رویاروی «رویا» –  بخش چهارم

سلسله گفت‌و‌گو‌هایی با عبدالکریم سروش در باره نظریه  «رویاهای رسولانه»

                                    ***

زیتون–افسانه فرامرزی: سال گذشته، در حالی که سه سال از انتشار سلسله مقالات «محمد(ص) راوی رویاهای رسولانه» در سایت «جرس» گذشته بود، گفت‌و‌گوی تلویزیونی عبدالکریم سروش با عبدالعلی بازرگان در برنامه‌ی «پرگار»، فرضیه «رویاهای رسولانه» را به تمامی به عرصه‌ی عمومی کشاند. این فرضیه که در زمان انتشار نیز با واکنش‌های محدودتری روبرو شده بود، این بار معرکه‌ی آرا شد، تا تعدادی از اندیشمندان آن را موجه دانسته و از آن دفاع کنند و در مقابل بسیاری از صاحب‌نظران به نقد و رد آن بپرداختند.

زیتون می کوشد در این سلسه گفت‌و‌گو‌ها با عبدالکریم سروش، ضمن «صورت‌بندی» و «طرح» بعضی از انتقادات، مجالی فراهم شود که صاحب فرضیه بتواند منظور خود را در مواردی با تفضیل و روشنی بیشتری بیان کند و به انتقادات وارده شده به فرضیه‌ی خویش بپردازد.

در  «بخش نخست» این گفت‌و‌گو‌ها ضمن بازخوانی نظریه‌های «قبض و بسط» و «تجربه نبوی»، خوانش «حسین واله» از فرضیه «رویاهای رسولانه»، به سنجش صاحب فرضیه گذاشته شد.
در  بخش دوم، انتقادات «محسن کدیور»  به این فرضیه را با عبدالکریم سروش در میان گذاشتیم.
بخش سوم  این گفت‌و‌گو‌ به انتقادات حسن انصاری اختصاص داشت
و اینک در بخش چهارم انتقادات عبدالبشیر فکرت موضوع گفت‌و‌گو‌ قرار می گیرند.

***

افسانه فرامرزی: آقای عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل، در نوشته ای با عنوان «ملاحظاتی چند بر رؤیاهای رسولانه»، که در تاریخ ۱۰ شهریور ۱۳۹۵ منتشر شد و در سایت زیتون موجود است، به نقد رؤیاهای رسولانه همت گماشته اند که در این فرصت نقدهای ایشان را با شما به گفت وگو می گذاریم.
آقای فکرت نقدهای خود را در سه بخش «ملاحظات روش شناختی» ، «ملاحظات موضوعی» و «ملاحظات کارکردی» طرح کرده اند. ما هم به همین ترتیب نقدها را مطرح می کنیم.
در بخش «ملاحظات روش شناختی»، ایشان معتقدند این ملاحظات به کلّ اندیشه های شما باز می گردد، نه فقط رؤیاها. ایشان می گویند تئوری‌های علمی در حوزه‌های علوم انسانی بر سه اصلِ‌ ۱- توصیف، ۲- تبیین و ۳- نظریه، استوار است. اما رؤیاهای رسولانه با وجود احاطه مولف بر فلسفه علوم، پیش از توصیف و تبیین لازم مسئله، به نظریه‌پردازی دست زده است. و همینطور معتقدند مرز میان ادّعا و دلیل در رؤیاها گاهی به‌درستی به‌چشم نمی‌خورد و دلیل و ادّعا گاه بر جای‌ یکدیگر تکیه می‌زنند. البته آقای فکرت نمونه ای برای نقدشان ارائه نداده اند و گفته اند علّتش این است که نقدها به کلّ نظرات شما بر می گردد. به نظر خود شما، آیا در رؤیاها توصیف و تبیین به قدر کافی صورت نگرفته است؟
عبدالکریم سروش: از آقای فکرت هم تشکر می کنم که نقدهای خودشان را صمیمانه با ما در میان گذاشته اند.
حقیقتش من سخن ایشان را پذیرفتنی نمی یابم. این که می فرمایند در علوم انسانی سه اصل توصیف، تبیین و نظریه هست، من فکر می کنم این سومی درست نیست. یعنی ما بیش از توصیف و تبیین وتوجیه( تایید یا ابطال)، چیزدیگری نداریم. تبیین، متضمّن نظریه یا قانون هم هست. لذا، این که نظریه پردازی را به منزله یک رکن سوم جدا کنیم، پایه محکمی ندارد. در فلسفه علم وقتی ما سخن از تبیین پدیده ها به میان می آوریم، چنین می گوییم که در پرتو یک یا چندنظریه یا در پرتو یک یا چند قانون، پدیده ها را تبیین می کنیم. یعنی علّت آنها را به دست می دهیم؛ بنابر حسب مورد، یا علّت قطعی آن یا علّت محتمل آن. پس دو رکن بیشتر نداریم؛ توصیف و تبیین.وپس از آن توجیه می آید. اتفاقا من در نظریه رؤیای نبوی به دقت متوجه این دو رکن بودم. و آنها را از یکدیگر جدا کردم و بارها گفتم که چندین پدیده در قرآن و متن وحی نبوی وجود دارد که تئوری رؤیاها آنها را فرا می گیرد و به تعبیر دیگر، آنها را می پوشاند. تعبیر «فراگرفتن» را هم از یکی از اصطلاحات فلسفه علم گرفتم «covering law model » ، یعنی مدلی از تبیین که در آن، قانونی کلی پدیده های لازم التبیین را فرا گیرد.
و این که آقای فکرت می گویند در نظریه رؤیا مرز ادّعا و دلیل در هم می رود، این طور نیست. مدّعا( نظریه) چیزی است و دلیل ( توجیهjustification) چیزی دیگر. امّا گاه دلایل چنان خوب مدّعا را تبیین و تحکیم و تأیید می کنند که آدمی گمان می کند این دو یکی شده اند. برای وضوح کاملتر مسئله، عرض می کنم که مدّعای من این نظریه است که وحی چیزی است از جنس رؤیا. همین و تمام شد. این رؤیایی دیدن وحی بسیاری از اموری را که در قرآن هستند و به طریق دیگری تبیین ناپذیرند، تبیین می کند. مانند پستی و بلندی بلاغت قرآن، یا گسسته شدن رشته علیّت و یا در هم رفتن زمان و مکان یا حوادثی که متناقض نما هستند، یعنی در عالم واقعیت و عالم بیداری امکان رخ دادن آنها نیست و بسی چیزهای دیگر که من تا یازده پدیده برشمرده ام که با رؤیا دانستن وحی تبیین می شوند. لذا حکم مدّعا جداست، حکم پدیده هاوفکت ها هم جداست. این مدل، برای مثال، درختی را که هم سبز است و هم آتش می گیرد، تبیین می کند. همانطور که می دانید موسی در پدیدار وحیانی خود دید که درخت سبزی می سوزد. پیش رفت و ناگهان صدایی شنید و اینها همه در حالتی ناهشیارانه و رویا گونه صورت می گرفت. به علاوه، من درستی یا نادرستی پاره ای از زحماتی را هم که مفسّران برای تأویل قرآن کشیده اند، تبیین کرده ام. یعنی توضیح داده ام که چرا اساساً پای تأویل در میان آمده است و چرا ما به آن احتیاج داریم؟ و چرا این تأویل ها گاه ناموفق و نا روشمند بوده اند و امثال اینها. بنابراین، اشکال ایشان به گمان من کاملاً ناوارد است.

