درآمد
بی‌هیچ گفتگویی مهم‌ترین و اثرگذارترین کتابی که در زمان ما (و حتی می‌توان گفت در چند قرن اخیر) درباره جنبش کربلا و شهادت امام حسین بن علی تحریر شده و انتشار یافته است کتاب «شهید جاوید» به قلم نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی است.[۱] این کتاب در سال ۱۳۴۹ در قم منتشر شد. انتشار آن در آن زمان جنجالی بزرگ در پی آورد و آوازه در ایران افکند؛ آوازه‌ای که پژواک آن هنوز پس از نیم قرن طنین‌انداز است.[۲] جدای از کتاب و نویسنده‌اش، غوغای حول آن در دهه پنجاه، خود یکی از رخدادهای مهم فکری و سیاسی در قلمرو دین و سیاست ایران شیعی است و در این باره اکنون سخنی نمی‌توان گفت.
بر این کتاب و آرای نویسنده آن شرح‌ها و نقدهای پر شماری نوشته‌اند که در اختیار عموم علاقه‌مندان و اهل تحقیق و نظر است. در این مقال نسبتا مفصل می‌کوشم ضمن شرح و بسط مستند ایده‌ها و نظریات زنده‌یاد صالحی نجف‌آبادی (که حق استادی بر گردن من دارد)، ملاحظات انتقادی خود را نیز عرضه کنم. خرسند خواهم شد که اهل نظر و تأمل دیدگاه انتقادی خود را در باب این نقدنوشته با من در میان بگذارند تا راهی به حقیقت گشوده شود. صالحی نجف‌آبادی خود مرد علم بود و تحقیق و نقد، از این رو نقد و بررسی آرای او ادای دین است به آن مرد دلیر و صبور دین و اندیشه و سیاست. بد نیست به این نکته نیز اشاره کنم که نقد و بررسی کتاب شهید جاوید بیش از اینهاست که در این نوشتار آمده و به دلیل احتراز از اطاله کلام از گزارش آن فقرات خودداری شد. بیفزایم که خوانندگان حتما پانوشت‌ها را نیز بخوانند چرا که این حواشی برای فهم جامع‌تر متن بسیار ضروری‌اند.
این نیز گفتنی است که این نوشتار صرفا گزارش نقادانه‌ای است از یک کتاب و آرای نویسنده آن و هرگز حاوی تحلیل مستقل و جداگانه و جامع از ماجرای جنبش امام حسین و داستان کربلا نیست و همین طور نظریات خاص نویسنده را نمایندگی نمیکند.
بر اهل تحقیق پوشیده نیست که داستان امام حسین و رخداد کربلا از پیچیده‌ترین و مبهم‌ترین رخدادهای تاریخ اسلام (به ویژه در قرن نخست) است. از همان زمان حادثه یعنی سال ۶۱ هجری، این واقعه هم در عرصه نظر منشاء تحولات و تغییرات مهمی در زندگی مسلمانان و بیشتر کسانی که بعدها «شیعه» خوانده شدند بوده و هم در قلمرو عمل و سیاست. گزاف نیست گفته شود که تاریخ اسلام بدون واقعه کربلا به گونه‌ای دیگر می‌شود و به ویژه شیعه و تشیع، بدون امام حسین و کربلا و عاشورا معنای روشنی نداشته و ندارد.
به همین دلیل است که از همان آغاز تفاسیری متفاوت و متنوع از تصمیم و اقدام امام حسین و پیامدهای فاجعه کربلا ارائه شده و در گذر ایام و در ادوار بعد به مقتضای اوضاع و احوال فرهنگی و سیاسی زمانه، تفاسیری انبوه و گاه متضاد از این رخداد به وسیله پیروان اهل بیت و شیعیان و یا در گروه سنت و جماعت و اخیرا شرق‌شناسان غربی عرضه شده است.
به جرأت می‌توان گفت حسین سال ۶۱ با حسین نیمه نخست قرن دوم در دوره جنبش عباسیان و علویان بر ضد امویان کاملا متفاوت است و کربلای آن دوره با کربلای روزگار آل‌بویه در قرن چهارم و پنجم یکی نیست و همین طور حسین عصر صفوی و پس از آن تا عصر مشروطه و به ویژه امام حسین و ادبیات عاشورایی دهه چهل و پنجاه شمسی در ایران تا کنون مرتب دچار دگردیسی معنایی و کاربردی شده است.
