زیتون-‌مهدی تاجیک: رفورماسیون چیست؟ چگونه آغاز شد و چه سیر و سرنوشتی یافت؟ پروتستانتیسم و دین‌پیرایی مسیحی چه بازتابی در میان مسلمانان و به طور مشخص در ایران یافت؟ بحث اصلاح دینی در اسلام چگونه آغاز شد و محورهای آن کدامند؟ سوالهایی از دست٬ محور نشستی بود که روز سه‌شنبه(اول‌ مهرماه) به همت انجمن «آزادی اندیشه» در شهر کلن برگزار شد. سخنران‌های حاضر در نشست یعنی محمدرضا نیکفر٬ کاظم کردوانی و حسن یوسفی اشکوری که همگی از اعضای هیات مدیرت انجمن «‌ازادی اندیشه» نیز هستند از دیدگاه خود به این سوال‌ها پاسخ دادند.
برگزاری این جلسه به مناسبت «پانصدمین سالگرد خیزش اعتراضی مارتین لوتر علیه کلیسا» بود و عنوان کلی «دین‌پیرایی در جهان مسیحی و تأثیر آن بر ما» را یدک می‌کشید.

انجمن «‌ازادی اندیشه» که برگزار کننده نشست بود حدود ۴ سال پیش تاسیس شده و بانیان‌ آن می‌گویند که به دنبال بازتاب دیدگاه‌های کسانی هستند که «به آزادی اندیشه و بیان و به سنجش و انتقاد روشنگرانه‌ی تفکر و ترویج و دفاع از حیثیت علوم انسانی و اجتماعی و پیشرفت اعتبار آن­ها در ایران معتقدند.»

محمدرضا نیکفر٬ فیلسوف و  پژوهشگر فلسفه سیاسی  به عنوان نخستین سخنران نشست به ارایه اطلاعاتی برای آشنایی مختصر با تاریخ رفرماسیون پرداخت که گزیده‌ای از این سخنرانی در پی می‌‌آید.

۳۱ اکتبر یعنی چند روز دیگر دقیقا می‌شود پانصد سال از آن روز مفروض که تصور می‌شود کشیشی به اسم دکتر «مارتین لوتر» در شهر «ویتنبرگ» آمد و ۹۵ تز را به کلیسای جامع میخ کرد. اطمینان قطعی وجود ندارد که این حادثه رخ داده یا نه٬ ولی این اطمینان قطعی وجود دارد که این تزها وجود داشته است.

جان مایه ۹۵ تز خطاب به مسیحیان این است که توبه کنید و طلب آمرزش کنید ولی بدانید که آمرزش دست خدا است و آن را نمی‌شود خرید. این نظر در برابر کاسبی‌ای بود که کلیسا راه انداخته بود و آمرزش‌نامه به مسیحیان می‌فروخت. کلیسا پرخرج و اشرافی بود و احتیاج به پول داشت و آن کاسبی که فکر می‌کردند موثر است همین فروش آمرزش نامه بود.
مارتین لوتر در برابر این فساد ایستاد و گفت آمرزش دست خدا است. کار لوتر غوغایی به وجود آورد. برای فهم درست جنبش او باید نگاهی هم به زمینه این تحول داشته باشیم. لوتر یک استاد انجیل نسبتا شناخته شده در شهر «ویتنبرگ» و در صد کیلومتری برلین بود. شهری خیلی کوچک که جای مهمی محسوب نمی‌شد. او همچنین از فرقه «فرنسیس‌کان»ها می‌امد که معتقد به کیش فقر و مخالف اشرافی‌گری بودند.

ما وقتی به شروع جنبش پروتستانیسم نگاه می‌کنیم اصلا چیزی به اسم آزادی مذهب نمی‌بینم و لوتر هم یک آدم بسیار متعصب و خشن بوده است.

او ادراک دیگری در فهم خدا پیش گرفت و گفت که ما آدمیان از کار خدا سر نمی‌اوریم و نمی‌توانیم او را فهم کنیم. خدا هر کسی را بخواهد می‌آمرزد و هر کس را نخواهد نجات نمی‌دهد. اراده خدا برتر از همه و حتی پاپ است.
ایده او در زمان خودش یک گستاخی بزرگ تلقی شد. قبل از لوتر هم البته اعتراض‌هایی به کلیسا شده بود ولی مورد سرکوب قرار گرفته بودند. لوتر اما در موقعیت خاصی بود. او در ایالت «زاکسن» بود. اگر جنبش وی در کلن یا مونیخ بود سرکوب می‌شد. لوتر در یک ولایتی بود که ساز خودش را می‌زد و باز در آلمان این جنبش پا گرفت که در مقایسه با سایر نقاط اروپا٬ ساز خودش را می‌زد.
در همین زمینه‌ تاریخی باید در نظر بگیریم که بحران فئودالیسم نیز با نوزایی مذهبی ترکیب شد. دهقان‌ها هجوم آوردند و نه فقط زمین فئودال‌ها بلکه حتی زمین‌های کلیسا را هم گرفتند. زمین‌های مقدس٬ بعد از این هجوم٬این زمینی شدند.
لوتر بعد از شورش علیه کلیسا گرچه در پناه امیر ولایت «زاکسن» قرار گرفت ولی خودش به شدت در برابر دهقان‌ها ایستاد.
در پیامد جنبش لوتر٬ کار به درگیری کشید و قیصر و امرا در رایس‌تاگ «اشپایر» تشکیل جلسه دادند و آنجا گفتند فرمان از طرف پاپ آمده که فتنه را بخوانید و لوتر را دستگیر کنید. برخی از امراء به فرمان پاپ تن نداده و اعتراض کرده و از جلسه خارج شدند. ترک جلسه توسط امراء است که بعدها به پروتستان به معنای «‌اعتراض» معروف شد. جنگ‌ها بر سر جنبش لوتر ادامه پیدا کرد تا به صلحی رسید که ترجمه تحت اللفظی آن به فارسی می‌شود: «هر ایالتی طرفدار لوتر بود آن ایالت را لوتری فرض کنیم»

