عرفانی سخن گفته‌اند نیز وجود دارد. شما به آثار و نوشته‌های عرفای مشهور جهان اسلام مراجعه کنید، شواهد زیادی می‌توانید برای اثبات خروج آنها از چارچوب متعارف دینداری – چه در زمینۀ آموزه‌های نظری و چه در زمینۀ آموزه‌های عملی – پیدا کنید. ظاهراً این ویژگی همۀ تلاش‌هایی است که به دنبال فهم دین از طریق «کشف و شهود معنوی» هستند. از این رو به گمانم، با توجه به توضیحات خود ایشان، نمی‌توان بر حکم خروج ایشان از این چهارچوب تأکید کرد. قابل قبول آن است که بگوییم در آثار اخیر ایشان عناصری وجود دارد که می‌توان چنین استنباط‌هایی از آن کرد. اما تصریح و تأکید خود ایشان نشان‌دهندۀ خواست ایشان برای فهم این موارد به گونه‌ای غیر از آنچه منتقدین می‌گویند است. اما در مورد بخش دیگر سؤال، من تصور می‌کنم دیندار کسی است که سه ویژگی دارد: اول برخوردار از نوعی حال و تجربۀ دینی است (نوعی دگرگونی وجودی ناشی از مواجهه با امر الهی)، دوم تفسیر و تبیین روشن و موجهی از داده‌های دینی دارد، سوم بر وفق مقتضیات حال دینی و آموزه‌های دینی (حاصل تفسیر و تبیین داده‌های وحیانی) زندگی می‌کند. مهمترین رکن دینداری به گمانم همان حال حال و تجربۀ دینی است که کموبیش زمینه‌ساز نگرش ایمانی در فرد است. دلایل دین‌گریزی و دین‌جدایی در بخش‌هایی از مردم جوامع غیر سنتی از جمله ایران معاصر را می‌توان در چند محور جستجو کرد. بویژه درک این محورها برای غیر دینی شدن بخش‌هایی از روشنفکران دارای پیشینۀ دینی مهم است.
نظام معیشتی مدرن و غفلتی که در تمام ارکان این نظام معیشتی و نحوۀ گذران اوقات فراغت در آن وجود دارد، انسان را در نوعی «کسوف دینی» قرار داده است. به همین دلیل دینداری در زیست‌جهان مدرن دشوارتر از دینداری در زیست‌جهان سنتی است.
الف – زیست‌جهان انسان مدرن. در جهان سنتی خداوند به طور عمده خود را از طریق سه میانجی بر حوزۀ تجربه و آگاهی انسان آشکار می‌کرد: طبیعت، نفس یا وجود خود انسان، متن وحیانی. در جهان مدرن این سه دریچه شفافیت خود را از کف داده‌اند. تحولاتی که در نگرش انسان پدید آمده، نظام معیشتی مدرن و غفلتی که در تمام ارکان این نظام معیشتی و نحوۀ گذران اوقات فراغت در آن وجود دارد، انسان را در نوعی «کسوف دینی» قرار داده است. به همین دلیل دینداری در زیست‌جهان مدرن دشوارتر از دینداری در زیست‌جهان سنتی است. عبور روانشناختی از دین در جهان مدرن، بیشتر از عبور معرفت‌شناختی از دین است.
ب – اشتغال روشنفکران به پژوهش‌های آفاقی. پژوهش‌های بشر را می‌توان به دو دستۀ پژوهش‌های آفاقی (امور غیر از شهود و وجود آدمی: تجربی، ریاضی، فلسفی و تاریخی) و پژوهش‌های انفسی (تأمل در وجود خود) تقسیم کرد. شناخت‌های مستند به پژوهش‌های آفاقی (به غیر از ریاضی) فاقد صفت قطعیت و یقین هستند. پژوهش‌های آفاقی زمینه را برای شکل‌گیری شورمندی و یقین در انسان تضعیف می‌کنند؛ بویژه اگر موضوع پژوهش‌های آفاقی دین و آموزه‌های دینی باشند. ایمان در سیری انفسی پدیدار می‌شود؛ در حالی که اشتغال روشنفکران بیشتر سیر در آفاق است.
پ – بی‌توجهی روشنفکران به آداب و مناسک دینی. آداب و مناسک دینی نقشی اساسی در دینداری و دینی ماندن بازی می‌کنند. این مناسک نقش ابرازی (ابزار دائمی عشق و بندگی)، محافظت‌کننده (ایمنی بخشیدن به تجربه‌های قلبی ایمانی)، هویت‌بخش (پیوند خوردن با مؤمنان) و ابزاری (آماده‌سازی برای دستیابی به حال و تجربۀ دینی) را برای دینداران ایفا می‌کنند. جریان‌های روشنفکری نسبت به این آداب و مناسک بی‌توجه‌اند.
