یورگن هابرماس (متولد ١٩٢٩) فیلسوف اجتماعی آلمانی؛ اندیشمندی برآمده از مکتب فرانکفورت است که به هیچ عنوان در چارچوب‌های این مدرسه فکری باقی نمانده و ویژگی بارزش در عرصه تفکر معاصر گفت‌وگو و تعامل با اندیشمندان و متفکران جریان‌ها و نحله‌های مختلف فکری در زمانه ما است، هابرماس در حوزه عمومی (public sphere)
با اندیشمندانی چون پوپر، دریدا، گادامر، نولته، لیوتار و…
هم سخن شده و به یک معنا کوشیده راه سوم میانی چپ‌گرایی ارتودکس و راست‌گرایی افراطی بیابد، اگرچه به همین میزان از نقد و نقادی دور نمانده به گونه‌ای که چپ‌گرایان او را به چرخش به راست‌گرایی و محافظه‌کاری متهم می‌کنند و راست‌گرایان نیز او را چپ‌گرایی پشیمان می‌خوانند که اگرچه می‌کوشد پیشینه مارکسیستی خودش را پنهان کند اما سخنانش در بطن خود همچنان چپ‌گرایانه است. خوشبختانه آثار کثیری از هابرماس و درباره او به فارسی ترجمه و تالیف شده است و در این میان کار اساسی را کمال پولادی، استاد علوم سیاسی انجام داده که مهم‌ترین کتاب هابرماس یعنی «نظریه کنش ارتباطی» را به فارسی ترجمه کرده است. دکتر پولادی در کنار آثار متعددی که در حوزه اندیشه سیاسی در قالب ترجمه و تالیف دارد، کتابی نیز با عنوان «از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن» نگاشته که در آن به برخی مناقشات راجع به اندیشه سیاسی جدید به ویژه آرای هابرماس پرداخته است. نشست راویان اندیشه در فرهنگسرای اندیشه با حضور کمال پولادی، حسینعلی نوذری، مجید کمالی، محمد میلانی و محمد رجبی به این کتاب اختصاص داشت. در این نشست حسینعلی نوذری به تطور اندیشه سیاسی در طول تاریخ پرداخت و مجید کمالی به اختصار به نکاتی درباره نگاه هابرماس به رهایی پرداختند و کمال پولادی نیز اشاراتی درباره نظریه کنش ارتباطی هابرماس و نقد کارل اشمیت به آن داشت و در نهایت به بدیلی که شانتال موف دیگر اندیشمند چپ‌گرای معاصر عرضه کرده اشاره کرد. محمد میلانی در سخنانی کوتاه به نگاه مردم به امر سیاسی اشاراتی داشت. وی گفت: «نگاه مردم به مفهوم فعل و امر سیاسی است که تعیین می‌کند رفتار دولتمردان به چه شکل باشد. اگر نگاه جامعه، نگاه پخته و کاملی نباشد و مردم با مفهوم فعل سیاسی آشنایی نداشته باشند، به همان میزان یک سیاستمدار به خود اجازه می‌دهد تا تمام اعمال خود را با فساد پیش ببرد و عکس این موضوع نیز صادق است. سواد سیاسی- اجتماعی مردم امروزه به عنوان یک شاخص در کشورهای در حال توسعه مطرح است که نشان می‌دهد شناخت مردم تا چه حد می‌تواند تاثیرگذار باشد. کشورهایی به مدرنیته رسیده‌اند که توانسته‌اند مساله امر سیاسی را برای خود حل کنند.»