با این وجود اعتراض‌ها نخوابید و کشورهایی مانند انگلیس و هلند و سوئد و … راه خود را از کلیسا جدا کردند. بعد از آن جنگ‌های وحشتناک ۳۰ ساله راه افتاد که از ۱۶۱۸ تا ۱۶۴۸ طول کشید. جنگ‌های سی ساله جزء وحشتناک‌ترین جنگ‌های تاریخ است و اگر نوشته‌های «ننه دلاور» برشت را بخوانید٬ می‌بینید که این جنگ‌ها چه اندازه بی‌رحمانه بوده است. صلح «وستفالی» در نهایت منعقد شد و برای چندی آرامش برگشت. بعد از آن دوباره جنگ‌هایی اتفاق افتاد و آنقدر دو طرف از همدیگر کشتند و کشتند تا خسته شدند. در نهایت وقتی علاقه عمومی به مذهب پایین آمد این جنگ‌ها هم فروکش کرد.

در این تطور تاریخی ما وقتی به شروع جنبش پروتستانیسم نگاه می‌کنیم اصلا چیزی به اسم آزادی مذهب نمی‌بینم و لوتر هم یک آدم بسیار متعصب و خشن بوده٬ به طوری که «توماس مان» در یک سخنرانی مشهور گفته که اگر من در آن زمان بودم به جای همراهی با این دهاتی بدهن می‌رفتم با پاپ لئوی دهم درباره شراب و نقاشی حرف می‌زدم
با این حال ما تصویر دیگری از لوتر هم می‌بینیم که هگل به دست می‌دهد و لذا از دو پروتستانیسم می‌توانیم صحبت می‌کنیم.
پروتستانیسم نوع اول که بنیادگرایا و متعصب است و پروتستانیسم نوع دوم که به تدریج عناصر فرهیختگی در آن دخالت می‌کند. یکی از آموزه‌های لوتر این بود که باید انجیل را خودتان بخوانید. در نتیجه با سواد شدن در این فرهنگ مهم می‌شود و به همین دلیل می‌بینیم که سطح سواد در پروتستان‌ها بالاتر است. به ویژه که ماشین چاپ هم اختراع شده و این کار را برای سوادآموزی راحت‌تر کرده بود.

کانت تیپ واقعی یک فیلسوف پروتسان است. او مدام به وجدان ارجاع می‌دهد و آن چیزی است که هگل به آن «کشف سوژه» می‌گوید و سراغاز بازگشت روح به خودش است. ما از اینجا به بعد با پروتستانتیسم فرهنگی روبرو هستیم. این وجه از پروتستانیسم است که ما را مجذوب خودش می‌کند. وقتی در ایران روشنفکران حرف از پروتستانیسم حرف می‌زنند به پروتستانیسم نوع دو نظر دارند. با این حال به نظر من ما باید پروتستانیسم بنیادگرای نوع اول را ابتدا خوب بشناسیم تا بتوانیم پروتستانیسم نوع دو را درک کنیم.

برای این مفهوم ارجاع می‌دهم به تفسیر کالون از رهبران سرشناس پروتستان‌ها که می‌گوید شما معلوم نیست آمرزیده بشوید و هیچ کاری همچون نذر و شمع و .. معلوم نیست شما را آمرزیده کند. برای آمرزیده شدن باید خوب تلاش کنید و کاری که انجام می‌دهید به بهترین وجه انجام بدهید. «‌کار به معنای رسالت» نشانه‌ای از احتمال آمرزیده شدن است. مفهوم Made in Germany ( ساخت آلمان) که در دنیا به واسطه کیفیت محصولات معتبر است از این اهمیت دادن به کار ناشی می‌شود. اهمیت بدین معنی که افراد تشویق می‌شوند برای آمرزیده شدن روی کار خود بیشترین دقت را بکنند.
ماکس وبر نقش این نوع پروتستانیسم نوع اول در رشد کاپیتالیسم را به خوبی شرح می‌دهد و می‌گوید بدون این اخلاق پروتستانی٬ روح کاپیتالیستی شکل نمی‌گرفت.

بعد از محمدرضا نیکفر نوبت به کاظم کردوانی٬ جامعه‌شناس و  پژوهشگر  رسید. او ابتدا درباره زمینه‌های تاریخی و اجتماعی جنبش پروتستانیسم صحبت کرد و سپس از اهمیت مساله آزادی وجدان در این جنبش گفت.