ت – تک‌گویی مدرنیته. نواندیشی دینی با گفت‌وگو با مدرنیته آغاز می‌شود. اما بسیاری از نواندیشان به تدریج به نوعی تک‌گویی مدرنیته می‌رسند و اعتماد به نفس خویش را از دست می‌دهند. نقد توأمان سنت و مدرنیته برای نواندیشی دینی ضروری است. هر گاه از این نقد توأمان بیرون برویم، به تعبیر شریعتی، نواندیشان به تدریج به سوی نوعی اسلام‌شناسی «انطباقی» می‌روند و از اسلام‌شناسی «تطبیقی» فاصله می‌گیرند. این اسلام‌شناسی انطباقی از نظر تسلیم شدن به تک‌گویی مدرنیته بسیار مستعد است. البته در ایران امروز استقرار حکومتی به نام دین را نیز باید به این مجموعه افزود. اگر نواندیشان دینی نبودند دین‌گریزی بسیار شدیدتر و وسیع‌تر از آنی بود که امروز می‌بینید. آنچه از دینداری در میان نسل جوان مانده است از برکت تلاش همین نواندیشان دینی است.
اخیراً روشنفکران دینی، از جمله خود شما در همین مصاحبه، ترجیح می دهند که به جای استفاده از عبارت «روشنفکری دینی»، از عبارت «نواندیشی دینی» استفاده کنند. آیا این امر نشانۀ این نیست که روشنفکران دینی تقریباً و تلویحاً پذیرفته اند که نقدهای وارده بر مفهوم «روشنفکری دینی»، کم و بیش درست بوده است و بهتر است خودشان را نواندیش دینی بخوانند تا از دردسرهای مربوط به توجیه منطقی مفهوم «روشنفکر دینی» خلاص شوند؟
اصطلاح نواندیشی دینی را برای وجه «اندیشگی» روشنفکران دینی به کار می‌برم. چون عرض کردم که دو وجه برای روشنفکران دینی قائلم.
در مورد خود من، باید بگویم که اصطلاح نواندیشی دینی را برای وجه «اندیشگی» روشنفکران دینی به کار می‌برم. چون عرض کردم که دو وجه برای روشنفکران دینی قائلم. نقدهایی که بر اصطلاح روشنفکری دینی شده است، نقشی در این کاربرد ندارد. من چون برای اصطلاح روشنفکری معنای ذاتی قائل نیستم و بیشتر به دنبال تعریفی استقرایی از آن می‌گردم، هیچ گاه در به‌کارگیری اصطلاح روشنفکری دینی دچار تردید نشدم. هر فردی که وارد گفتمان مدرن شده، نگاه انتقادی دارد، از موضع مسائل مبتلابه انسان وارد گفت‌وگو می‌شود و احساس تعهد و مسئولیت اجتماعی دارد، از نظر من روشنفکر است. این مجموعه ویژگی‌ها می‌تواند پیوستار وسیعی از فعالین عرصۀ اندیشه را در بر بگیرد. البته اخیراً در میان دین‌شناسان برخی را دیده‌ام که برای متمایز ساختن خود از چهره‌های معروف به روشنفکر دینی، از به کار بردن این اصطلاح خوددداری می‌کنند. دلیل آنها متناقض بودن این اصطلاح نیست بلکه نوعی جدا کردن خود از بخش دیگر است.