چه کسی باید قدرت را در دست بگیرد؟

حسینعلی نوذری

پژوهشگر و استاد علم سیاست

پرسش اساسی آغازین این است که مساله محوری و جوهری اندیشه سیاسی یعنی امر سیاسی را از چه منظری می‌خواهیم بررسی کنیم؟ مسائلی از سنخ امر سیاسی، امر شخصی و امر اجتماعی در سال‌های دهه ١٩۶٠ وارد گفتمان علوم اجتماعی و سیاسی شد. به نظر من تاکید بر امر سیاسی در واقع نوعی رویکرد تقلیل‌گرایانه است. مفهوم وسیع‌تر گفتمان دولت است، یعنی چه کسی و چرا باید حکومت کند و اساسا چرا ما به حکومت و دولت نیازمند هستیم؟ امر سیاسی نیز باید در سایه ضرورت یا عدم ضرورت و امکان یا امتناع مفهوم دولت مورد ارزیابی قرار گیرد، در غیر این صورت به مباحث انتزاعی و تجریدی دچار می‌شویم. اگر مفهوم دولت را به عنوان یک بستر اساسی در نظر بگیریم، امر سیاسی و به پیروی از آن کنش سیاسی در سایه آن معنا پیدا می‌کند، در این صورت می‌توان تا حدودی بخشی از مسائل و مناسبات مربوط به این حوزه را بیان کرد. از این منظر چشم‌انداز وسیعی گشوده خواهد شد؛ ضمن آنکه تلقی از امر سیاسی و فراز و نشیب‌هایی که مفاهیم دولت و امر سیاسی از سر گذرانده‌اند، نیازمند یک بستر مشخص است که اکثر دانش‌آموختگان علوم سیاسی به آن آشنایی دارند. در ادامه می‌کوشم مفهوم امر سیاسی را در این بستر
(context) نظری و گفتمانی (discursive) طرح کنم و تطور و تحول آن را مورد بحث قرار دهم.
بحث از امر سیاسی را به لحاظ تبارشناختی و دیرینه شناختی از حیث گفتمانی به عصر کلاسیک بازمی‌گردانم. از عصر کلاسیک به این سو همواره دغدغه اساسی فلاسفه سیاسی و کسانی که با حوزه پراتیک سیاست سر و کار داشتند، یک پرسش واحد و مشخص بود. این پرسش امروز هم گریبان همه جوامع به ویژه حوزه‌های سیاست و اندیشه سیاسی را رها نکرده است. این پرسش به ظاهر ساده آن است که چه کسی باید حکومت کند؟ (Who should rule) این پرسش بیانگر دغدغه‌هایی است که انسان در حوزه‌های فرهنگی، اقتصادی، دینی، سیاسی و اجتماعی داشته است. در تمام این حوزه‌ها مفهوم اساسی و محوری قدرت است که به صورت چندگانه با امرسیاسی، کنش سیاسی و سرشت و هویت سیاسی ارتباط دارد. بنابراین قدرت مفهوم کانونی این پرسش است. یعنی چه کسی قدرت را در اختیار می‌گیرد؟ بر این اساس از شیوه‌های اعمال قدرت بحث می‌شود. اینجاست که رابطه مفهوم قدرت با سایر مفاهیم در عرصه عمل را نشان می‌دهد.
بحث‌های اندیشه سیاسی اگرچه به طور ماهوی و ژنتیک حالت ظاهرا انتزاعی و تجریدی دارد، اما وقتی آنها را تحلیل می‌کنیم، می‌بینیم که با مناسبات روزمره زندگی انسان‌ها سر و کار دارند. در بحث از قدرت نیز از یکسو فعل سیاسی مورد تحلیل و از سوی دیگر مورد بحث قرار می‌گیرد، همچنین در بحث از قدرت گروه‌ها یا کسانی که این قدرت بر آنها اعمال می‌شود نیز مدنظر قرار می‌گیرند. قدرت و کانون‌های قدرت هستند که در شکل‌های توزیع شده، شبکه‌ای و… خود را نشان می‌دهند.
در پرسش «چه کسی باید قدرت را در دست بگیرد؟» تعبیر «باید» (should) به لحاظ معناشناختی هم متضمن الزام است (وجه التزامی) و هم متضمن بایستن است (وجه اجباری) و هم به معنای شایستن و شایا بودن است (وجه شایستگی) . در این صورت است که می‌بینیم تلاش‌های مختلفی برای پاسخ گفتن به این پرسش مطرح شده است. نظریه‌هایی که در این زمینه مطرح شده هر کدام پیامدها و نتایج خاص خودشان را دارند. یکی از پیامدهای این نظریه‌ها در زمینه مشروعیت است. یعنی وقتی بر اساس یک نظریه گفته می‌شود که قدرت در دستان فرد یا گروهی خاص قرار بگیرد، بر اساس همان نظریه به آن فرد یا گروه مشروعیت داده می‌شود، یعنی نظریه‌هایی که حدود و صغور امر سیاسی را مشخص می‌کند، مبدا مشروعیت بخش امر سیاسی نیز هست.