آقای فکرت می گویند شما در نقد خود به آقای بازرگان به درستی گفته اید که پاسخ پرسش هایی چون آیا جزاهای اخروی عادلانه‌اند؟ آیا احکام ثابتِ دینی می‌توانند در شرایط متغیّر اجتماعی کارکرد داشته باشند؟‌ دین برای چه آمده است و انتظار ما از دین در کجا رقم می‌خورد؟ و پرسش های دیگری از این دست، با رویکرد درون دینی ممکن نیست. و توضیح می دهند که باید به فلسفه دین به عنوان علم درجه دوم رجوع کرد. اما به نظر ایشان این روش گرچه معقول به نظر می‌رسد، ولی از ‌آن‌جایی که نقش روش‌های درون‌دینی را در حلّ پرسش‌های نوپدید دینی تقریباً نادیده می‌گیرد، با یک‌سویه‌گی و نوعی تقلیل‌گراییِ روش‌شناختی روبرو است. لطفاً بفرمایید آیا امکان آمیختن روش های درون دینی با روش های برون دینی وجود دارد؟ و آیا به لحاظ متدولوژیک ،بهره نگرفتن از روش های بیرون دینی در کنار روش های درون دینی به معنای تقلیل گرایی روش شناختی است؟
سروش: بله، همانطور که شما هم اشاره کردید خلط میان مباحث درجه دوم با مباحث بیرون دینی خلطی رایج است که بسیاری از اوقات داوری علمی را تیره می کند. گمان می رود هر دانش برون دینی لزوماً درجه دوم است، حال آن که چنین نیست. تقسیم علوم به درجه اوّل و درجه دوم به موضوع آن علم برمی گردد نه به برون دینی بودنش. اگرموضوع، علمی از علوم باشد، دانش ناظر به آن درجه دوم است؛ و اگر موضوع واقعیتی غیر از یک دیسیپلین علمی باشد، آن علم درجه اوّل است. پس بحث از اثبات یا نفی وجود خدا که در فلسفه دین صورت می گیرد، بحثی بیرون دینی اما درجه اوّل است ، چون خدا علمی از علوم نیست. نیز بحث در باره متن دینی، دانشی درجه اوّل است. مثلاً تفسیر، دانشی درجه اوّل است، اما بحث های تفسیرشناسانه دانشی درجه دوم است که می توان از آن به فلسفه تفسیر یاد کرد و در حوزه فلسفه علوم قرار می گیرد. واژه فلسفه در «فلسفه دین» نباید راهزنی کند. بحث های فلسفی در باره پاره ای از موضوعات دینی، فلسفه دین را تشکیل می دهد.

رویا روی رویا – بخش نخست

رویا روی رویا- بخش دوم

رویاروی رویا – بخش سوم

حقیقتاً اشکال ایشان برای من قابل هضم نیست. ببینید، روش به موضوع بستگی دارد. وبنا بر جنس موضوع، روش انتخاب می شود. مثلا اگر در طبیعت پژوهش میکنید روشتان تجربه و مشاهده است .اگر در ماوراء طبیعت تحقیق میکنید روشتان عقلانی است واگر در متن کار می کنید باید روشی را انتخاب کنید که به کار متن شناسی می آید مانند تاریخ ، علم لغت و بلاغت و غیره. و اگر به قبض و بسط قائلیم باید پاره ای از تئوری های بیرون دینی را هم در کار آوریم، تا بتوانیم متن را بفهمیم. پس امکان خلط این دو وجود ندارد، مگر این که کسی به کار گرفتن این روشهارا نداند. این روشها هر کدام جای خود را دارند و نقش خود را ایفا می کنند و البته محتاج تنقیح و تکمیل هم هستند. ما در مسئله قرآن شناسی و وحی شناسی، وحی را باید از بیرون دین مورد شناسایی قرار دهیم. هیچ متنی را از آنچه خودش در باره خودش می گوید، نمی توان شناخت. قرآن ممکن است بگوید من حقّ ام، اما نمی توانیم بگوییم چون قرآن خودش می گوید من حقّ ام یا کلام خداوندم، پس حقّ است و کلام خداوندست. کتاب بهایی ها هم می گوید من حقّ ام. مارکس هم می گوید حرفهای من حقّ است. نباید اشتباه کنیم و بگوییم ما در باب خود متن حکم متن را جاری می کنیم. ما در باره بطلان و حقّانیت متن از بیرون باید تصمیم بگیریم. حتی اگر متن وحیانی به ما بگوید جنس وحی چیست، ما باید به مددتئوریهای بیرون دینی آن مدعارا فهم وداوری کنیم. پس تقلیل روش شناسانه معنا ندارد. من در جاهایی از روشهای درونی استفاده نکرده ام، چون جای استفاده آنها نبوده است. من برای این که ببینم متن چه می گوید و وحی چگونه کار می کند، باید پیشفرض هایی را برای وحی داشته باشم. اگر معتقد باشم که وحی از جنس رؤیاست ،آن گاه متن را به نحوی می فهمم و اگر به آن معتقد نباشم به نحو دیگری. لذا نمی توان به متن مراجعه کرد و گفت متن خودش می گوید که چیست. برای مثال ، آقای ابوزید برای این که بفهمد وحی چیست، به قرآن مراجعه کرده است و آیه ای از قرآن را که مورد استفاده خیلی از مفسّران بوده مبنا قرار داده است: وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (الشوری، ۵۱). “خداوند با هیچ بشری سخن نمی گوید مگر از طریق وحی، یا از پشت پرده یا از طریق فرستادن فرستاده ای.”این معنایی ست که عموم مترجمان آورده اند. خُوب، اوّلاً خود این آیه محل اشکال است. من می خواهم معنایی برای این آیه بکنم که دیگران نکرده اند. آقای ابوزید و مرحوم طباطبایی و … گفته اند وحی سه قسم دارد، یا به سه شیوه به آدمیان می رسد: خدا یا ۱-وحیاً سخن می گوید یا ۲-از پشت پرده یا ۳-با فرستادن یک فرستاده. یعنی گویی که غیر از وحی دو روش دیگر هم داریم: از پشت پرده یا فرستادن فرستاده.من می خواهم بگویم همه این بزرگان متأسفانه اشتباهی در معنای این آیه کرده اند. این آیه را گویاباید این طور معنا کرد: خداوند با هیچ انسانی سخن نمی گوید مگر وحیاً، و حالااین وحی به دو صورت است: یا از پشت پرده یا با فرستادن فرستاده. یعنی در واقع آیه را باید این طور خواند: وَ مَا کانَ لِبَشَرٍ اَنَّ یُکلِّمَهُ اللهُ اِلاّ وَحیَاً، امّا مِن وَراء حِجابٍ وَ اِمّا اَن یُرسَلُ رَسولاَ فَیوحی بِاِذنِهِ». مفسّران چنان معنا کرده اند که گویی سه قسم وحی یا سه قسم سخن گفتن خدا با بشر داریم که یکی از آنها وحی است. در حالی که همه اش وحی است. اما وحی به دوشیوه صورت می گیرد، یا از پشت پرده یا از طریق فرستادن فرستاده. حال باید بگویم وحی از پشت پرده وحیی رویایی است که در آن صورتی دیده میشود یا نمی شود و وحی با فرستاده، پیامی ست که فرستادگان به مردم میرسانند. البته آن صورت هم در خیال پیامبر است. اما این آیه باز نمی گوید وحی چیست. فقط می گوید دو جور است یا از پشت پرده یا با فرستاده. حال من می گویم وحی یعنی «رؤیا». این دیگر بیرون متن است. پس خداوند با هیچکس سخن نمی گوید مگر از طریق رؤیا. و این رؤیا یا واجد صورت است، یا بدون صورت.

 واجد صورت است یعنی چی؟
سروش:یعنی یا تصویری است و مثلاً صورت مَلَک دارد، یا «مِن وَراء حِجاب» است که گوینده را نمی بیند.