گزیده‌ای از سخنرانی کاظم کردوانی:

در دوران گذشته علم و دین در ذهنیت غربی به هم کاملا متصل است. از اواخر قرن سیزدهم یک اندیشه آخرالزمانی در اروپا رواج پیدا می‌کند که بر دو قرن بعد از خود هم اثر می‌گذارد و همه علامت‌های آخر الزمان را برای معتقدان به این باور تایید می‌کند.

آن قرن‌ها پر از اشوب‌های مذهبی و سیاسی و دیپلماتیک بود. مثلا جنگ‌های صد ساله میان انگلیس و فرانسه٬ جنگ‌های میان خود فرانسوی‌ها. جنگ دو شاخه از خانواده سلطنتی که به جنگ «دو گل سرخ» معروف شده است. در فرانسه جنگ‌های صلیبی در بین خود مسیحیان به راه می‌افتاد. سال‌های ۱۳۱۵ تا ۱۳۱۷ سالهای قحطی بزرگ در اروپا است و از سال ۱۳۴۷ تا ۱۳۴۸ طاعون سیاه گسترش پیدا می‌کند و از هر سه نفر یک نفر را می‌کشد.
همه این نشانه‌ها باعث به وجود آمدن یک نوع ترس و اضطراب در بین نخبگان فرهنگی اروپا می‌شود و حالت در محاصره بودن به آنها می‌دهد. محاصره از بیرون را در شکل « ترک‌ها٬ بربرها و یهودی‌ها» می‌دیدند و شکل درونی آن را بدعت گذاران دینی بودند که به زعم آنها می‌خواهند مسیحیت را از بین ببرند.

مساله بعدی که طرح می‌شود موضوع بازگشت مسیح به زمین است. در آن زمان یک فکر بزرگی در اروپا رشد می‌کند که از بازگشت مسیح صحبت می‌شود و این هم بر پروتستان به نوع خود تاثیر می‌گذارد.
در قرن های پانزده تا هفتده کشف‌ها و سفرهای جهان‌گشایی بسیار بزرگی اتفاق می‌افتد و غربی‌ها را وادار می‌کند که درک خود از جهان را دوباره بسنجند و آن تصوری که زمین را مرکز جهان می‌دانستند به هم می‌خورد.

موضوع بعدی که مایلم اینجا به آن اشاره کنم٬ موضوع «وجدان» در اندیشه پروتستانیسم است.
مفهوم وجدان که ما امروز داریم٬ درکی نیست که مسیحیان در گذشته داشتند. در انجیل اشاره کوچکی به وجدان شده است. در قرن‌های ۱۲ و سیزده هم در بحث‌های متکلمان مسیحی اشاره‌هایی به وجدان می‌شود. توماس قدیس مساله وجدان را طرح می‌کند و سهم تعیین کننده برای آن در نظر می‌گیرد و می‌گوید هرگز نباید بر علیه وجدان خود عمل کنید. در زمان پروتستانیسم این وجدان در سطح پردامنه‌تری طرح می‌شود.
در نهایت لوتر در رساله «اقتدار غیرمذهبی» می‌گوید شاهزاده‌ها هیچ اقتداری بر مذهب ندارند زیرا به وجدان هر کسی مربوط مربوط است که چه درکی از مذهب داشته باشد. آن درک در طول زمان به این سمت می‌رود که در قوانین اساسی کشورهای غربی آزادی وجدان جزء اصلی‌ترین و حیاتی ترین مباحث است.
ما در اسلام این آزادی وجدان را نداریم. نفس لمامه را داریم منتها از آن نمی‌شود مفهوم آزادی وجدان را درک کرد. در سوره بقره آیه ۲۵۶ «لا اکراه فی الدین» را داریم که این خود دو بحث متفاوت را ایجاد می‌کند و حتی سر شان نزول این آیه اختلاف نظر است.
کسی مثل علامه طباطبایی در جلد ۲ المیزان می‌گوید در اسلام آزادی عقیده وجود ندارد. مطهری هم کمابیش در آن خط است. در مقابل بازرگان و حائری٬ لااکراه فی الدین را ترجمه به آزادی وجدان می‌کنند. شاید روشن‌ترین این بحث‌ها را بشود در نگاه شبستری دید.
در مورد ایران اولین کسی که راجع به پروتستانیسم صحبت کرده است میرزا فتح‌علی آخوندزاده است. واضع ترکیب پروتستانیسم اسلامی ایشان است. او باورمند به لغو اعتقادات و عبادات و تعریف دین تنها در محدوده اخلاق است. به باور وی٬ پروتستانیسم یک جریان باطنی گری است. بعد از آخوندزاده در جمال الدین و ملکم و تالبوف و میرزا آقاخان کرمانی و بعد در شریعتی این را می‌بینید. با این حال متفکران عصر مشروطه و دوران شریعتی٬ مساله پروتستانیسم را صرفا در بعد اجتماعی در نظر گرفتند. آنها جنبه مبارزه اجتماعی و مبارزه با دستگاه روحانیت برایشان مطرح بود. آن جنبه الهیاتی برایشان پررنگ نیست. شاید تنها کسی که بشود گفت دارد نزدیک می‌شود به این بحث الهیات٬ مجتهد شبستری است.
از این منظر به نظر من آن‌چه که «پروتستانیسم اسلامی»‌نامیده می‌شود کوشش موفقی نبوده و اگر کاری بخواهد بشود از درون دستگاه دینی این اصلاح صورت باید. تا پیش از وقوع این اتفاق ما نمی‌توانیم از پروتستانیسم در اسلام صحبت بکنیم.