نظریه و تحلیل نویسنده شهید جاوید در تداوم و تسلسل چنین فرایند تاریخی قابل فهم و تفسیر است. مجال بازگویی و بازخوانی نظریات سنتی در باب جنبش حسین بن علی نیست (البته تا حدودی در گزارش آرای شهید جاوید این دیدگاه‌ها روشن خواهد شد) ولی اجمالا صالحی در کتاب خود آرای مختلف در این باب را مطرح کرده و سپس نظریه مختارش را به تفصیل عرضه کرده است.
وی در مجموع به پنج نظریه و تحلیل در باب داستان کربلا اشاره کرده و سپس خود نظریه ششمی را مطرح می‌کند که عبارت است از قیام با هدف خلع قدرت از یزید و احراز مقام خلافت و به تعبیر امروزین تشکیل «حکومت اسلامی»؛ البته با تکیه بر التزام به روش‌های طبیعی و پیروی از سنن عادی بشری و نه لزوما علم غیب. وی دعوت مردمان عراق و کوفه از امام حسین و اجابت وی و اعزام فرستاده ویژه به کوفه را صرفا برای تصدی مقام خلافت و حکومت می‌داند. در این تحلیل انگیزه و هدف حرکت امام حسین به سوی کوفه نیز جز این نبوده است. او (مانند عموم شیعیان) بر این گمان است که امامان قبلی (علی و حسن) نیز بدان دلیل دست به اسلحه نبردند که امکان عملی برای چنین اقدامی نبود.[۳] به گمان نویسنده در سال ۶۰ و ۶۱ در مقطع مرگ معاویه چنین مجالی برای مقاومت مسلحانه در برابر حکومت ظالم اموی و تشکیل «حکومت اسلامی» فراهم آمده است.
نویسنده شهید جاوید ادله و شواهد زیادی برای مدلل کردن مدعایش یعنی قیام حسین برای تسخیر قدرت و تشکیل خلافت ارائه داده است. نویسنده مدعی است که تمام شرایط برای پیروزی امام آماده بوده و اگر تغییرات و تحولات غیرمترقبه و غیرقابل پیش‌بینی رخ نمی‌داد، این کامیابی قطعی بود. وی در این باب استدلال‌های مختلفی ارائه داده و گاه با خوش‌بینی تمام و با قاطعیت بیشتر و گاه با احتیاط، امکان پیروزی را مطرح کرده است. او به برخی از زمینه‌ها و قیام‌های ضد یزید در همان دوره (از جمله قیام ابن‌زبیر و ضعف شخصیت سیاسی او در قیاس با حسین) اشاره و استناد کرده است.[۴] البته وی توضیح می‌دهد که تا مقطع برخورد کاروان امام با نخستین گروه نظامی کوفه با سرداری حربن‌یزید، حسین به پیروزی امیدوار بود و پس از آن که با مانع جدی روبرو شد و دریافت که دیگر پیروزی نظامی ممکن نیست، برای صلح و سازش و خروج از بحران مواجهه نظامی با جناح حاکم، تلاش کرد؛ اما پس از آن که راهبرد سازش نیز بی‌نتیجه ماند، حسین تصمیم به مقاومت به هر قیمت گرفت و تن به بیعت و ذلت نداد و در فرجام کار دلیرانه و با سرفرازی و عزت به شهادت رسید و «شهید جاوید» شد.[۵]
آیا پیروزی امام حسین ممکن بود؟
در اینجا کمی در رویکرد نویسنده شهید جاوید در باب دعوی امکان پیروزی امام حسین در حرکت به سوی عراق درنگ کنیم. نویسنده در صفحات ۲۱ تا ۴۱ کتاب به تفصیل در باب امکان موفقیت امام حسین سخن گفته و (چنان که گفته شد) گاه با قاطعیت و گاه با احتیاط از چنین امکانی یاد کرده و در جایی امکان پیروزی را بیش از پنجاه درصد دانسته و شواهدی نیز عرضه کرده است. علاقه‌مندان می‌توانند به متن گفتار ایشان مراجعه کنند. اما در اینجا پرسشی به ذهن خطور می‌کند و آن این که آیا خود امام‌حسین حوادث را این گونه می‌دیده و این گونه استدلال می‌کرده است؟ هرچند برخی شواهد ارائه شده، البته به طور جدا و هریک در جای خود، واقع‌بینانه می‌نمایند اما واقعیت این است که در سخنان به جا مانده از حسین چنان تصریح و اشاره روشنی برای امکان پیروزی مشاهده نمی‌شود و خود او هرگز چنین استدلال نکرده است، بلکه شواهد فراوانی نشان می‌دهد که حسین برای شکست و شهادت حرکت کرده بود (به زودی بدان اشارت خواهد شد).