از نظریه حق قدسی تا نظریه قدرتمداری
یکی از قدیمی‌ترین نظریه‌ها برای پرسش «چه کسی باید حکومت کند؟»، نظریه‌های دینی است. منظور از قدمت این پاسخ‌ها اشاره به دوران پیدایش نخستین دولت‌شهرها در یونان و ایران باستان دارد، یعنی دورانی که مفهوم شهر به معنای موسع کلمه شکل می‌گیرد و بشر با ضرورت اداره و سامان بخشیدن به امور روزمره اقتصادی و اجتماعی و سیاسی سر و کار دارد. در این نظریه گفته می‌شود از آنجا که قدرت امری برتر از اراده انسان‌هاست، در نتیجه خاستگاه آن نیز مکان قدسی قدرت است. این گفتمان از زمان افلاطون تا زمان هابز مطرح است. با فوکو است که گفتمان مکان قدرت دستخوش شالوده‌شکنی می‌شود. نکته مهم این است که در همه نظریه‌ها اعم از نظریه حق الهی یا نظریه قرارداد اجتماعی یا نظریه حق مردم یا نظریه غصب و… گویی قدرت یک جایگاه دارد و آن جایگاه نه طی یک فرآیندی تاریخی بلکه به دلیل سرشت قدرت ویژگی قدسی پیدا می‌کند. اما در این میان تلاش بشر همواره این بوده که از هیمنه و اعتبار مفهوم قدرت بکاهد و قدرت به مناسبات عادی و روزمره تبدیل شود. در نظریه حق الهی جایگاه قدرت نیز یک مکان قدسی است و گفته می‌شود هیچ حکمی جز حکم تئولوژیک وجود ندارد. در این نظریه برای قدرت یک جایگاه استعلایی و فراتجربی و فراتر از عرصه‌های مناسبات معمول است. بنابراین به طریق اولی امر سیاسی هم امری مقدس می‌شود، آن چنان که به تعبیر ارسطو خود سیاست شریف‌ترین و نجیب‌ترین فعالیت در میان فعالیت‌های بشری تلقی می‌شود و کسانی که با این حوزه
سر و کار دارند، چنین تلقی می‌شوند. رسالت عمیق ماکیاولی در این است که این تقدس را از سیاست زدوده و چهره واقعی آن را نشان داده است. نظریه حق الهی هم در عصر کلاسیک میتوس (اسطوره) و هم در عصر کلاسیک لوگوس و هم در عصر مابعد کلاسیک یعنی دوران مسیحیت سیطره داشت، یعنی به ویژه از قرن ۴ میلادی تا قرن ١۶ میلادی مفهوم قدرت مشروعیت خودش را از مکان مقدس می‌گیرد و کارگزاران این قدرت نیز مشروعیت خودشان را از این منبع می‌گیرند. در این نظریه پاسخ به اینکه چه کسی باید حکومت کند، به صورت‌های مختلفی طرح شده است. برخی گفته‌اند خردمندترین افراد باید حکومت کنند، این معنای افلاطونی است، اما پاسخی آگوستینی و آکویناسی به این پرسش می‌گوید با تقواترین فرد یا افراد باید حکومت کنند، یعنی کسی که توانسته باشد مراحل کاثارسیس (پالایش) را طی کرده باشد. اما رویکرد دیگری که سابقه‌اش طولانی مدت است و می‌شود گفت هم امتداد با نظریه حق الهی حرکت کرده نظریه قدرتمداری است. در این نظریه گفته می‌شود داعیه قدرتمند باید حکومت کند. داعیه قدرتمند پروایی از اینکه قدرت به عنوان یک امر اساسی در کانون فلسفه سیاسی قرار بگیرد، ندارد. در این نظریه قدرت به عنوان جوهر سیاست مطرح می‌شود. البته سیاست علم قدرت خوانده می‌شود، اما داعیه قدرتمند مبتنی بر یک مفروض اساسی است و آن مفروض محوریت قدرت است. مبنای توجیه نظریه حق الهی خاستگاهش یعنی فره ایزدی است، اما در نظریه داعیه قدرتمند حق (right) به خود قدرت باز می‌گردد. یعنی گفته می‌شود الحق لمن غلبه، یعنی برای مفهوم قدرت یک خصلت اندام‌وارگی قایل هستند، یعنی قدرت دارای یک پیکره تمام و کمال است که خدشه‌ای در آن راه ندارد. البته به این نظریه نگره‌های ارزشی مترتب خواهد بود. نظریه ماکیاولی که گفته می‌شود امپراتور برای اداره جامعه باید قدرتمند باشد و برای دستیابی به قدرت می‌تواند به هر وسیله‌ای مستمسک شود، در راستای این نظریه است. در این نظریه مفهوم قدرت جایگاه اساسی یافته است.