 پس شما وجود جبرییل را نفی نمی کنید؟
سروش: خیر! جبرئیل بیهوده در قرآن نیامده است، حرف من اینست که جبرئیل منعکس درخیال پیامبر است. وقتی وحی را رؤیا معنی کنیم، می فهمیم جبرئیل چیست و دیگر این سخنان نامعقول را نمی گوییم که او مانند پرنده ای از آسمان به زمین می آید و نغمه هایی را در گوش پیامبر می خواند. می ببینید این قدر برون متن و درون متن درهم تنیده و به طور دیالکتیکی در هم آمیخته اند که روش شناسی درون متنی و بیرون متنی با هم اشتباه می شوند. آقای فکرت به خاطر ظرافت مرز میان درون متن و بیرون متن گمان کرده اند من دچار تقلیل روش شناسی شده ام. خیر! من چون در مقام توضیح بیرون متن هستم از روش بیرونی استفاده می کنم، امّا اگر به منزله مفسّر یا معبّر عمل کنم، از شیوه های درون متنی هم بهره خواهم برد.

آقای فکرت معتقدند نظرات شما چندان هم بدیع نیست و پیشینه تاریخی دارد. ایشان رفورماسیون لوتری یا «پروتستانتیزم» را الگوی طرح فکری شما می دانند و البته اذعان دارند که استفاده از دست آوردهای غرب دلیل ناراستی یک سخن نیست، امّا اگر مدرنیته‌ غربی همراه با میوه‌های آن در جایگاه شاخص‌ترین معیار رفورم اسلامی قرار گیرد، جای تأمل بسیاری دارد. و البته معتقدند شما چنین کاری را کرده اید. شما یک سخنرانی مستقل در باره لوتر داشته اید و نقاط ضعف و قوّت نهضت او را کاویده اید و این نشان می دهد که به آن نقاط ضعف واقفید. برای مثال آن جا می گویید که لوتر پلورالیست نبود و رستگاری را تنها مختص پروتستانها می دانست، حتی کاتولیک ها را از دایره نجات بیرون می دانست، حال آن که شما به پلورالیسم دینی قائلید و حتی در داخل اسلام هم سنّی و شیعه را دو تفسیر از اسلام می دانید وبس. امّا خوب است به طور خلاصه و فهرست وار بفرمایید تفاوت دیدگاه های شما با لوتر چیست؟ و تا چه حد اندیشه های خود را تحت تاثیر رفورماسیون او می دانید؟ و سوال دیگر این که آیا شما مدرنیته غربی را شاخص ترین معیار و سنجۀ رفورم در اسلام قرار داده اید؟ ایشان در نقد شماره ۷ خود هم به گونه ای دیگر همین نکته را مطرح می کنند و معتقدند شما در مرز سنّت و مدرنیته حرکت نمی کنید بلکه مدرنیته را معیار ارزیابی سنت قرار داده اید و بنابراین روشنفکر دینی نیستید. و حتّی معتقدند به نوعی الیناسیون در برابر مدرنیته گرفتار شده اید.
سروش: کسان دیگری هم بوده اند که بنده را به خیال خود لوتر اسلام خوانده اند، امّا همانطور که شما هم یادآوری کردید سخنرانی من در باره لوتر می تواند مواضع اختلاف مرا با او نشان دهد. من نهضت لوتر را به وسعت و دقّت مورد مطالعه قرار داده ام و می دانم که نقاط قوّت و ضعف رفورماسیون لوتری چیست. دو نکته اساسی در رفورماسیون لوتری وجود دارد که باید به آن توجه کرد: یکی این که لوتر عرفان ندارد و مطلقاً مخالف دیدگاه عرفانی است که در کاتولیسیزم وجود داشته است. او آن شیوه ها را پاک انحرافی می داند. به همین دلیل هم پروتستانتیزم راهب و صوفی نپرورد. دوم و از همه مهم تر این که لوتر لیترالیست است، یعنی او تفسیر تحت اللفظی را قبول دارد. اصلا وارد کردن پیشفرض های دیگر را در تفسیر متن قبول ندارد. او نه اوتوریته کلیسا را در تفسیر متن قبول دارد و نه پیشفرض ها را. از اشکالات مهم او بر کاتولیسیزم این است که آنها مبانی فلسفی یونان را گرفتند و داخل در تفسیر کتاب مقدس کردند. بنابراین، ایشان یک جور متن پیرایی صورت داده است. کار او از این جهت، درست شبیه سلفی های اهل سنت و شبیه مکتب تفکیک خود ماست. به نوعی قائل به دین پیرایی است. می خواهد آن را از زوائدی که از بیرون بر آن بار شده بپیراید و رهایی ببخشد. و این دقیقاً نقطه مقابل روش شناسی و ایده های بنده است، چه در قبض و بسط و چه در بسط تجربه نبوی. من همیشه گفته ام اسلام یعنی تاریخ اسلام. مسیحیت یعنی تاریخ مسیحیت، و تاریخ مسیحیت یعنی همه آنچه در دل این تاریخ رخ داده است و تمام فهم هایی که از مسیحیت پدید آمده است. همچنین است در مورد اسلام. به درستی بیادم هست که با مرحوم محمد ارکون در یونسکو درمیز گردی در پاریس سخن می گفتم عین این تعبیر را به کار بردم و گفتم «اسلام چیزی نیست جز یک سلسله تفسیرهایی که از اسلام شده است»، و مسیحیت هم همینطور. لذا من به این تفاسیر که همه هم جنبه تاریخی و بشری دارند، نهایت اهمیت را می دهم. به همین دلیل هم می گویم مسیحیت چیزی جز لوتریزم و ارتودوکسی و کاتولیسیزم و ده ها فرقه درون آنهانیست. در مورد اسلام هم شیعه و سنی و خوارج ومعتزله و اشاعره و…هم عین اسلام اند. چون همه اینها تفسیرهایی است که از اسلام شده است. در درون اسلام اختلاف نظرها هست، حتی تکفیرها هم وجود دارد، ولی وقتی از بیرون نگاه می کنید همه در داخل چارچوبی اسلامی پا گرفته است و هیچکدام را نمی توان بیرون از این دایره نهاد. پس درست است که من رفورماسیون را مورد مطالعه قرار داده ام، اما کاملاً به تفاوتهای میان ما و آنها توجه دارم. تفاوت های عمده دیگر هم وجود دارد. هیچ جا شما در پروتستانتیسم و در کاتولیسیزم نمی یابید که بگویند کتاب مقدّس محصول رؤیاست. در کتاب مقدّس، چه در تورات و چه در انجیل، یک دسته رؤیاها وجود دارد. آخرین کتاب عهد جدید، کتاب رؤیاست. رؤیاهای یوحنّا که به درستی هم روشن نیست که این یوحنّا همان است که یکی از اناجیل اربعه را نوشته یا یوحنّای دیگری است، باری طبیعی است که این رؤیا حاجت به تعبیر و تفسیر دارد، همانطور که اسپینوزا هم به آن اشاره کرده است. امّا در باره خود انجیل ها، هیچکس نگفته اینها رؤیا هستند یا در حال ناهشیاری بر چهار نویسنده انجیل نازل شده اند و لذا محتاج تعبیرند. اما وحی محمّدی با وحی ای که به نویسندگان اناجیل رسیده فرق دارد. البته تاریخ یهودیت خبر می دهد که وحی های بسیاری از پیامبران بنی اسرائیل گویا از طریق رؤیا بوده است. در مزامیر داود – که مناجات های داود با خداست و یکی از زیباترین بخش های تورات است ( ما در اسلام آن را زبور داود می نامیم، همچنانکه صحیفه سجادیّه را بعضی زبور اهل بیت نامیده اند، چون آن هم متضمّن مناجات هاست) – می بینیم که داود به خدا می گوید تو با انبیای خود در رؤیا سخن گفتی. من از این تعبیرات درمی یابم که احتمالاً و ظاهراً در یهودیت ، دست کم برخی از پیامبران خُرد، وحی خود را در خواب می گرفتند.( پیامبر اعظم موسی بود و در حوزه نبوّت او بنا به گزارش تورات پیامبران بسیاری وجود داشتند که دوازده نفر از آنها هم زن بودند). لذا می خواهم بگویم آنچه من در باره رؤیا بودن وحی محمّدی گفتم چیزی کاملاً متفاوت است. رؤیایی بودن وحی در مورد پیامبر اسلام بسیار آشکار است. در هر حال، این با مرام پروتستانتیسم تفاوت بسیار دارد. پروتستانتیسم در واقع علیه تفسیر کلیسا قیام کرد و به همه مسیحیان گفت شما حق دارید کتاب مقدّس را تفسیر کنید. البته من این حق را برای مسلمانان هم قائلم ، مادامی که مجهز به روش شناسی باشند و مقدّمات لازم را داشته باشند. سخنان من در مقابل کلیسایی که در اسلام وجود ندارد، نیست، بلکه در برابر روش شناسی عامّه مفسّران است که تفسیر می کردند، و من می گویم باید تعبیر کرد، چیزی که جناب لوتر مطلقاً منکر آن است. این ها پاره ای از تفاوتهای دیگاه های من با لوتر است.