به نظر می‌رسد چنین تحلیلی بیش از هر چیز برآمده از اطلاعات امروزین نویسنده و نیز مفروضات غالبا نامنقح ایشان است. غالب شواهد ارائه شده محل مناقشه‌اند و حداقل در حدی که نویسنده قطعی تصور کرده قطعی و محرز نیستند. به همین دلیل است که در سخنان امام حسین نشانی از چنان رویکردهایی دیده نمی‌شود. وانگهی، اگر واقعا وضعیت مساعد برای کامیابی سیاسی امام حسین چنان روشن بوده که نویسنده شهید جاوید توصیف کرده است، چرا دیگر عقلای قوم در همان زمان چنین نمی‌دیدند و آشکارا و با اصرار مخالفت می‌کرده‌اند و حسین را از حرکت به سوی عراق ممانعت می‌کرده‌اند؟
شگفت است که نویسنده در جایی (ص ۵۲) تصریح می‌کند که شمار موافقان حرکت امام از مخالفانش بیشتر بودند. شاید شمار موافقان در کوفه بیشتر بوده ولی گفتن ندارد که در مدینه و مکه حتی یک موافق تصمیم حسین گزارش نشده است. اگر قرار بر کمیت و کیفیت موافقان و مخالفان باشد، باز این دو قابل مقایسه نیستند. از قضا مخالفان عموما از صحابه و تابعین معتبر و از جمله بزرگان خاندان علوی بودند. توجیه نویسنده از مخالفت بزرگانی چون ابن‌عباس نیز شنیدنی و شگفت‌تر است.
او در صفحه بعد (۵۳) می‌نویسد: «باید گفت همه کسانی که از روی دلسوزی، حسین‌بن‌علی(ع) را از سفر کوفه برحذر می‌داشتند به علت بی‌اطلاعی از اسرار نظامی امام و وجود نیروهای داوطلب آن حضرت بوده است که چنین اظهارنظری می‌کرده‌اند». به نظر می‌رسد نویسنده در چهارچوب مفروضات پیشینی خود (از جمله موجه‌سازی عقلایی حرکت حسین برای یک انقلاب سیاسی) به چنان تحلیلی بیشتر ذوقی و استحسانی و نامستند دست زده است.
نویسنده در جایی (ص ۵۰) در پاسخ به کسانی که می‌گویند چرا امام حسین در برابر مخالفت‌های کسانی چون ابن‌عباس مقاومت کرده و نپذیرفت، می‌گوید در مقابل، شخصیت‌هایی چون حبیب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه و سلیمان بن صُرَد و … موافق بوده‌اند. افزون بر این که این دو گروه موافق و مخالف از نظر کمیت و نیز جایگاه و اعتبار و سابقه همطراز نبودند، این موافقان کوفی بودند و بیشتر به پیروزی سیاسی خود و مردم عراق (عراقی که از پیش از اسلام تا پس از آن با شامیان در رقابت بود) می‌اندیشیدند (و این البته عیبی برای اینان نبود) ولی شخصیت‌هایی چون ابن‌عباس و ابن‌عمر و محمدبن‌حنفیه و عبدالله‌بن‌جعفر کلی‌تر می‌اندیشیدند و مصالح عام‌تر را در نظر داشتند. هرچند مسلم بن عقیل کوفی نبود ولی پس از ورود به این شهر سخت تحت تأثیر فضای احساسی داغ و ملتهب آن قرار گرفت. بگذریم که جز شماری اندک از رهبران کوفی، انگیزه‌های کوفیان نیز غالبا صادقانه نبوده است.[۶]
وانگهی، تحولات بعدی نشان داد که مخالفان راست می‌گفتند و استناد به سوابق نامطمئن اهل کوفه و حداقل سست‌عنصری غالب آنان واقع‌بینانه بوده است. بدین ترتیب واقعا جای پرسش دارد که چرا شخصیت آگاه و با تجربه‌ای چون حسین بن علی، از گرایش کوفیان پیروی کرد و به پیشنهادهای انبوه خیرخواهان معتبر اعتنایی نکرد؟
نویسنده بر این گمان است که پیش‌بینی‌های حسین کاملا دقیق و صحیح بود «…آری حوادث پشت پرده که از مجرای طبیعی قابل پیش‌بینی نبود اوضاع عراق را تغییر داد و عبیدالله زیاد که در آغاز از ترس ارتش داوطلب امام به قصر حکومتی فرار کرد و محاصره شد، سرانجام بر نیروهای ملی مسلط شد».[۷] اما گفتن ندارد که بدفرجامی چنان پیش‌بینی‌هایی، نه با هوشمندی شخصیتی چون حسین بن علی سازگار است و نه (به ویژه) با علم خاص امام که نویسنده بدان باور دارد).