حسن یوسفی اشکوری دین‌پژوه و نواندیش دینی٬ که عنوان سخنرانی‌خود را «برگرفته های اصلاح طلبان مسلمان از اصلاح دینی مسیحی» انتخاب کرده بود به مقایسه تطبیقی میان این دو دین پرداخت و نقاط اشتراک وافتراق جنبش‌های اصلاحی را بررسی کرد.

بخشی از این سخنرانی در پی می‌آید:

در آغاز لازم است به چند نکته توجه شود:
یک. جریان اصلاح دینی در اسلام به همان آغاز اسلام (در مقطع درگذشت پیامبر اسلام) باز می گردد. زمانی که ابوبکر به عنوان جانشین سیاسی پیامبر ادعای اجتهاد کرد، راه اصلاح دین در چهارچوب عقل و تجربه و علم زمانه حداقل در قلمرو شریعت و احکام اجتماعی اسلام هموار شد. بعدها این اندیشه و ضرورت به وسیله فقیهان و فیلسوفان و عارفان و حتی متکلمان در اشکال مختلف پی گیری شد.

هرچند عنوان «اصلاح» در قرآن نیز آمده و کار پیامبری نیز اصلاح گری خوانده شده است (سوره هود آیه ۸۸) ولی این عنوان بعدها دچار تحول معنایی شد و در قرون نخستین بیشتر ذیل عنوان «احیا» و روش عملی «امر به معروف و نهی از منکر» و اخیر ذیل عناوینی دیگر مطرح شده است.
دو. با توجه به تاریخ اندیشه و سیاست در درازنای تمدن اسلامی، روشن است که در هیچ زمانی جوامع اسلامی از اصلاح و تغییر (مثبت و یا منفی) به دور نبوده است. از این رو اصلاح‌طلبی اسلامی ربط علی با اصلاح و رفرم دینی غربی و مسیحی ندارد. اما جای انکار ندارد که در دویست سال اخیر شماری از مصلحان مسلمان (مستقیم و غیر مستقیم) تحت تأثیر رفرم دینی غربی بوده‌اند. در این گزارش کوتاه فقط اشارتی است به این اثرپذیری و نه بیان و گزارش تاریخ اصلاح دینی در تاریخ اسلام. گزاف نیست گفته شود که تاریخ اسلام از همان آغاز از دو جریان «رفرم» و «ضد رفرم» شکل گرفته است.

در واقع تمام افکار و تعالیم لوتر و لوتریها این بود که ایمان در ذات خود امری است آزاد و تقلید ناپذیر و تحمیل ناپذیر و جز با آگاهی و اراده و انتخاب آدمی حاصل نمی شود

سه. این نیز گفتنی است که تمام تحولات و تغییرات مثبت و منفی جوامع در تمام مقاطع تاریخی از هم تاثیر می‌پذیرند. همان گونه که برخی مسلمان نوگرای مسلمان معاصر از تحولات اخیر دنیای مسیحی اثر پذیرفته‌اند در گذشته نیز برخی از متفکران مسیحی (مانند توماس اکویناس) از متفکران پیشگام مسلمان (از جمله ابن رشد) اثر پذیرفته بودند. حتی گفته‌اند که شخص مارتین لوتر بسیار تحت تأثیر ایده نفی واسطه بین خدا و خلق در اسلام بوده و حتی تلاش کرد زبان عربی بیاموزد تا قرآن بخواند و بداند که در اسلام چگونه چنین ایده‌ای راه یافته است.
چهار. آنچه در این گفتار خواهد آمد صرفا گزارشی کوتاه از چند آموزه است و این بدان معنا نیست که اولا آموزه ها و محورهای ایجابی و سلبی مصلحان مسلمان منحصر به این آموزه هاست و ثانیا باز این بدان معنا نیست که همین آموزه ها لزوما بی نقص و بی ابهام‌اند و یا اکنون همچنان معتبرند و یا نیاز به بازسازی و بازخوانی و اصلاح و توسعه ندارند.
پنج. عنوان «پروتستانهای مسلمان» با تسامح است و هدف قرینه سازی برای تبیین مشابتهای این دو جریان است و گرنه ممکن است مصلحان مسلمان کنونی از چنین عنوانی برای خود رضایت نداشته باشند.
برای روشن شدن موضوع می توان اصول مشترک و یا مشابه رفرم دینی پروتستانی مسیحی و اسلامی در جهان اسلام را چنین برشمرد:

۱- بازگشت به متن مقدس
یکی از اصول بنیادین فکری مارتین لوتر« بازگشت به متن مقدس » است. او معتقد بود که اصول و حقیقت دین را باید در متن مقدس دینی یعنی انجیل جست نه در آثار و منابع دینی و یا منسوب به دین و یا تفسیر مفسران روحانی و ارباب کلیسا در طول تاریخ مسیحیت. لوتر نه تنها حقیقتی در منابع حاشیه‌ای و یا تفاسیر پاپها و دیگر روحانیان نمی‌دید بلکه آن تفاسیر را عمدتا موجب گمراهی دینداران می‌دانست.