رویاروی «رویا» – ۲

وجود تشابهی میان نظرات شما و لوترهم وجود دارد؟
سروش:فقط در یک امر کلی که عبارت است از اصلاح رادیکال دینی ،وگرنه خدای من با خدای لوتر ودیانت و شریعت من با دیانت او وزمانه من با زمانه اوبسیار متفاوت است و خصوصا مفهوم نجات نزد من و اوفرق بسیار دارد و هلمّ جرّا …

 و این که شما مدرنیته را معیار ارزیابی سنّت قرار داده اید؟
سروش: البته آقای فکرت از روی دلسوزی این مطلب را بیان کرده اند، اما من می خواهم توضیحی عرض کنم که مطلب برای همگان روشن تر شود. بله من گفته ام روشنفکر در مرز سنّت و مدرنیته حرکت می کند. اما روشنفکر پای بند حقیقت است. اگر این حقیقت در سنّت یافت شود، از سنت بر می دارد و اگر آن را در جهان مدرن یافت، از جهان مدرن برمی گیرد. حرکت کردن روشنفکر در شکاف سنّت و مدرنیته معنایش این است که مایل به برقرار کردن دیالوگ میان سنّت و مدرنیته است. او نه سنّت را رد می کند و نه مدرنیته را. اصلاًمواریث ودستاوردهای مدرنیته به خودی خود نه واجد حقانیت است و نه بطلان. سنّت هم همینطور. بنابراین وقتی می گوییم مدرنیته، یعنی حقّ وباطلهای مدرن . وقتی می گوییم سنّت، یعنی حقّ و باطل هایی که در جهان سنّت اند. من گفته ام که از قضا تئوری من خیلی سنّتی است، ( و بعدا بعون الله خواهم نوشت که آراء ملاصدرا در تفسیر تا کجا با سخنان من مشابهت دارد) ولی از طرف دیگر، من نمی توانم از حقیقت هایی که در عالم مدرن یافته ام، چشم بپوشم و به صرف این که اینها مدرن اند، آنها را کنار بگذارم. بنابراین، بله من در شکاف مدرنیته و سنّت حرکت می کنم و اینها را به دیالوگ وامی دارم. در مواردی هم به دلیل حقّ دیدن مدرنیته از سنّت درمی گذرم و در مواردی هم به دلیل حقّ دیدن سنّت از مدرنیته می گذرم. هیچکدام در چشم بنده مطلقیت ندارند. پس مقصودم از حرکت در مرز این دو ، برقراری دیالوگ میان این دو است. اما منظور از حقایق هم حقایق قطعی الثبوت نیست. منظور آن چیزهایی است که تا امروز حقیقت می شماریم. اگر حقایق دیگری رخ نمودند در صدد تکمیل و تصحیح خطاها برخواهیم آمد. خوب بود آقای فکرت نمونه می آوردند که من کجا حقّی را در سنّت رها کرده ام و باطلی را از مدرنیته به جای آن نشانده ام. من هیچ وقت چیزی را به خاطر این که مدرن است برنگرفتم تا حقی را که در سنّت وجود داشته فرو بگذارم.

 به نظر می رسد برخی انتظار متکلّم بودن از روشنفکر دینی دارند، در حالی که  به نظر می رسد هدف روشنفکری دینی دست یابی به حقیقت و بیان آن است.
سروش: متأسفانه، همین طورست. ما به دنبال حقیقتیم، نه این که به هر ضرب و زوری مواضع سنّتی را تحکیم واثبات کنیم.

آقای فکرت معتقدند «نوگرایان دینی و از آن‌جمله سروش، دچار گسست‌واره‌گیِ‌ عمیقی میان عمل و نظر شده‌اند. توجه‌‌ یکسره‌ی آنها به کلام و معرفت‌شناسی – به عنوان مبنا و پیش‌حکمِ استنباط‌های فقهی- سبب شده است تا حوزه‌های عملی دین تقریباً بی‌پاسخ گذاشته شود». ایشان می گویند فقه دست کم گرفته شده و لذا دین در جنبه عملی با نقصانی مواجه شده که کلام و فلسفه -که مشغله اصلی نواندیشان دینی است- نمی توانند آن را جبران کنند. لطفاً بفرمایید جز بحث های نظری در باب مبانی و پیشفرض های فقه به نظر شما چه مباحثی در پروژه روشنفکری شما می تواند مغفول مانده باشد که به این شکاف منجر شود؟
سروش: به عرض آقای فکرت عزیز می رسانم که کم لطفی فرموده اند. بخش عظیمی از نوشته های من در باب فقه است. شاید ایشان نخوانده باشند. حتی من مورد اعتراض پاره ای از دوستانم قرار گرفته ام که این همه پرداختن به فقه چرا؟ البته برای این که روش شناسانه و درست به فقه بپردازیم باید از منابعی که فقه از آن ها مشروب می شود شروع کنیم، یعنی از کلام اسلامی ، فلسفه دین و فهم صحیح قرآن. و به همین سبب من از نقد فقه رفته رفته بالاتر رفتم و رسیدم به نقد کلام یا الهیات.واصلا کوشیدم تا به توفیق الهی الهیات تازه یی بنا کنم همراه با پیامبر شناسی و وحی شناسی و فقه شناسیی تازه. اما در مسئله فقه می توانم بگویم صد در صد پیرو غزّالی بوده ام. یعنی اتفاقاً در این جا پای من در سنّت است و معیار خودم را یک قول حقّ سنّتی، یعنی قول غزّالی، قرار داده ام. غزالی می گفت فقه یک علم دنیوی است و فقیهان عالمان دنیا هستند و فقه متکفّل تنظیم امور معیشت دنیوی است و موجب رستگاری اخروی نمی شود. به همین سبب آن را علم دنیوی می دانست. به نظر من او به درستی می گفت عمل به تمام قواعد فقهی می تواند شخص را در این دنیا موفق کند، اما لزوماً در آخرت او را رستگار نخواهد کرد. مثال خیلی بیّن و بارز غزّالی عبارت است از کاری که ابو یوسف از شاگردان ابوحنیفه می کرد. در آخر سال مالی همه اموالش را به همسرش می بخشید تا هیچ مالی نداشته باشد و بعد همسرش آن اموال را به او هبه کند. بنابراین هر ساله هر دوی اینها از پرداختن زکات فرار می کردند. قصه را به ابوحنیفه استاد ابویوسف رساندند. ابوحنیفه هم سری با تأیید تکان داد و گفت «ذلک من فقهه»، این از کمال فقه دانی اوست. او به خوبی دانش فقه را می شناسد و به کار می برد و هیچ خلافی هم مرتکب نشده است. غزّالی بر این نکته تکمله ای می افزاید و می گوید بله، ابوحنیفه درست گفت و ابویوسف هم کار درستی کرد. این از کمال فقه دانی اوست، لکن « من فقه الدنیا لا من فقه الاخره» اما این فقه دنیاست، فقه آخرت فقهی است که به شما یاری کند که حبّ مال را از دل شما بیرون کند. با این فقه دنیوی حب مال از دل شما بیرون نمی رود. و لذا رستگاری اخروی نخواهید داشت. غزّالی مثال می زند و می گوید اسلام آوردن زیر سایه شمشیرها اسلام محسوب می شود و مسلمانها کسی را که از ترس شمشیر می گوید «اشهد ان لا اله الاالله، محمد رسول الله» باید مسلمان بدانند. اما می گوید این اسلام به درد آخرت نمی خورد، بلکه به درد این دنیا می خورد تا خون شما ریخته نشود، اموال شما گرفته نشود و مسلمانها با شما معامله مسلمانی کنند و همه احکام اسلامی بر شما جاری شود. شما حتی می توانید ولیّ مومنان و مسلمانان شوید و به مقام ولایت و صدارت برسید، اما این اسلام به درد آخرت نمی خورد. من همه این سخنان را در باب فقه گفته ام. اما چیزی هم بر آن اضافه کرده ام که قدری مدرن است، و آن این که فقه یک علم تاریخی است. فقه درخور جامعه ای بود که پیامبر در آن می زیست. فقه مناسب با عرف زمانه پیامبر بود. و ما هیچ دلیلی نداریم که اثبات کند عرف زمانه پیامبر بهترین عرف عالم بوده است و قوانینی که درخور آن جامعه باشد به همه جوامع خواهد خورد. ما هیچ دلیلی نداریم که نشان بدهد تمام جوامع، بزرگ تر شده جامعه مکّه است. اصلاً جوامع امروزی ، کیفاًو کمّاً،صوره وماده با جامعه زمان پیامبر تفاوت دارند. و لذا گفته ام که در این امرباید اجتهاد کرد. پیشفرض اجتهادهای فقیهان ما عبارت است از این که همه جوامع، بزرگ تر شده جامعه زمان پیامبر است. لذا با اندک جمع و تفریقی می توان احکام آن جوامع را بر جوامع جدید هم جریان بخشید. اما اگر ما اجتهاد را ریشه ای تر ببینیم ، یعنی همان اجتهاد در اصول که آورده ام ، و آن را از مرحوم اقبال لاهوری گرفته ام، و همچنین نکته ای را که از مرحوم شاه ولی الله دهلوی گرفته ام به آن بیفزاییم، به علاوه پاره ای از دانش های مختلف تاریخی، درخواهیم یافت که با فقه چگونه باید معامله بکنیم. بنابراین، من به اندازه کافی، بلکه فوق کفایت، به فقه پرداخته ام. و برای این که نشان بدهم که در فقه چگونه می توان اجتهاد کرد، از اجتهاد در اصول یاد کردم و در قبض و بسط هم نشان دادم که چگونه باید وارد آن شد. اینها را گفتم تا نشان دهم چگونه این مسیر را بطورکاملاً منطقی طی کرده ام، و نیز این که چگونه از سنّت بهره برداری کرده ام. من بصیرت هایی را که فقه شناسان ما مانند ولی الله دهلوی، ابوحامدغزّالی و مرحوم اقبال لاهوری و دیگران بیان کرده اند، به علاوه پاره ای از بصیرت های مدرن کنار هم نهاده ام و کوشیده ام تکلیف فقه را معیّن کنم. یعنی من الان معتقدم فقهی که فقیهان ما دارند و اجتهادهایی که آنها (شیعه یا سنّی) می کنند، بسیار ناقص ونا استوار است. چرا که اجتهاد در اصول صورت نمی گیرد. البته من فقیه نیستم و فتوا نمی دهم، اما به نتیجه ساده ای که رسیده ام اینست که یک مسلمان می تواند به طور مساوی به فقه اهل سنّت یا شیعه عمل کند. کسی که با جوهر فقه آشنایی داشته باشد می داند که همه اینها فقه اند و همه مرضیّ خدا هستند.