جدای از این مناقشه‌ها، از منظرهای دیگر نیز مدعای پیروزی قطعی امام حسین جای تأمل دارد و قابل قبول نمی‌نماید. اولا، فرضا کوفه تسخیر می‌شد، بصره به آسانی تسلیم نمی‌شد. چرا که بصره پایگاه دیرین امویان بود و حداقل در آنجا حامیان سیاسی اموی و دستگاه خلافت شام اکثریت داشتند. به ویژه اگر عبیدالله بن زیاد در همان جا می‌ماند و به کوفه نمی‌آمد، تسخیر بصره قریب به محال بود. ثانیا، بر فرض کوفه و بصره در اختیار امام حسین قرار می‌گرفت، تسخیر شامات محال می‌نمود. مگر این که بگوییم که اصولا هدف نهایی امام حسین، تسخیر عراق بود و نه شام و این نیز با اندیشه‌محوری نویسنده شهید جاوید یعنی تشکیل حکومت اسلامی به رهبری امام معصوم علوی برای مسلمانان چندان سازگار نیست.
غیرعقلانی بودن مرگ آگاهانه
در هرحال صالحی در ادامه گفتارش، استقبال از مرگ و هر نوع عمل شهادت‌طلبانه از پیش قطعی را نه عقلایی می‌داند و نه شرعی و او به صراحت چنین عملی را مصداق نهی خداوند می‌داند که فرموده است «ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکه» (بقره، ۱۹۵).[۸] او معتقد است که شهادت به معنای آمادگی برای جانبازی در فرجام کار مبارزه است نه تصمیمی آگاهانه و مختارانه از قبل در مبارزه. چنین مرگی خودکشی است که حرام شرعی است. قابل توجه این که در برخی منابع روایی شیعی مرگ برآمده از خروج بر سلطان مصداق «تهلکه» مورد اشاره قرآن دانسته شده است.[۹]
نویسنده در پایان کتاب شهید جاوید گزارشی از طوسی از کتاب «تلخیص الشافی» او می‌آورد که نقل کرده «اصحاب ما در این مسئله (که آیا جایز است امام دانسته برای کشته شدن برود؟) اختلاف دارند. بعضی جایز می‌دانند و بعضی جایز نمی‌دانند». طوسی پس از گزارش استدلال مدافعان عدم جواز، تصریح می‌کند که رأی سید مرتضی بر عدم جواز است ولی من در این باب تردید دارم. نویسنده شهید جاوید سپس رأی شیخ مفید را (البته به نقل از بحار) نقل می‌کند که تقریبا تکرار همان سخنان دو عالم دیگر است.[۱۰] از این رو صالحی در فصلی از کتاب به تفصیل به سخنان ماربین آلمانی پاسخ می‌دهد که گفته حسین آگاهانه به کربلا رفته و حتی از مدت‌ها قبل، خود مقدمات کشته شدنش را فراهم کرده تا در پرتو فاجعه مرگ دلخراش و مصائب جانگدازش امویان و نظام حاکم را رسوا کند و در پی آن مردمان را برای اسقاط حکومت وقت و انتقال خلافت به هاشمیان تشویق کند. او پس از نقد دعاوی این نویسنده غربی و رد گفته‌های او، در نهایت از قول شیخ طوسی در تلخیص الشافی می‌آورد که: «به حکم عقل و نقل حرام است که امام دانسته برای کشته شدن حرکت کند».[۱۱]
با این حال نویسنده در جایی سخنی می‌گوید که به کلی با نظریه مختارش در تعارض است و حتی می‌تواند آن را ویران کند. او می‌نویسد: «نوع دیگری از قیام نیز تصور می‌شود و آن این است که رهبر قیام بداند شکست می‌خورد یا کشته می‌شود ولی اطمینان دارد که ثمرات و منافع این شکست یا کشته شدن بیش از زیان‌های آن خواهد بود که در این صورت، اقدام به چنین قیامی عاقلانه و گاهی لازم به شمار می‌رود».[۱۲] در واقع این نظر همان است که مدافعان شهادت انتخابی و یا تصمیم استشهادی امام حسین از گذشته تا کنون گفته‌اند و صالحی نجف‌آبادی دقیقا در نقد و تقابل با آن تألیف خود را سامان داده است. مگر این که چنین تفسیر کنیم که این گفتار صرفا بیان یک تصور است؛ تصوری که در نهایت مقبول نویسنده نیست. این که نویسنده این مطلب را در پانوشت کتاب نگاشته شاید تأییدی بر این تفسیر باشد.