اراده مردم
در تطور و تحول این مفاهیم در قرن چهاردهم میلادی به مفهوم اراده مردم (will of the people) می‌رسیم و مفاهیمی چون قرارداد و آرا و خواست مردم مطرح می‌شود. یعنی به جای اراده داناترین و اراده باتقواترین و اراده قدرتمندترین، اراده مردم و اراده اجتماعی مطرح می‌شود و در نتیجه امر سیاسی و فراتر از آن دولت برآمده از دل یک قرارداد می‌شود. این قرارداد لزوما به معنای معمول کلمه نیست، یعنی این طور نیست که عده‌ای گردهم آیند و قراردادی بنویسند. اگرچه بعدا تبلور این قرارداد اجتماعی را در قالب قانون اساسی و قوانین می‌بینیم. البته تبلور این قرارداد را می‌توان در ماگنا کارتا (منشور کبیر) در قرن دوازدهم میلادی دید، در حالی که در قالب نظریه قرارداد اجتماعی نهایتا بتوان آن را به بدن و هابز و ماکیاولی منتسب کرد. نظریه قرارداد اصالت اراده جمع یا توده‌ها هم به عنوان منشا برخاستن قدرت و هم به عنوان منبع اعمال آن است. البته از این نظریه قرائت‌های مختلفی صورت گرفته است. در این صورت بندی‌های گوناگون از قرارداد اجتماعی بدن گرفته تا ماکیاولی و هابز و لاک همگی بر ضرورت قدسی‌زدایی از مفهوم قدرت تاکید می‌کنند و به آن جنبه عرفی می‌بخشند. وقتی جنبه قدسیت را از قدرت بگیریم و آن را عرفی کنیم، به نحو اولی فعل سیاسی نیز منبع قدسی ندارد و می‌تواند محل چون و چرا و انتقاد قرار بگیرد. یعنی شاهد بستری هستیم که مفهوم قدرت به معارضه گرفته می‌شود یا به تعبیر فوکویی مفهوم قدرت با مقاومت مواجه می‌شود، در حالی که در گذشته مقاومت در مقابل قدرت معنا نداشت و اگر هم معارضه‌ای علیه آن صورت می‌گرفت، تنها راه‌حل سرکوب بود، زیرا مقاومت به معنای شکست اصالت و یکدستی قدرت تلقی می‌شد. وقتی قدرت عرفی می‌شود، نشان داده می‌شود که قدرت در همه امور روزمره اعم از اقتصاد و خانواده و جامعه مدنی و دولت (Staat) حضور دارد. کار هگل از این جهت مفهوم قدرت را در این چند حوزه مورد ارزیابی قرار می‌دهد و قدرت در این حوزه‌ها خصلتی ملموس (touchable) می‌یابد، در حالی که قدرت در گذشته ماهیتی نابسودنی (untouchable) داشت. البته میان نظریه‌های قرارداد تفاوت‌های اساسی میان متفکران وجود دارد. یعنی حتی در اینجا نیز یک دیوار اساسی وجود دارد. برای مثال هابز با استفاده از استعاره‌های اساطیر دینی مثل بهیموث و لویاتان و… مفاهیم سیاسی را مطرح می‌کند. او برای دولت از استعاره لویاتان بهره می‌گیرد، لویاتان جانور مهیب دریایی‌ای است که از آبزیان دیگر تغذیه می‌کند. هابز معتقد است که از آن جایی که بشر در وضعیت طبیعی با برخی مسائل اساسی اجتناب ناپذیر مواجه است، لازم است یک کنترل بیرونی داشته باشد. هابز در کتاب لویاتان انسان را موجودی طماع، حریص، ترسو، جبون و فزون خواه و تکاثرطلب می‌خواند. هابز معتقد است اگر انسان بتواند حتی به نزدیک‌ترین افراد خودش هم رحم نمی‌کند. به همین خاطر از دید هابز در وضع طبیعی اولا شاهد جنگ همه علیه همه هستیم. ثانیا در وضع طبیعی انسان‌ها خصلت گرگی می‌یابند، یعنی انسان گرگ انسان است
(man is the wolf of man) . به صورت افسانه‌ای گفته می‌شود که گرگ‌ها در خواب به صورت حلقه وار روبه‌روی هم می‌خوابند و به محض اینکه می‌بینند گرگی چشمانش را روی هم گذاشته، دیگران او را تکه پاره می‌کنند. به زعم هابز انسان‌ها نیز چنین خصلتی دارند و به همین خاطر دولت ضرورت می‌یابد. یعنی از نظر هابز برای مهار این وضع نابسامان نیازمند دولتی مقتدر هستیم که وظیفه اصلی‌اش برقراری امنیت است. یعنی اساس نظریه دولت هابز در وهله نخست به بحث امنیت و در وهله دوم به عدالت مربوط می‌شود.