در هر حال این یک فتوای فقهی است.
سروش: نه. مسائل مربوط به اجتهاد و تقلید از فروع درون فقهی نیستندبلکه فقه شناسانه اند و اینکه آنهارا در ابتدای رساله های عملیه می آورند یک پارادوکس آشکارست.آدمی نمی تواند مقلدانه از فقیهی بپرسد که از چه کسی تقلید کنم! یعنی در امر تقلید نمیتوان تقلید کردولذا جای افتاء نیست.

شما جای دیگری هم در خصوص مقاصد الشریعه وارد بحث فقهی شده اید و معتقدید دو اصل باید به مقاصد خمسه اضافه شود.
سروش: بله، دو اصل هویت و عدالت. واین از اعجب عجایب است که شاطبی و جوینی و ابن عاشور که در مقاصد شریعت سخن گفته اند ذکری از عدالت نکرده اند.باری اینها فقه شناسی است نه افتاء. من به این مقدار سخن گفته ام و پای خود را از گلیم خود درازتر نکرده ام، چون فقه متخصصان خود را دارد.
در هر حال برخلاف آقای فکرت که می گویند گسستی میان نظر و عمل در نظریات من هست، و من به جای فقه به کلام پرداخته ام؛ از قضا سخن من این است که نقصان فقه ما این است که اجتهاد در اصول نکرده است و اجتهاد در اصول یعنی از جمله پرداختن به علم کلام. فقیهان ما یک درک بسیار بسیط اولیه ای از امر الهی دارند که مبتنی بر خداشناسی انسان وارانه و تشبیهی آنان ست. من برای مثال توضیح دادم که در چارچوب نظریات بنده، فرمان الهی یعنی فرمان پیامبر. هر جا پیامبر گفته اند کاری را بکنید این فرمان خداست. وقتی شما این طور موضوع را ببینید، نگاهتان به فقه خیلی عوض می شود. برای مثال دیگر نمی گویید خداوند یک رشته فرمانهای مطلق و ابدی صادر کرده است. من نمونه هایی از روایات آورده ام که مؤیّد آن است که امر و نهی پیامبر امر و نهی خداست؛ مانند امر به مسواک کردن و یا سؤال از وجوب حج در هر سال. وقتی اینها را امر و نهی پیامبر بدانید آن وقت بشری بودن ، مقطعی بودن، الهی بودن ، ومشروط به شرایط بودنشان، همگی درک خواهند شد. اصلاً یک مسئله مهم کلامی هم حل خواهد شد و آن اینکه امر و نهی از جنس اعتبارات اند و درخداوند اصلاً اعتبار راه ندارد. بهترین راه حل این است که بگوییم اینها اعتبارات ذهن پیامبرند. ازهمه مهم تر نهی صریح قرآنی ست که میفرماید: لا تسئلوا عن اشیاءان تبد لکم تسوءکم. یعنی سوالاتی ( فقهی) نکنید که جوابشان شمارا ناخوشایند افتد. واین بوضوح نشان میدهد که فقه چگونه وبا چه مکانیزمی بشری بسط می یابد.