پارادوکس الهیاتی نویسنده شهید جاوید
اما مشکل اصلی نویسنده و عالم معتبر حوزه قم، تعارض دیدگاه ایشان با دیدگاه سنتی شیعی در باب علم و عصمت امام است. از آنجا که در چهارچوب دیدگاه صالحی، اشتباه بودن محاسبات استراتژیک امام حسین به ذهن متبادر می‌شد، ایشان در همان کتاب و به ویژه پس از آن که فکر و رأی‌اش با مخالفت‌ها و انتقادهای تند و گسترده سنت‌باوران مواجه شد، تلاش فراوان کرد تا دیدگاه خود را با علم و عصمت امام و محکمات امامت شیعی به نحوی سازگار کند و از این تناقض برهد.
شاید بتوان پاسخ اصولی نویسنده شهید جاوید را در دو گزاره خلاصه کرد. یکی این که علم امام (از جمله علم امام حسین) علم اجمالی بوده است نه علم تفصیلی و آگاهی به تمام جزئیات (صالحی به استناد منابعی در پایان کتاب، بزرگانی چون مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و نیز علامه طباطبایی را مدافع این نظر می‌داند). وی می‌پذیرد که امام سربسته از آینده‌اش خبر داشت ولی از جزئیاتش خیر. مثلا از کجا معلوم که امام در همین سفر کشته خواهد شد؟
دیگر این که، امام (مانند پیامبر)، به رغم علم اجمالی به مغیبات، به عنوان یک انسان، مأمور به حفظ و رعایت ظواهر امور است و ناگزیر است وفق عقل و عقلانیت متعارف و قواعد بازی معمول آدمیزاد در امور جاری زندگی تصمیم بگیرد و عمل کند، وگرنه نمی‌تواند الگوی رفتاری و اخلاقی و یا سیاسی برای پیروان معمولی‌اش تا همیشه تاریخ باشد.[۱۳] او با استناد به این سخن منسوب به امام حسین که «لکم فی اسوه»[۱۴]، می‌کوشد برای امام و تصمیماتش در جریان رخداد کربلا، توجهیات عقلی و عرفی نیز ارائه کند.