وی راه رهایی و رستگاری را در بازگشت خالصانه به متن مقدس می‌دید. از این‌رو پروتستانها فقط انجیل را محور ومنبع شناخت دین خود می‌دانستند. با توجه به چنین رویکردی بود که به اینان «بنیادگرا» گفتند.
مصلحان مسلمان نیز از همان آغاز شعار بازگشت به متن اصلی دین سر دادند که روشن است منظور « قرآن » می‌باشد. البته بدیهی است که از آغاز اسلام قرآن بسیار محترم بود و تمام مسلمانان برای شاخت دین‌شان و نیز عمل درست به آموزه ها و احکام شرعی همواره به متن قرآن مراجعه می‌کردند.

در طول تاریخ اسلام علوم و معارف بسیاری مانند فقه و تفسیر و کلام و حتی ادبیات حول متن قرآن پدید آمده است. اما در عمل به تدریج قرآن به حاشیه رفت و همین علوم معارف با تفاسیر عالمان دین برمتن قرآن چیره شد. اما آنچه که مصلحان مسلمان برآن پای می فشردند این بود که قرآن متن اصلی دین شناسی است و تمام افکار و معارف و عقاید و آداب و شعائر دینی باید برآن متن استوار باشد و تمام معارف وتفاسیر باید با معیار قرآن سنجیده شود. این مصلحان براین باور بودند که یکی از دلایل عقب ماندگی جوامع اسلامی فراموش کردن و یا حداقل به حاشیه راندن متن مقدس است.

البته من نمی دانم مصلحان مسلمان چه اندازه با آموزه لوتر و لوتریها در مورد مرجعیت متن مقدس آشنا بودند اما در عمل شعار « بازگشت به قرآن » آنان شباهت بسیاری با آموزه بنیادین لوتر و پروتستانهای نخستین دارد.

۲- صلاحیت همگانی در تفیسر متن مقدس
لوتر افزون بر تکیه بر مرجعیت انحصاری « متن مقدس »، بر این نظر بود که هر فرد دینداری حق دارد و می تواند متن مقدس را بفهمد و صلاحیت دارد متن دینی را تفسیر کند. وی بدین ترتیب حق انحصاری متن دینی به وسیله روحانیان و ارباب کلیسا ( بویژه پاپها ) را شدیدا انکار کرد و آن را موجب اخلال در امر دین و در ارتباط ایمانی بین آدمی و مقام الوهی دانست. این آموزه لوتر و لوتریها به اصل «خود کشیشی» مشهور شد.

در جهان اسلام تنها مدافعان عرفی‌گرایی و انفکاک بین دین و دولت٬ جریان اصلاحگری دینی یعنی همان پروتستانهای مسلمان بودند

مدافعان جنبش اصلاح دینی وحامیان ضرورت ایجاد پروتستانتیسم اسلامی نیز نظریه مشابهی ارائه دادند. گر چه روحانیان مسلمان هرگز مدعی نبودند که فقط آنان حق دارند در دین اظهار نظر کنند و مردم به طور مطلق باید در تمام تعالیم اسلامی تفاسیر و افکار آنان را بپذیرند، به ویژه در بخش اصول عقاید دین آزادی ایمان و هرنوع تفسیر به طور رسمی وجود داشت.

اما در طول تاریخ روحانیت اسلام ( اعم از سنی وشیعی )، روحانیان و عالمان مسلمان و مخصوصا فقیهان سازمانی نیمه رسمی و شبه کلیسا ایجاد کرده و اینان کم و بیش خود را متولی دین و دینداری مردم دانسته و درسطحی حق انحصاری آموزش و تفسیر دین و متون ومنابع دینی و به طور خاص قرآن وحدیث را برای خود قایل شدند.

۳- آزادی ایمان
شاید بتوان گفت که مهمترین آموزه لوتر وهمفکرانش « اصل آزادی ایمان » بود. در واقع تمام افکار و تعالیم لوتر و لوتریها این بود که ایمان در ذات خود امری است آزاد و تقلید ناپذیر و تحمیل ناپذیر و جز با آگاهی و اراده و انتخاب آدمی حاصل نمی شود. از این رو ایمان تقلیدی و تحمیلی و جاهلانه نه تنها بی ثمر است بلکه اساسا ایمان نیست.
پروتستانهای مسلمان نیز مدافع نظریه آزادی کامل ایمان بودند. اینان با تکیه بر متون ومنابع اسلامی، بویژه با استناد به قرآن وسنت نبوی، و البته دلایل عقلی و الزامات منطقی، بسیار کوشیدند که از اصل آزادی ایمان و دینداری دفاع کنند و دینداران (بویژ جوانان) را به ایمان دین ورزی آگاهانه و مختارانه فرا خوانند.
۴- ارتباط و پیوند مستقیم با خداوند
از نتایج طبیعی ومنطقی اصل آزادی ایمان و دینداری، باور به ارتباط درونی و باطنی و پیوند مستقیم انسان با ذات الوهیت و آفریدگار عالم و آدم است. می‌توان گفت که اصولی چون اصل بازگشت به متن مقدس و حق همگانی در فهم و تفسیر متن مقدس و آزادی ایمان و اصول و دیگر آموزه‌ها، اصل ارتباط بدون واسطه وشهودی و متکی بر «تجربه باطنی» (این تعبیر از اقبال پاکستانی است) با مقام ربوبی است.