اجازه بدهید سوال آخرم هم سوالی حاشیه‌ای باشد! در مقالات انتقادی اکبر گنجی دربارۀ رویای رسولانه و سیر فکری دکتر سروش، لحنی عمیقاً خصمانه و حتی نفرت‌آلود موج می‌زد. گنجی در اوایل دهۀ هفتاد نقد مفصلی بر آرای دکتر سروش دربارۀ امکان جمع دین و دموکراسی نوشته بود و دکتر سروش هم مفصلاً به آن نقد پاسخ داده بود و، چنانکه می‌دانید، هر دو مقاله در کتاب «مدارا و مدیریت» منتشر شده است. به نظرتان چرا گنجی نقد رویای رسولانه را با چنان لحنی نوشت و آیا می‌شود از دکتر سروش یا هر متفکر دیگری انتظار داشت که حتماً جواب منتقدی چنین خشمگین و متخاصم را بدهد؟
مجموعه وقایعی که در حاشیۀ آن نقد یا در واکنش به آن اتفاق افتاد، آن قدر برایم تلخ بود که دلم نمی‌خواهد حتی آن را به یاد بیاورم. متأسفانه اثری ماندگار بر تصور ما از یکدیگر و داوری‌هایی که در مورد یکدیگر داریم، خواهد گذاشت. اما اگر بتوانیم بر احساسمان غلبه کنیم یادآوری چند نکته برای همۀ ما مفید خواهد بود. شیوۀ نگارش آقای گنجی بویژه در هنگام نقد کردن شیوۀ خاصی است. این شیوه را در نقد تنها آقای گنجی به کار نمی‌برد. هم در میان روشنفکران ایرانی و هم در میان روشنفکران غربی نمونه‌های بسیار دارد. بسیاری این شیوه را می‌پسندند و آن را موجب جذابیت متن می‌دانند. آقای گنجی این شیوه را در نقد مخالفان دکتر سروش هم به کار برده بود و به جز تعداد اندکی از دوستان، بقیه از آن استقبال کرده و کموبیش لذت برده بودند. نقدهای آقای گنجی به آیت‌الله خمینی، حاکمان فعلی ایران، دکتر شریعتی و … هم همین لحن و شیوۀ نگارش را دارد. پذیرش یا رد این شیوۀ نگارش بیشتر سلیقه‌ای است و به روحیات شخصی افراد بستگی دارد. اما از جنبۀ دیگر، نقدهای آقای گنجی ویژگی‌هایی دارد که آن را برجسته می‌سازد. بسیار مستند نقل و نقد می‌کند. دیده‌اید که گاه منابع حتی از خود متن فزونی می‌گیرند و برای اثبات یک ادعا ده‌ها منبع و مأخذ ذکر می‌کند. بسیار منظم و دسته‌بندی شده می‌نویسد. به طور مداوم می‌کوشد تا ادعاهای خود را روشن‌تر و مشخص‌تر مطرح کند؛ کاری که ممکن است خوانندۀ کم‌حوصله را خسته کند. به دلیل همین برجستگی‌ها توقع منطقی این است که از شیوۀ نگارش گذر کرده و به اصل نقدهای ایشان توجه شود. منصفانه باید گفت که برخی از نقدهای مطرح شده توسط ایشان بسیار جدی بود و به گمانم پاسخ قانع‌کننده‌ای به آنها داده نشد هیچ، بلکه با نادیده گرفتن آنها تا حدودی بر وارد بودن نقدها مهر تأیید زده شد. اگر از طرح ادعای پیامبری که به گمانم قابل دفاع نیست بگذریم، به سایر نقدهای ایشان باید پاسخی در خور داده شود. انصافاً به پاسخ‌هایی که دوستداران دکتر سروش و در نهایت متأسفانه خود ایشان دادند، بنگرید؛ آیا آنها را مملو از تحقیر و توأم با توهین نمی‌یابید؟ این شیوۀ نگارش فقط برای دیگران نارواست؟ دامنۀ این تحقیر و توهین فقط به آقای گنجی هم محدود نماند؛ گریبان هر کسی را که نظری دربارۀ این بحث داده بود، گرفت. متأسفانه به نظر من لحن و شیوۀ نگارش آقای گنجی مانعی بر سر راه توجه به محتوای نقدهای او فراهم کرد. حال که ان‌شاءالله آن فضای غبارآلوده آرام شده است می‌توان به بررسی محتوای نقدهای ایشان پرداخت؛ اما با شیوۀ روشن. یعنی یا باید استنادات ایشان را رد کرد، یا باید استنباط ایشان از منابع را مورد بحث و رد قرار داد و یا بایستی از ادعاهای نقد شده دفاع کرد. با نادیده گرفتن، این نقدها رد نمی‌شود بلکه ماندگار می‌شود.
حدود هفده سال پیش و در زمان جدی شدن بحران هسته‌ای، در تحریریه روزنامه بحثی…
بی‌شک وجود سکولاریسم آمرانه یا فرمایشی که توسط پهلوی‌ها در ایران برقرار‌شد تاثیر مهمی در…
کیانوش سنجری خودکشی کرد یک روایت این است که کیانوش سنجری، جوان نازنین و فعال…
ناترازی‌های گوناگون، به‌ویژه در زمینه‌هایی مانند توزیع برق، سوخت و بودجه، چیزی نیست که بتوان…
۱- چند روز پیش، مدرسه آزاد فکری در ایران، جلسه مناظره‌ای بین علیدوست و سروش…
آنچه وضعیت خاصی به این دوره از انتخابات آمریکا داده، ویژگی دوران کنونی است که…