البته برخی منتقدان معتقدند که نظریه عدالت او تقلیل‌گرایانه است. اما هابز می‌گوید از آنجا که مردم امنیت می‌خواهند و از سرناچاری بخشی از قدرت خود را به دولت داده‌اند، نمی‌توانند بر دولت بیاشوبند و حق شورش و انقلاب ندارند. در نظریه هابز حق شورش و انقلاب از مردم در برابر دولت گرفته شده است. در نتیجه دولت هابزی نیز جنبه قدسی می‌یابد. اما لاک و قراردادگرایان پسالاکی معتقدند که دولت مبتنی بر اجبار نیست بلکه مبتنی بر رضایت است. یعنی مردم بر مبنای رضایت خودشان بخشی از قدرت را به پیکره‌ای برخاسته از خودشان می‌دهند تا امنیت و عدالت را برقرار کند. لاک بر اساس همین اصل رضایت برای مردم حق شورش و اعتراض در نظر می‌گیرد و می‌گوید تا زمانی که دولت در راستای منافع و مصالح مردم حرکت می‌کند، مردم وظیفه و تکلیف اطاعت و فرمانبری از آن را دارند، اما اگر دولت از این چارچوب خارج شد، مردم حق اعتراض دارند.

تئوری و پراکسیس

مجید کمالی

پژوهشگر فلسفه و علوم سیاسی

آنچه سرنوشت مقاطع مختلف تاریخ اندیشه را به نحوی روشن می‌کند بحث رابطه نظر و عمل است، یعنی متفکران آن دوره چه نسبتی میان تئوری و پراکسیس قایل بوده‌اند و غلبه را با کدام می‌دیدند. به نظر من اندیشه هابرماس را می‌توان حول این رابطه بازسازی کنیم. وقتی از رابطه تئوری و پراکسیس بحث می‌شود، از حیات نظری و حیات عملی بحث می‌شود، یعنی سوال این است که آیا حیات نظری تحت سلطه حیات عملی است یا بالعکس؟ در اندیشه هابرماس به صراحت می‌توان گفت که هیچ کدام تابع یکدیگر نیستند، بلکه نوعی تعادل میان این دو هست. رسیدن به این تعادل و توازن یک تصمیم عافیت طلبانه از سوی یک استاد فلسفه و علوم اجتماعی نیست، بلکه برآمده از اتفاقات اندیشگی زمانه او در آلمان است. برخی اندیشه هابرماس را بازسازی تفکر مارکس و هگل و بازخوانی انتقادی مکتب فرانکفورت دانسته‌اند. هابرماس با تداومی که به این اندیشه‌ها می‌دهد، راه تازه‌ای را برای فلسفه معاصر و تبیین حوزه عمل یا عرصه عمومی باز می‌کند. اندیشه هابرماس تفکری بومی و برآمده از اندیشه آلمانی است؛ اگرچه داعیه جهانشمول شدن دارد. در این اندیشه آلمانی همه عناصر فکری مثل کانت و هگل و مارکس حضور دارند. یکی از مولفه‌های اساسی تفکر هابرماس ربط دادن اندیشه سیاسی به حوزه زبان است که ذیل مفهوم چرخش زبانی می‌توانیم آن را درک کنیم. یکی از مباحث کهن فلسفه ربط پوئسیس (تولید انسانی) به پراکسیس (کنش انسانی) است. این مضمون به نحو دیگری در اندیشه هابرماس مطرح می‌شود. در پولیس (شهر) یونانی نسبت پوئسیس و پراکسیس مطرح بوده است. خود اهالی پولیس یا شهروندان یونانی ارجحیت خود را نسبت به دیگران (بربرها) در این می‌دانستند که در ساحت پراکسیس می‌توانند با یکدیگر کنش ارتباطی داشته باشند، در حالی که سایر اقوام تنها می‌توانند پوئسیس داشته باشند. پاسداشت پراکسیس در برابر سیطره و غلبه پوئسیس که عالی‌ترین مرتبه‌اش پراکسیس است، یکی از مضامین اصلی تفکر هابرماس است. هابرماس بدین منظور به خوانش مارکس می‌پردازد زیرا مارکس بر اهمیت و بنیادی بودن کار (پراکسیس) تاکید می‌کند.