آقای فکرت در بخش ملاحظات موضوعی نیز نقدهایی را طرح می کنند از جمله این که شما در رؤیاهای رسولانه از میان سه رویکرد گزاره ای، کنش گفتاری و تجربی به وحی که در تاریخ مسیحیت بوده است، تنها رویکرد تجربی به وحی را مورد توجه قرار داده اید و این تجربی انگاشتن وحی ریشه در مسیحیت پروتستان دارد. پرچمدارش شلایر ماخر است و بالاخره معتقدند علّت پدید آمدن این رویکرد در غرب دیدگاه های هیوم و کانت بوده که موجب پدید آمدن رومانتیسم شده است. به نظر ایشان وارد کردن این رویکرد به وحی در جهان اسلام که این پیشینه را نداشته معقول نیست.
سپس می گویند «تعجب آور این است که سروش در اصل تجربه وحیانی هم تشکیک روا می دارد و قوّه خیال پیامبر را در تجربه او دخالت می دهد». قوّه خیال تابع اراده آدمی است. یعنی آدمی می تواند پس از تعطیل کردن اندام های حسی اش صورت هایی را در ذهنش حاضر کند، اما وحی اختیاری نیست. پیامبر نمی تواند هر وقت اراده کند با قوّه مخیّله اش وارد رؤیا شود و تجربه نبوی شکل گیرد. ایشان آیاتی از قران را شاهد بر موهوبی بودن وحی و نبوّت می آورند. و ضمناً اضافه می کنند که قوّه خیال در بیداری هم فعالیت می کند اما رؤیا نه. پس رؤیا انگاری وحی با فرضیه قوّه خیال هم ناسازگار است.
سروش: من ابتدا همین بخش دوم را پاسخ می دهم. اوّلاً: این که قوّه خیال پیامبر در وحی دخالت دارد سخنی است که ابتدا فارابی آن را مطرح کرد. بعد ابن سینا به دنبال آن آمد و بعد ابن میمون و بعد خواجه نصیر طوسی و بعد هم اسپینوزا( با الهیاتی متفاوت) در مغرب زمین در این باب سخن گفت و بسی افراد دیگر. و لذا به فرض هم که این سخن نادرست باشد ، سخنی است که جایگاه عمیقی در سنّت دارد. و متفکّران بلندمرتبه ای به آن پای بند بوده اند. دوم این که دخالت دادن قوّه مخیّله در وحی هیچ منافاتی با الهی بودن وحی و ماورای طبیعی بودن آن ندارد. از نظر حکیمان و همچنین از نظر این بنده حقیر، قوّه مخیّله فقط صورتبخش تجارب کلّی اند، یعنی تجربه های بی صورت، صورت پذیری شانرا وامدار قوّه مخیّله هستند. مثلا من خودم استفاده ای که از این امر کردم این است که فی المثل دیدن ملائک مخصوصاً ظهور جبرئیل بر پیامبر در قوّه مخیّله ایشان صورت می گرفته است، و این که گفته می شود مَلَک وجود دارد یا نه، باید پرسید به چه معنا؟ مَلَک به صورتی که در قوّه خیال مصوّر می شود، البته دربیرون وجود ندارد. و اگر در بیرون وجود دارد به صورت نیرویی هست که صورت ویژه ای ندارد و ما هم از چگونگی آن اطلاعی نداریم.مثل قوه بی صورت جاذبه که فقط از آثارش آنرا می شناسیم. در میان حکیمان امثال فارابی قایل به خیال متّصل بودند، ولی مرحوم شیخ شهاب الدین سهروردی قائل به خیال منفصل بود، وگرنه همه آنها قوّه خیال یا عالم خیال را در این جا دخیل می دانستند و بدون آن وحی را ناممکن و نامتصوّر می دانستند. اما این نکته که ایشان می گویند قوّه خیال تابع اراده آدمی است، هم درست است و هم درست نیست. از یک جهت بله، قوّه خیال تابع اراده آدمی است. مثلاً من الان به اراده خود می توانم در قوّه خیال خود به قول قدما، تفصیل المرکّب و ترکیب المفصّل کنم. یعنی پیوسته ها را گسسته کنم و گسسته ها را پیوسته. گذشتگان مثال می زدند و می گفتند من می توانم تخم مرغی را به اندازه گنبد مسجد جامع تصور کنم. این در قوّه خیال صورت می گیرد.خُب، این به اراده من است. اما سخن ایشان درست نیست، چون قوّه خیال همیشه به اراده آدمی کار نمی کند، مخصوصاً در خواب. و من قوّه خیال را بیشتر در خواب مورد استفاده قرار دادم. در خواب قوّه خیال خارج از اراده آدمی عمل می کند و آن جاست که علّیّت رخت برمی بندد و زمان و مکان در هم می روند و اشیاء صفات پارادوکسیکال متّضاد و مانعه الجمع پیدا می کنند و بسی چیزهای دیگر. لذا به نحو مطلق نمی توان گفت قوّه خیال تابع اراده آدمی است. قوّه خیال مخصوصاً در خواب و در حال ناهشیاری تبعیت از اراده نمی کند. چون اراده در آن جا خفته است. علل دیگری هست که صور را پدید می آورد. به علاوه خواب دیدن اصلاً ارادی نیست. هیچوقت کسی اراده نمی کند که چه چیزی را در خواب ببیند و به چه صورتی. و به همین سبب هم هست که خواب احتیاج به تعبیر دارد. چون فی المثل اگر من در خواب مار ببینم، من که اراده نکرده ام مار ببینم، و من که نیامده ام به اراده خود به یک امرانتزاعی صورت مار ببخشم. لذا معنای مار بر من مجهول است و باید نزد خوابگزار بروم تا برایم تعبیر کند و یا اگر می توانم خودم تعبیر کنم. به همین سبب این اشکال ایشان اساساً منتفی است.
و امّا در باره بخش نخستین نقد ایشان، که من رویکرد تجربی به وحی را برگزیده ام، باید بگویم بله، این حرف درست است، ولی من نمی دانم ایشان دقیقاً چه معنایی را از آن مراد می کنند. مقصود من از این که رویکرد تجربی را برگزیده ام این است که وحی را یک تجربه می دانم. منظور من از تجربه در این جا تجربه به معنای علمی یا scientific نیست، observation یا تجربه استقرایی نیست. منظور من احوال ویژه ای است که در شخص پیدا می شود. این شبیه همان است که مولانا می گوید:
آزمودم مرگ من در زندگی است
چون رهم زین زندگی پایندگی است

آزمودم یعنی وجدان کردم و درک کردم که مادامی که من زنده ام، مرده ام. وقتی بمیرم، زنده می شوم. مولوی این را در آزمایشگاه بیرون تجربه نکرده است، بلکه با غور در وجود خود دریافته است که این زندگی معمول و متعارف واقعاً زندگی نیست. من به این معنا وحی را تجربی گرفتم، تجربه شخص عارف یا نبی. امّا این با گزاره ای بودن وحی ابدا منافات ندارد. به این معنا که مانعی ندارد که شخص پیامبر پاره ای از گزاره ها را در خواب شنیده باشند و همانطور که شنیده اند برای ما بیان کنند. والبته این را هم نفی نمی کنم که پیامبر پاره ای از صورتها را که در خواب دیده اند به زبان خود برای ما بیان کنند. همه اینها را من ممکن می دانم وبالجمله اساس سخن من این است که وحی اساساً گزاره ای نیست. یعنی فقط کلماتی نیست که در گوش پیامبر خوانده شود، بلکه عمدهً مشاهداتی است که او می کند، و به تعبیری که آوردم، سمعی – بصری است. حتی بالاتر از این، سمعی-بصری-ذوقی-لمسی –شمّی است. یعنی لازم نیست فقط حسّ بینایی پیامبر به کار رود، بلکه ممکن است حس چشایی ایشان هم به کار رود. وقتی پیامبر می گویند آن شرابی که در بهشت است، سر درد نمی آورد، تصوّر من این است که پیامبر از این شراب در رؤیای خود چشیده و دریافته است که سردرد نمی آورد. موسیقی های بهشت را با گوش خود شنیده، حوری ها را به چشم خود دیده، برخی از گل های آن بوستان را دست زده و بوییده است. همه اینها می تواند در تجربه در آید. اما اگر شما وحی را فقط گزاره ای کردید، این ها در آن نخواهد آمد. حداکثر می توانید بگویید به پیامبر خبر داده اند گل های بهشت بوهای خوش می دهند و این غیر از این است که خود او این بوی خوش رابا شامّه اش شنیده باشد. ما در خواب همه اینها را تجربه می کنیم. یعنی در خواب ما گاه شنیدن را ، گاه دیدن را وگاه بوییدن را و … تجربه می کنیم. و از این حیث، من وحی را بسیار غنی کردم. یعنی نشان داد ه ام که چند بعدی و چند جانبه است.مرحوم صدرالدین شیرازی در اسفاراربعه میگوید برخی از عارفان در تجارب عارفانه خویش رائحه بخورات کواکب رادریافته اند! این اگرچه در عصر مدرن غریب می نماید اما بر اصل تجربه شمّی انگشت تاکید می نهد.مولانا در قصه موسی و شبان میگوید که
در دل موسی سخن ها ریختند
گفتن و دیدن به هم آمیختند