با توجه به این اصل و اصول دیگر اصلاح دینی است که «خرافه زدایی» و به اصطلاح «پیرایش‌گری» و به ویژه حذف هرنوع واسطه، از اقدامات نظری و عملی مهم در پروتستانهای مسیحی و مسلمان بوده است. جنبش بزرگ و گسترده شمایل‌شکنی پروتستانهای قرن شانزدهم و هفدهم میلادی از همین اندیشه و پروژه حکایت می‌کند.

۵- تفکیک بین نهاد دین و نهاد حکومت
گرچه در مسیحیت از همان آغاز دین و قدرت سیاسی و حکومت نه تنها یکی نبودند بلکه نظرا و عملا و به طور رسمی جدا بودند و لذا نه پاپ‌ها رسما مدعی قدرت ساسی و فرمانروایی و سلطنت بودند و نه پادشاهان و حکومتگران رسما مدعی مقام مذهبی و پاپی و اسقفی بودند اما در عین حال از دوران رسمی شدن دین مسیحی در سده چهارم میلادی در بیزانس و قدرت یافتن و اسقرار نهادی مهمی مانند کلیسا و تشکیل سازمان قدرتمند روحانی.

به تدریج نهاد رسمی روحانی و مقام پاپ عملا فرمانروا و شاه شاهان در اروپا و در کل جهان مسیحی شد، به گونه‌ای که در قرون وسطی یعنی حدود هزار سال شاهان و فرمانروایان مسیحی در تمام سطوح مشروعیت سیاسی خود را از مذهب و نهاد کلیسا اخذ می‌کرده و در نتیجه خود را زیر مجموعه نهاد دین و کلیسا تعریف می‌کردند. تصویر «شهر خدا»‌ی سنت اگوستین در سده پنجم میلادی به صورت «آرمانشهر مسیحی» درآمد و در آن شهر خدا تمام امور دین و دنیا با وجود تفکیک بین آن دو در نهایت زیر مجموعه دین و کلیسا قرارگرفت.
اما در تداوم جنبش اعتراضی لوتر و لوتریها، به طور روشن و دقیق بین دین و دنیا و دین و قدرت و مذهب و حکومت تمایز نهاده شد و کوشش‌های فراوان صورت گرفت تا اثبات شود که جدایی کامل بین دین و حکومت و احتراز نهاد روحانی از هر نوع دخالت در امور حکومتی و سیاسی هم به سود دین است و هم به سود حکومت و مردم.
و اما در جهان اسلام تنها مدافعان عرفی‌گرایی و انفکاک بین دین و دولت جریان اصلاحگری دینی یعنی همان پروتستانهای مسلمان بودند.

محمد عبده و علی عبدالرزاق در مصر از کوشندگان این راه بودند. عبده نخستین مصلح و عالم دینی بود که صریحا اعلام کرد که حکومت خصلت مدنی دارد نه شرعی. البته در این زمینه افراد یکسان فکر نمی‌کردند. برخی (مانند عبده و عبدالرزاق) به کلی دین را از سیاست جدا می‌دانستند و برخی دیگر (مانند اقبال و شریعتی) دین اسلام را از حکومت جدا می‌دانستند و به حکومت شرعی و تئوکراتیک اعتقاد نداشتند.

اما بین دین و سیاست جدایی نمی‌دیدند و بر این باور بودند که می توان از نوعی «اسلام اجتماعی» سخن گفت. اما باید افزود که اکنون با گدشته متفاوت است و در حال حاضر تمام نواندیشان مسلمان هر نوع حکومت دینی (تئوکراتیک) را نفی می‌کنند و به طور کلی از اسلام سیاسی به معنای گذشته آن فاصله گرفته‌اند.

۶ – تقویت دنیا گرایی و توسعه مدنی
گرچه شخص لوتر چندان دنیاگرا نبود و حتی می توان گفت که وی به انگیزه مبارزه با پاپ و دنیاگرایی مقامات کلیسا جنبش اعتراضی خود را آغاز کرد و در پی دین بدون دنیاگرایی بود اما پس از او جنبش پروتسنانی در تعامل با شرایط اجتماعی و اقتصادی و ضرورتهای ویژه سده شانزدهم و هفدهم به سرعت بعد اجتماعی و دنیوی و حتی اقتصادی پیدا کرد و به توسعه مدنی و اقصادی اروپا کمک بسیار کرد.

به ویژه شخصیت دوم در این جنبش یعنی کالوین نقش مهم و مؤثری در این زمینه ایفا کرد. او بود که برای نخستین بار ربا و سود بر سرمایه را مجاز شمرد. بعدها پروتستانها در سازندگی تمدنی و اقتصادی اروپا و آمریکا سهم مهمی داشتند. تحقیقات جامعه شناس نامدار آلمانی «ماکس وبر» و کتاب «نهضت پروتستانی و روح سرمایه داری» او به روشنی این مدعا را ثابت می‌کند.
مصلحان و پروتستانهای مسلمان نیز دقیقا برهمین نظر بودند. اینان معتقد بودند که اسلام اساسا دینی است دنیا گرا و این دین توجه خاصی به بهبود امور دنیوی و زندگی این جهانی مؤمنان و به طور کلی انسانها دارد و لذا با پیشرفت اقتصادی و اجتماعی و توسعه و تمدن سازی موافق و ساز گار است

۷ – نقد روحانیت
چنان که اشاره شد، در اندیشه و آموزه ها و اقدامات اصلاحگرانه لوتر و کالوین و پیروان آنها، نقد روحانیت و نهاد رسمی دین یعنی کلیسا و روحانیان، جایگاه مهم و ویژه‌ای داشته است. لوتری‌ها براین گمان بودند که نهاد رسمی کلیسا و سازمان دینی به مثابه حاملان و حامیان و مفسران انحصاری دین و واسطگان فیض بین خلق و خالق، به تحریف دیانت و حتی به مسخ و یا نفی حقیقت و مضامین و محتوای دیانت منتهی شده است.