رهایی هابرماس در متن جامعه
اگر قرار باشد هابرماس فضای جدیدی در اندیشه آلمانی باز کند، باید بتواند روابط تولید را از خود ابزار تولید جدا کند و او این کار را می‌کند. یعنی می‌گوید منطق پوزیتیویستی و تکنیکی که بر روابط تولیدی طبیعی حاکم است، بر منطق روابط انسانی حاکم نیست. بنابراین یکی از مولفه‌های فکری هابرماس رهایی عقل است، این نکته‌ای است که دکتر پولادی در کتاب «از دولت اقتدار تا دولت عقل» بر آن تاکید می‌کند و به تفصیل به آن می‌پردازد. بنابراین تعریف دوباره‌ای از روابط انسان‌ها یکی از مولفه‌های فکری هابرماس است که در آن به اولویت و اهمیت عقل کنشگر در فضای بین الاذهانی تاکید می‌کند. از این طریق هابرماس زمینه گذر علاقه و سلیقه شخصی را به ساحت عمومی فراهم می‌کند و این دستاورد مهمی در اندیشه اوست. بر این اساس برخی از مفسرین اندیشه هابرماس را پسامتافیزیک در تقابل با پسامدرن می‌خوانند. او منتقد شدید پست مدرنیسم است و با تاکید بر وجوه نهفته در عقل متافیزیک بر احیای نوع دیگری از عقل اشاره دارد که در عین حال که از عقل متافیزیکی گسسته نیست، خود عقل متافیزیکی هم نیست. این منجر به نوعی رهایی عقل می‌شود که مفهومی مورد علاقه متفکران آلمانی است و مثلا نزد هایدگر تحت عنوان گلاسنهایت (رهایی) عنوان می‌شود. اما رهایی هابرماس در متن جامعه با همه روابط عینی اقتصادی و سیاسی رخ می‌دهد. دستاورد مهم دیگر هابرماس این است که اگرچه به عقل جمعی تاکید می‌کند، اما عقلانیت تفسیری و هرمنوتیکی را قبول دارد، منتها تاکید می‌کند که اندیشه گادامر بیش از اندازه محافظه‌کارانه است. محافظه‌کاری گادامر در آنجاست که برای سنت و حجیت‌های پیشین نقش منفی قلمداد نمی‌کند و حضورش را کاملا می‌پذیرد و معتقد است که هر سنت و حجیتی لزوما اخلال‌گر نیست. به عبارت دیگر گادامر قایل به یک شأن زبانی ناب است که مشروط به هیچ قدرت و سیاست بیرونی نیست. اما از نظر هابرماس این زبان می‌تواند تحت سلطه واقع شود. از نظر هابرماس زبان می‌توان همبسته سیاست و قدرت شود و تحت سلطه واقع شود. بنابراین از نظر هابرماس ما پیش از آنکه تحت سلطه دولت‌ها باشیم، تحت سلطه زبان هستیم. این زبان هم در عرصه عمومی و هم در ادبیات رسمی حاکمان خود را نشان می‌دهد. به همین دلیل نیز هست که عرصه عمومی پس از مدتی ویران می‌شود و خصلت‌های خود را از دست می‌دهد و به امری یکسان و بی‌هویت و بی‌اثر بدل می‌شود.