وبه غنای تجربه وحیانی تصریح می کند. تازه اینها حواس ظاهره است. ممکن است همانطور که مولانا گفت علاوه بر حواس ظاهری ، بسی حواس دیگر هم داشته باشیم. به قول مولانا:
پنج حسّی هست جز این پنج حسّ
آن چو زرّ سرخ و این حسّها چو مسّ
صحّت این حسّ بجویید از طبیب
صحّت آن حسّ بجویید از حبیب

پس ممکن است ما حواس دیگر هم داشته باشیم که وقتی به کار بیفتند، بتوانند داده هایی جزیی در اختیار ما بگذارند. چون بنابر تحقیق فیلسوفان ، معلومات ما از راه ادراکات جزیی کسب می شود. مخصوصاً مرحوم علامه طباطبایی بر این نکته بسیار پافشاری کرده اند و البته تا این جا نظرشان شبیه نظر جان لاک است. با این تفاوت که ایشان می گویند ما حواسمان را به طور کامل نمی شناسیم. ممکن است حواس دیگری ،داده های دیگری برای ما پدید بیاورند و بعداً این داده ها شکل نمادین پیدا کنند و بر پیامبر ظاهر شوند. پیامبران از این حیث قوّه ها و ظرفیت های مختلف داشته اند. برخی ناقص تر و برخی جامع تر. منظور ازجامع تر این است که برخی پیامبران همه حواس باطنه و ظاهره شان برای کسب و کشف حقایق به کار می افتاد و برخی بعضی از حواسشان.

منظورتان این است که رؤیاهای برخی پیامبران بیشتر بصری است و رؤیاهای برخی سمعی تر و …؟ و آیا می توانید در مورد پیامبران از این نظر داوری ای داشته باشید؟
سروش: بله دقیقاً منظورم همین است. در مورد حضرت عیسی اطلاعات خیلی کمی داریم. آن طور که من می فهمم در مورد پیامبران بنی اسراییل ظاهراً وحی حالت رؤیایی داشته است، به نحو اغلبی و اکثری. چنانکه گفتم داود در مزامیر، می گوید: خداوندا تو با پیامبرانت در رؤیا سخن گفته ای. این رؤیایی بودن وحی ظاهراً نزد پیامبران بنی اسراییل عمومیت داشته است. در مورد ده فرمان هم گفته شده است موسی لوحی را با خود به بالای کوه طور برد و فرمانهای دهگانه را که به او وحی شد، بر آن نوشت .آخرین کتاب عهد جدید به نام Revelation است که مسیحیان عرب آن را به رؤیا ترجمه کرده اند، و تماماً رویای یوحنّاست. نکته های خوبی دارد و در روایات اسلامی هم قطعاتی از آن آمده است.
در هر حال می توان گفت گاه وحی یک پیامبر از نظرگاهی است و وحی پیامبر دیگر از نظرگاه دیگر. به قول مولانا جلال الدین:
از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و یهود

آقای فکرت در نقد دیگری می گوید تئوری رؤیاانگاری وحی که بر سمعی – بصری بودن وحی تأکید دارد، به‌درستی روشن نمی کند که آیا وحی دارای این دو ویژ‌گی به‌صورت همزمان و همواره بوده است، ویا مواردی نیز وجود داشته که وحی به ‌صورت سمعیِ‌ محض نزول یافته است؟ ایشان معتقدند پاره هایی از وحی رؤیتی نیستند مثلاً ربّ العالمین را پیامبر چگونه دیده است؟ و معتقدند تئوری رؤیا نزول غیر روحانی وحی در پاره ای از موارد را پوشش نمی دهد. مثلاً نزول جبرئیل به صورت یک شخص بر پیامبر. ضمناً ایشان معتقد است برخی روایات تاریخی ناقض تئوری رؤیاست. برای مثال اگر وحی به پیامبر در حالت ناهشیاری نازل می شد، چطور پیامبر از روی شتر نیفتادند؟ پس فقط برخی وحی ها در حالت ناهشیاری شکل می گرفته است.
سروش: در پاسخ به سؤال قبل گفتم که وحی گاه فقط سمعی و گاه سمعی – بصری است و گاه فرا گیرنده همه حواس. و خوب می توان فهمید که کجاها بصری تر یا سمعی تر و … بوده است. تئوری رؤیا نزول جبرئیل را هم خیلی خوب توضیح می دهد: پیامبر در خیال خود جبرئیل را به صورت پرنده یی بالدار دیده و از او چیزی شنیده است. تو گویی موجودی با ۶۰۰ یا ۶۰۰۰ بال با او سخن می گفته است.

ایشان می گویند مگر «ربّ العالمین» دیدنی است که بگوییم پیامبر در رؤیای خود آن را دیده است.
سروش: تسبیح موجودات هم دیدنی نیست .ربّ العالمین توصیفی است که ایشان از تجربه خود کرده اند. یعنی گویی دستی نهان ونا مرئی و قویّ و عزیز را در رویا حس کرده اند و به آن نام ربّ العالمین داده اند.وقتی می گویم چیزی دیدنی است منظورم این نیست که امور نادیدنی هم دیدنی می شوند. برای مثال، عدالت که دیدنی نیست وبی صورت است. ولی در قرآن آمده است که خداوند ترازو (میزان) را نازل کرد. یعنی پیامبر عدالت را به صورت ترازو را در خواب می دیده است . «ربّ العالمین» هم جزو تجربه های ایشان است. یعنی پیامبر به رازی دست یافته، چنانکه گویی همه این عالم در قبضه یک نیرو است، و آن گاه به او «ربّ العالمین» اطلاق کرده است.

آقای دکتر به نظر می رسد شما دارید تفکیکی صورت می دهید. به این شکل که پیامبر در دسته ای از رؤیاهای خود آنچه را که دیده اند عیناً بیان کرده اند و در دسته ای دیگر چیزی را دیده اند و بعد آن چیز را تفسیر کرده اند.
سروش: دقیقا همینطورست.

در مورد جبر و اختیار و مفاهیم دیگری از این دست وضعیت چگونه است؟
سروش: ایات و بیانات قرآن در باره جبر و اختیار ظاهرا متعارض اند. جایی می گوید: وَمَا تَشَاءُونَ إلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (التکویر: ۲۹)
تا خدا اراده نکند شمااراده نخواهید کرد. که خیلی بوی جبر می دهد. در این جا پیامبر، دریافته و قویّاًاحساس کرده است که این جهان به حال خود وانهاده نیست و چنان است که گویی همه چیز و همه کس در قبضه موجود مقتدری است. اما جایی دیگر می گوید: إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً (الانسان:۳) انسان را در مقابل دو راه نهادیم ، خواهد به راه شکر برود و خواهد به راه کفران. به نظر من همه اینها تجربه های شخصی پیامبر است. یک وقت خود را مختار و آزاد احساس می کرده است و وقت دیگر نه.