از این رو در برابر شعار رسمی کلیسای کاتولیک که می‌گفت «در خارج از کلیسا راه نجاتی نیست»، لوتر می‌گفت از قضا تنها راه نجات در خارج از کلیسا است. او شدیدا با نهاد روحانیت و سازمان وابسته به آن یعنی کلیسا در مبارزه بود و در این راه متحمل مشکلات و رنج‌های فراوان شد. در جریانهای متنوع پروتستانی امروز نیز نهاد رسمی و سازمان یافته دینی و روحانی که خود را مفسر انحصاری دین بداند و روحانیان خود را واسطه فیض بین خدا و مسیح و مردم بدانند وجود ندارد.
نواندیشان و پروتستانهای مسلمان نیز در طول این صد سال از طرق مختلف و در ابعاد گوناگون و در زمینه های متنوع روحانیان مسلمان را مورد انتقاد قرار داده اند. گرچه در تاریخ اسلام نهاد گسترده و سازمان یافته‌ای چون کلیسا و روحانیت کاتولیک پدید نیامده است اما در میان سنیان نهاد نیمه رسمی و سازمان یافته ای با عنوان «الازهر» شکل گرفته و اکنون عملا رهبری دینی مسلمان را در سطح جهانی بر عده دارد و در میان شیعیان هم نهاد روحانیت از دوران صفویه به وجود آمده است و اکنون در ایران و عراق و لبنان و برخی جاهی دیگر فعال است

در بخش بعدی برنامه محمدرضا نیکفر در موضوع اصلی سخنرانی‌ خود صحبت کرد و محور سخنرانی‌اش این بود که چه تفاوت‌هایی میان جنبش‌های اصلاحی در اسلام و مسیحیت وجود داشته است.

گزیده‌ای از سخنرانی او در پی می‌آید:

برای شروع بحث می‌خواهم ارجاعی به یکی از نوشته‌های محمدعلی جمالزاده به عنوان روشنفکر عصر مشروطه بدهم که چگونه در درک ماهیت پروتستانیسم بر خطا بوده است و در نشریه کاوه در برلین پیرامون جنبش پروتستان نوشته بود: «تمام علمای فرنگ اجماع دارند بر اینکه اگر لوتر طلسم تعصب مذهبی و سد تاریک استیلا و استبداد را نشکسته بود، هنوز اروپا به این درجه تمدن و نورانیت نرسیده بود و شاید اصلا تخم تمدن نمی­توانست نمو کند… شکوفه نورسیدۀ علم که تازه به واسطه هجرت و فرار حکما و علمای یونان از اسلامبول به اروپا در موقع استیلای ترکها در ممالک اروپا آغاز انبساط و نمو کرده بود،‌ به هیچ وجه تاب صرصر مخالفت نداشت و لابد مانند ممالک اسلامی هر نهضت علمی به مجرد سردرآوردن تخم آن از خاک زیر موزه حامیان مقدس جهل و تععصب وحشیانه ساییده می­شد.

تفاوت برداشت در مفهوم فضیلت است که روند تاریخی تحول در جهان مسیحی و اسلام را عوض می‌کند

روحانیان کاتولیک اصلاّ فرصت سوال و جواب و منطق و استدلال به خیالات تازه نمی‌­دادند و میرغضب‌های کلیسا در یک دست، پیشنهاد قبول تعبدی، و در دست دیگر تازیانه تکفیر، در پی تفتیش و معدوم ساختن تخم علم و حکمت بودند. مذهب کاتولیک و تعصب پیشوایان و علمای آن، عقل را از کار انداخته و معزول و محبوس کرده بود….لوتر خواست عقل را نه از راه عصیان به دین بلکه به دست خود دین از محبس بیرون بیاورد و با دین متحد نماید…در سایه سلطنت عقل بود که علم و حکمت رو به نمو گذاشت و بار آورد و دین مسیح در اروپا ترقی کرد و پایدار شد و لهذا هم علم و تمدن و هم دین مسیحی تا ابد مدیون خدمات لوتر خواهد بود و اگر چنانچه در ممالک کاتولیکی هم آزادی و ترقی و تمدن پیدا شده، باز از انعکاس تاثیر قدرت پروتستانت در سایر ممالک است»

هیچ کدام از این صحبت‌های جمال‌زاده درست نیست و همه‌اش غلط است و از لوتر یک فرد طرفدار پیشرفت فیزیک و ریاضی و هنر می‌سازد که اصلا درست نیست. در نتیجه ما باید برعکس کنیم و ببینیم اصلا ماجرا به چه ترتیبی بوده است.