هابرماس و تقابل امر سیاسی و فعل سیاسی

کمال پولادی

استاد علم سیاست

واژه امر سیاسی (the political) و تمایزش با سیاست (politics) یعنی کردارها و نهادهای سیاسی و مناسبات و اشکال حکومت را کارل اشمیت مطرح کرده است، او از متفکرین آلمانی در زمان اوج‌گیری نازیسم است و خودش هم در حزب نازی ثبت‌نام کرده است، گرچه این دلیل نمی‌شود که نظریه او را مدنظر قرار ندهیم. نظریه اشمیت هنوز هم طرفدارانی دارد و منتقدین به آن می‌پردازند، ضمن آنکه مخالفینی نیز دارد. اشمیت در زمانی نظریه‌اش را مطرح کرد و رساله کوچک «امر سیاسی» را نوشت که لیبرالیسم سخت مورد هجمه بود. یکی از آماج اصلی فاشیسم در آن زمان لیبرالیسم به عنوان مکتبی بود که در غرب ریشه‌های عمیقی داشت و هنوز هم یکی از پارادایم‌های فکری در دنیای ما است. به هر حال یکی از آماج اصلی نازی‌ها لیبرالیسم بود و فکر می‌کردند لیبرالیسم مردم آلمان و کل جهان را وارد عرصه‌ای کرده است که به تعبیر اشمیت عرصه غیرسیاسی یا پساسیاسی است یا عرصه‌ای که به امر سیاسی بی‌توجه است. بنابراین اشمیت میان امر سیاسی و سیاست تمایز می‌گذارد.
از نظر اشمیت امر سیاسی همواره امری آنتاگونیستی و دوست و دشمنی است و زمانی که سیاست را در عرصه دوگانه دوست و دشمن قرار دهیم، معنا می‌یابد. سیاست از این حیث از سایر عرصه‌ها مثل اقتصاد، اخلاق، زیبایی‌شناسی، جامعه‌شناسی و… متمایز می‌شود. هر کدام از این حوزه‌های علمی یک مفهوم و دوگانه مرکزی دارند. دوگانه مرکزی اخلاق خیر و شر یا خوب و بد هستند و دوگانه اقتصاد فایده‌مندی یا زیان‌آور بودن است و دوگانه زیبایی‌شناسی زشت و زیبا است. دوگانه سیاست نزد اشمیت دوست و دشمن یا «ما» (دوستان) و «آنها» (دشمنان) است. بنابراین سیاست زمانی معنا می‌یابد که یک موجودیت در تقابل با موجودیتی دیگر قرار بگیرد، این موجودیت می‌تواند کشور باشد یا گروه‌های چپ و راست یا… البته مفهوم دشمنی به معنای این نیست که همواره جنگ و تنازع هست، بلکه جوهر امر سیاسی از دید اشمیت این دوگانه «ما-آنها» است. اشمیت این بحث را به لحاظ هستی‌شناختی توجیه می‌کند و می‌گوید موجودیت انسانی اقتضا می‌کند که همواره دوگانه دوست و دشمن را داشته باشیم.
هابرماس وامدار بزرگان جامعه‌شناسی
اشمیت این دیدگاه را در برابر لیبرال‌ها مطرح کرده بود که معتقد به اجماع بودند. لیبرالیسم معتقد است ما از طریق گفت‌وگو و مذاکره و مصالحه و مبارزات حزبی به هر حال می‌توانیم به اجماع برسیم و جامعه را به شیوه عقلانی و اجماعی اداره کنیم. انتقادی که اشمیت متوجه لیبرال‌ها می‌کند، متوجه هابرماس نیز هست. زیرا هابرماس اگرچه خاستگاه چپ دارد و از مکتب فرانکفورت برخاسته است، اما در برابر مارکسیست‌های ساختارگرا مثل آلتوسر و پولانزاس و مارکسیست‌های ارتدوکس از جمله لنین یا کائوتسکی، جزو دسته مارکسیست‌های غربی و اومانیست به حساب می‌آید، ضمن اینکه نظراتش ترکیبی است و بسیار از هگل یاد کرده و سخت متاثر از ماکس وبر است. هابرماس همچنین از دورکهایم بهره گرفته است. اصولا هابرماس از مهم‌ترین مباحث بزرگان جامعه‌شناسی بهره گرفته است. به همین خاطر برخی او را لیبرال می‌شناسند و اگر دموکراسی را با دیدگاه لیبرالی یعنی رسیدن به اجماع عقلانی و سامان عام و جهانشمول و منافع گوناگون در نظر بگیریم، دموکراسی