پس اینها دیگر رؤیا نیست؟
سروش: چرا هستند. تجربه هایی هستند در مقام ناهشیاری .من این را در باره مولانا هم گفته ام . گاه او واقعاً از خوشی در حال پرواز است و گاه مانند پرنده ای است پژمرده در قفس.مثلا
این سخن ناقص بماند و بیقرار
دل ندارم بی دلم معذور دار
می شمارم برگهای باغ را
می شمارم بانگ کبک و زاغ را

و نیز

خسرو شیرین جان نوبت زده است
لاجرم در شهر قند ارزان شده است
شهرما فردا پر از شکر شود
شکر ارزان است ارزان تر شود

پس این که می فرمایید شما میان معنای حقیقی الفاظ قرآن و تأویل آن جمع کرده اید، چگونه با این نوع تجربه ها که پیامبر چیزی را ندیده یا نشنیده تا عین آن را بیان کنند، سازگار است؟ مگر این که بگوییم رؤیای سمعی و بصری با لمسی و ذوقی و شمّی را باید با قدری تفاوت فهمید. در دو تای اولی الفاظ در معنای حقیقی شان است و بعدی ها نه.
سروش: ببینید، برای مثال در مورد «ربّ العالمین»، شما این را با آنچه در مورد موسی برای ما نقل شده است مقایسه کنید. موسی می گوید: وقتی به من گفته شد به سوی فرعون برو و بگو دست از ادّعای خدایی بردار،من گفتم تو که هستی و نام تو چیست؟ گفت « من آنم که هستم» ( I am who I am ). اسم برای خدا نبرد. و مثلا نگفت «خالق جهانم» یا چیز دیگری. هیچ وصفی به کار نبرد. فقط از وجود گفت. تجربه موسی خیلی جالب است.
این تجربه خاص موسی با تجربه پیامبر اسلام خیلی فرق داردو به نظر من تجربه موسی در این جا قوی تر است. کاملاً بی صورت است. ،عبارت به عبری «اهیه شراهیه …» است . وقتی عبری می خواندم این مقایسه ها برایم خیلی جالب بود . «من آنم که آنم» یعنی وجود بی ماهیت.و بقول حکیم سبزواری
الحقّ ماهیّته انّیّته
اذ مقتضی العروض معلولیّته

چون همین که شما روی چیزی اسم گذاشتید، محدود ومعین می شود وحتی بقول مولانا شرک پدید می آید:
چونکه جفت احولانیم ای شمن
لازم آمد مشرکانه دم زدن

در قرآن چند جا که قصه موسی آمده خدا به موسی میگوید « یا موسی انّی اَناالله ربَّ العالَمین» . این تجربه پیامبر اسلام است. و پیداست که «رب العالمین» با «من آنم که آنم»، که هیچ توصیفی در آن نیست ، خیلی فرق دارد. در این جا باید بگوییم مفهوم ربّ و مولا و ارباب و …گویی ذهن پیامبر را چنان پر کرده بوده است که تصویری که از خدا برداشته تصویر اربابی است که در ده بزرگی بر بندگان و بندیان( عباد) حکومت می کند. در هر حال، ما باید آن راتعبیر کنیم. این است که میگویم برخی خواب ها پیچیده ترندو همه مثل دیدن خورشید در خواب نیست.

آقای فکرت پرسش هایی را در باره وحی طرح کرده اند از جمله این که اگر به همه انسانها امکان وحی رسیدن هست، پس باید آنها هم احساس مأموریت کنند و به هدایت انسانها بپردازند. و این که آیا در وحی پیامبر خطا راه دارد و اگر دارد چگونه با نقش هدایتگری پیامبر قابل جمع است؟
سروش: مشکلی در این مورد پیش نمی آید. لزوماً این طور نیست که هر کس وحی ای داشت احساس مأموریت هم داشته باشد. در جاهای دیگر این را توضیح داده ام. و در مورد خطا در وحی و رابطه اش با هدایت، باید بگویم مشکلی وجود ندارد. زیرا هدایتگری پیامبر در اموری است که در آنها خطا نمی کند. در مسائلی که مربوط به هدایت نیست ممکن است خطا کند. به فرض که خود ایشان ندانند که آیا خورشید به دور زمین می گردد یا برعکس، و آیات قران هم دالّ بر حرکت خورشید باشد مادامی که اینها به استخدام تعلیم توحید و خالقیت الهی درایند، خللی در هدایت پدید نمی آورند.

آقای فکرت می گویند نظریّه‌ی رؤیاهای رسولانه‌ی سروش که قرآن را «جوشیده از درون محمّد» می‌انگارد و در پرتو آن سعی دارد صفاتِ‌ خبریه‌یی را که در قرآن به خدا نسبت داده شده است، منطقاً‌ توجیه ‌کند، به اهل تشبیه نزدیک‌تر است تا تنزیه‌گرایی که معتزلیان قدیم بزرگ‌ترین مبلّغ آن بودند.
سروش: نه. ایشان اشتباه می کنند. مطابق نظریه محی الدین عربی ما نه اهل تشبیه محض باید باشیم و نه اهل تنزیه محض.او دو بیتی مشهوری دارد:
وَ اِن قُلتَ بِالتَنزیهِ کُنتَ مُقَیِّداً
وَ اِن قُلتَ بِالتَشبیهِ کُنتَ مُحَدِّداً
وَ اِن قُلتَ بِالاَمرَینِ کُنتَ مُسَدِّداً
وَ کُنتَ اِماماً فی المَعارِفِ سَیِّداً (فصوص الحکم، فصّ کلمه نوحیه)

می گوید اگر هر طرف را برگیری به نحوی خداوند را مقیّد کرده ای. لذا خداوند برتر از تشبیه و تنزیه است. حتی تنزیه هم مانند تشبیه حدّی بر خداوند نهادن است. این سخن خود محی الدین است. مولانا هم می گوید خداوند برتر از اضداد است. هر جا شما با دوگانگی و تضاد مواجه شوید، خداوند هیچیک از دو طرف ضدّین نیست، بلکه برتر از آنها می نشیند. به همین دلیل پاره ای از عرفای ما چون قاضی سعید قمّی گفته اند خداوند از وجود و عدم هم برتر است چون این ها هم نقیضین اند.
در انجیل آمده است که در روز قیامت خداوند به بندگانش می گوید من از شما متشکرم. به شما پاداش می دهم، زیرا وقتی من مریض بودم به عیادتم آمدید. من بینوا بودم به کمک من شتافتید. آنها می گویند خدایا تو کی بینوا بودی، کی بیمار بودی و خدا می گوید وقتی شما به کمک بندگان من رفتید که بینوا بودند و احتیاج به کمک داشتند، گویی به من کمک کردید. این مطلب در روایات اسلامی هم آمده است و مولانا هم آن را ذکر می کند.این بدان معناست که آدمیان چنان به خدا نزدیک می شوند که عیادت شان عیادت خداست. مریض شدن شان در حکم مریض شدن خداست. این قرب مجازی نیست، بلکه حقیقی است. پس می بینیم که هم تشبیه داریم و هم تنزیه. هم خدا برتر از خلایق است و هم چنان در عالم می نشیند که به قول حلاج به صورت خورندگان و نوشندگان در می آید:
سبحان من اظهر ناسوته
سرّ سنا لاهوته الثّاقب
حتّی بدا فی خلقه ظاهرا
فی صوره الآکل والشّارب

وحی ای که من از آن سخن می گویم جوشیده از درون پیامبر است، پیامبریکه چنان از خداوند پراست که سخنان او در حکم سخنان خداوند است. و این پر شدن هم مجازی نیست، حقیقی است. یعنی او حقیقتاً تجلی گاه اوصاف الهی می شود. البته مراد این نیست که پیامبر در سراسر عمر یک حالت داشته است. ایشان دچار قبض و بسط هم می شده اند؛ گاه خالی می شده و گاه پر. امّا هنگام وحی قطعاپراز خدا بوده است چون قطعه آهنی که در کوره آتش صفت آتش کرفته است. این تشبیه نیست،بلکه ذوب شدن در کوره الوهیت است .
پس سخن ما جمع بین تشبیه و تنزیه و فراتر رفتن از این دو است (چیزی شبیه aufhebung هگل در باره رفع اضداد ورفعت بخشیدن به آنها) همان چیزی که ابن عربی هم گفته است. قصه شیرین ذوب شدن در کوره الوهیت را از مولاناهم بشنوید:
رنگ آهن محو رنگ آتش است
زاتشی می لافد و خامش وش است
شد زرنگ و طبع آتش محتشم
گویدت من آتشم من آتشم
آتشم من گر تورا شکّ است و ظنّ
آزمون کن دست خود بر من بزن
آهن چه؟ آتش چه؟ لب ببند
ریشِ تشبیهِ مشبّه را مخند
ای برون از وهم و از تخییل من
خاک بر فرق من و تمثیل من

بسیار متشکرم از این که در این گفت وگو شرکت کردید.

رویا روی رویا – بخش نخست

رویا روی رویا- بخش دوم

رویاروی رویا – بخش سوم