اگر لوتر را وارد دنیای اسلام کنیم و از جمالزاده بپرسیم که لوتر را در دسته معتزله می‌گذاری یا اشعری. پاسخ او معتزله است. در حالی که لوتر اشعری مذهب است و اگر بخواهیم در چارچوب اسلامی بیاندیشم٬ یک چیزی به اسم «‌تقارن باوری» داریم که اساس آن نفی علیت است. تقارن‌باوری یعنی مثلا وقتی روی چوب می‌زنیم و صدا می‌آید از دید تقارن باوری بین چوب و صدا یک تقارن وجود دارد و آن را خدا ایجاد کرده و به آن می‌گویند عادت خدایی. خدا مدام در حال دخالت است و از حساب و کتاب او هم نمی‌توانی سر دربیاوری. ما این را در اشعری می‌بینم و لوتر و کالون هم تقارن‌باور هستند. مورد به مورد خدا دخالت می‌کند.٬ ما از کارش سر درنمی‌آوریم و یک تقارنی در کار است. حتی ممکن است بگوییم که لوتر کمی هم شبیه «‌ابن تیمیه» است. حالا سوال اساسی این است که با وجود این شباهت‌ها میان پروتستانیسم و اشعری‌ها و این که دو جهان‌بینی اینقدر به هم نزدیک‌ هستند چرا از لوتر و کالون یک رفرم مذهبی درمی‌اید ولی از غزالی و ابن‌تیمیه و عبدالوهاب درنمی‌اید.

به نظر من دو اتفاق خیلی مهم است در این قضیه. یکی «‌تعالی» است. لوتر و کالون خدا را تعالی می‌بخشند و بزرگ و قوی می‌کنند و به یک «الله اکبر» در مفهوم اشد کلمه باور دارند.
در این سیستم٬ ولایت فقیه نمی‌تواند قرار بگیرد چون یک امر واسط ایجاد می‌شود و سیستم لوتر و کالون این واسطه را نمی‌پذیرد. آنها خدا را دور می‌کنند و انسان را در تعین خود پرت می‌کنند و در نتیجه وجدان و ایمان درونی پررنگ می‌شود. این اتفاق در جهان اسلام نمی‌تواند بیفتد. چرا؟ یک عامل‌اش مفهوم شریعت است که یک مجموعه دستور وجود دارد در صورتی که در مسیحیت شریعت وجود دارد.
اسلام یک دین پوزیتیو است و برای جهان شریعت تعیین می‌کند ولی مسیحیت یک دین نگاتیو است و مسیح اساسا می‌گوید من از این جهان نیستم.
محیط اسلام پر از خدا است. سلطان٬ ضلل الله و یک عالمه نماینده دارد که می‌توانند جلوی «‌تعالی» را بگیرند.
مساله بعدی فضیلت است. وقتی واسطه کلیسا برطرف بشود و معلوم نشود که تو به عنوان مسیحی آمرزیده می‌شوی یا نه٬ موضوع «کار» به عنوان عنصر تعالی‌بخش مطرح می‌شود.
پروتستان به مومن مسیحی توصیه می‌کند که در بهترین وجه خودت کار کن ولی ریاضت خود را هم نگه دار و شیفته دنیا نشو. آنها مفهومی از فضیلت را تعریف می‌کنند و رواج می‌دهند که با تحول اجتماعی می‌تواند گره بخورد.
دیدگاه اشعری اما درک کاملا متفاوتی از فضیلت دارد. مثلا ابن تمیمه می‌گوید بروید ارمنی‌ها و علوی‌ها و شیعیان را بکشید. فضیلت را در جهاد علیه این‌ها می‌بیند. تفاوت برداشت در مفهوم فضیلت است که روند تاریخی تحول در جهان مسیحی و اسلام را عوض می‌کند. ما وقتی بخواهیم مفهوم فضیلت در ایران را بررسی کنیم٫ می‌بینیم که تا شروع تحولات مدرن٫ فضیلت از طریق تبار است و هر کس تبار بهتری دارد خود برتری دارد و وجه دیگر هم از طریق علما است. بعد از تحولات مدرن این مفهوم تبار فرومی‌نشیند و عنصر دیگری به عنوان فضل اضافه می‌شود. فضل در این معنی که تو دانشی را کسب کنی که در سلسله مراتب دولتی فعال بشوی.
اگر تاریخ لغت وظیفه را هم بررسی کنید وظیفه به معنای وظیفه‌خوار به کار می‌رود. تا دوره رضا شاه کارمند دولت را می‌گفتند وظیفه خوار و این نشان می‌دهد که فرد برای کسب روزی٬ دست به چشم دولت داشته است. بعد از این همه رشد سرمایه‌داری هنوز کار فضیلت نیست. فضیلت هنوز تحصیلات و زرنگ بودن و تبار است. کار فضیلت نیست. کار از این دیدگاه برای خر است. این که کارل مارکس در آلمان می‌گوید هر کس به اندازه کارش٬ در یک فرهنگ لوتری معنی و مفهوم پیدا می‌کند که کار دارای ارزش و عنصر رهایی‌بخش و منبع آمرزش است.

پس از پایان سخنرانی‌‌ها نوبت به برگزاری جلسه پرسش و پاسخ رسید و حاضران در نشست این فرصت را داشتند که ابهام‌ها و پرسش‌های خود در ارتباط با موضوع‌های مورد بحث را با سخنران‌ها در میان بگذارند.