هابرماس هم لیبرالی می‌شود، یعنی معتقد به اصل اجماع و به ویژه گفت‌وگو است. این هم از نظریه کنش ارتباطی او متاثر است که راجع به قانونمندی عام تاریخ بشر است. نظریه کنش ارتباطی در حد نظریه مارکس است، یعنی مارکس تولید را به عنوان نیروی محرکه جامعه و تاریخ در نظر می‌گیرد و هابرماس کنش ارتباطی را به عنوان نیروی اصلی و محرک به حساب می‌آورد. او این بحث را در آثارش به تفصیل نشان داده است. نظریه دموکراسی هابرماس نیز گفت‌وگویی است. بنابراین نقد اشمیت و به ویژه محافظه‌کارانی که از او الهام می‌گیرند، به هابرماس نیز وارد است. البته درباره خود مفهوم امر سیاسی نظر واحدی وجود ندارد. امر سیاسی را به شیوه‌های متفاوتی می‌توان تعبیر و تفسیر کرد و چیزهای مختلف در دوره‌های گوناگون به عنوان امر سیاسی تفسیر شده‌اند. مثلا سبک زندگی زمانی امر سیاسی نبود و الان به عنوان امر سیاسی تلقی می‌شود تا جایی که برخی می‌گویند دیگر تمایز چپ و راست و خود سیاست معنا ندارد و ما دوره پساسیاسی شده‌ایم. کسانی که نظریه اشمیت را ادامه داده‌اند، از این دیدگاه دفاع می‌کنند و معتقدند که سیاست به معنای کلاسیک یعنی مبارزه گروه‌ها و تعارض چپ و راست و سازمان دادن نهادهای سیاسی و سامانه سیاسی و کردار سیاسی و… دیگر معنا ندارد. بسیاری از پست‌مدرن‌ها چنین دیدگاهی دارند و معتقدند بسیاری از امور که قبلا جزو سیاست بود، الان دیگر به عنوان سیاست تلقی نمی‌شود و
برعکس اموری که جزو مسائل شخصی بوده، جزو سیاست شده است. به هر حال در مورد امر سیاسی اختلاف نظر هست.
تخالف موفه در برابر تخاصم اشمیت
وقتی از تقابل امر سیاسی و فعل سیاسی در نظریه هابرماس می‌نگریم، از دید اشمیتی به آن می‌نگریم. از دید اشمیتی نظریه کنش ارتباطی هابرماس میان امر سیاسی و فعل سیاسی تقابل دارد، زیرا هابرماس صحبت از جهانشمولی و گفت‌وگو و دموکراسی رایزنانه و مشورتی می‌کند و این امور با نظر اشمیت که معتقد است جوهر سیاسی دوست و دشمن هست، متفاوت است. از نظر اشمیت تنها محافظه‌کاران استفاده نکرده‌اند، در میان چپ‌ها شانتال موفه مثل اشمیت رساله مستقلی درباره امر سیاسی نوشته است. موفه نظر اشمیت را تعدیل می‌کند و می‌گوید به جای تخاصم یا آنتاگونیسم یا «دوست- دشمن» می‌توان آگونیسم یعنی تخالف را گذاشت. موفه معتقد است سیاست امر تخالف است، یعنی همچنان می‌توان از نشر اشمیت بهره گرفت. در سیاست امر هژمونیک حضور دارد و موجب جبهه‌بندی در میان نظام‌های مختلف می‌شود و ما می‌توانیم از این تخالف برای دموکراسی بهره بگیریم. به عبارت دیگر موفه از نظریه اشمیت که مستعد یاری رساندن به فاشیسم است، برای دموکراسی استفاده می‌کند و معتقد است اصرار بر اجماع و مصالحه و عام‌گرایی و کنار گذاشتن سیاست به عنوان یک امر جوهری به دموکراسی هم زیان می‌رساند، به همین خاطر بهتر است از نظریه تعدیل شده اشمیت برای دموکراسی تکثرگرایی و کثرت‌گرایانه بهره بگیریم، گرچه یکی از آماج‌های دیگر اشمیت همین کثرت‌گرایی بود. موفه معتقد است می‌توانیم از دیدگاه اشمیت امروزه هم برای پیشبرد امر دموکراتیک در عرصه جهانی بهره بگیریم و به جای ایده‌آل جهان‌وطنی که لیبرال‌ها بدان معتقد هستند، سیاست را امری تخالفی و هژمونیک در نظر بگیریم و برای دموکراسی تکثرگرا از آن بهره بگیریم.

منبع: روزنامه اعتماد