جان کلام نویسنده شهید جاوید در این فراز آمده است: «از مجموع بررسی‌هایی که در این کتاب شده این نتیجه به دست می‌آید که حرکت سیدالشهداء سلام الله علیه علاوه بر جنبه الهی و آسمانی که دارد از نظر سنت‌های عقل و قوانین اجتماعی نیز حرکتی عاقلانه و ضروری و غیر قابل اجتناب بوده و اگر از جنبه امامت آن حضرت هم صرف‌نظر شود نهضت وی از دیدگاه یک سیاستمدار ورزیده و بافراست نیز خردمندانه‌ترین و واقع‌بینانه‌ترین نهضت به شمار می‌رود. و نیز اصول کلی این جنبش مثل قواعد ریاضی برای همیشه تازه و زنده و قابل پیروی است».[۱۵]
اصولا در زمانی که کتاب شهید جاوید منتشر شد، حامیان و مدافعانش عمدتا از منظر توجیه عقلایی و ارائه منطق عرفی و عقلانی، تحلیل «علمی» و «عقل پسند» نویسنده را ستودند و آن را نوآوری مهم وی شمردند و به تعبیر یکی از مؤیدان کتاب «عقده‌های فروخورده در گلوی نسل جوان را گشود».[۱۶]
محمد شریعت اصفهانی می‌نویسد: «حقیقتا توضیحات حضرتعالی فوق‌العاده قابل تقدیر است و کاملا جمیع راه‌های انتقاد فقهی و سیاسی را از آن وجود مقدس برای ظاهربینان دور کرده‌اید و ثابت نموده‌اید که حسین علیه السلام در تمام مراحل زندگی خود از احکام فردی و اجتماعی که دین مقدس اسلام تشریح فرموده به اندازه عاقل‌ترین و فقیه‌ترین فرد مسلمان پیروی فرموده و مو به مو تطبیق نموده است».
سید ابوالفضل موسوی زنجانی نیز در تقویت دیدگاه نویسنده شهید جاوید، به منظور رفع تناقضات مطرح در باب علم امام و روایات مصرّح مبنی بر شهادت از قبل تعیین شده و یقینی حسین و اصحابش در روز معین و در سرزمین مشخص و معقول‌سازی داستان کربلا و پیروی از سیره عقلا، با تأکید بر وثاقت و صحت روایات مربوط به اخبار شهادت امام حسین، که به گفته ایشان «از طرق فریقین وارد شده و از مسلمات است» و خود او نیز از آن آگاه بوده، می‌گوید: «با دقت در الفاظ حدیث که همه اعلام به وقوع چنین حادثه‌ای است، نه دستور ایقاع و به وجود آوردن موجبات آن، و نه زمان وقوع حادثه در این روایات ذکر نشده و در ابهام باقی است، و محتمل بود در جای دیگر و در زمان دیگر به وقوع پیوندد، و بدین معنی نیست که از رویه عقلایی و به کار بستن سنن طبیعی پیروی نشود، چنان که عبارت خطابه حضرت سیدالشهداء «فان نزل القضاء بما نحب فنحمدالله علی نعمائه» نیز حاکی از ابهام قضیه نسبت به زمان وقوع آن است».[۱۷]
اما چنین نظریه‌ای پارادوکسیکال می‌نماید. چرا که روایات پرشماری مؤید این فرضیه است که امام حسین از تمام جزئیات شهادت خود و حتی مکان و زمانش به دقیق آگاه بوده است. از باب نمونه به نقل ابن شهراشوب، امام حسین در آستانه خروج از مدینه از «شهادت» خود یاد می‌کند. سخنانی که در طول راه (به ویژه پس از محاصره شدن) از امام نقل شده و یا استناد به خواب‌هایی که امام دیده، عموما صحبت از مرگ و مردن است و وقتی هم امام وارد کربلا می‌شود و نام کربلا و نینوا را می‌شنود، باز سخنانی می‌گوید که از آگاهی قبلی او از این مکان خبر می‌دهد. افزون بر انبوه اخبار مورد اشاره، وفق خبری در لهوف ابن‌طاووس، امام حسین هنگام خروج از مکه خطبه‌ای خواند و در آن به صراحت تمام از کشته شدنش بین نواویس و کربلا یاد کرد.[۱۸]
وفق خبری دیگر در همانجا امام به صراحت اعلام می‌کند که در این سفر خود و تمام همراهانش جز فرزندش علی کشته خواهند شد.
باز خبری در همان منبع آمده است که امام حسین در آستانه خروج از مکه، با ارسال نامه‌ای به بنی‌هاشم (در مدینه) اعلام کرد بدانید هرکس با من همراه شود، بی‌گمان کشته خواهد شد.[۱۹]
اگر این روایات معتبر و مورد قبول باشند (که البته مقبول کسانی چون موسوی زنجانی و صالحی و دیگر مدافعان است و نویسنده شهید جاوید حداقل مضمون اصلی آنها را «از مسلمات» می‌داند[۲۰])، ضرورت التزام به «رویه عقلایی و به کار بستن سنن طبیعی»، غیرعقلایی و حتی می‌توان گفت لغو و بیهوده خواهد بود. نویسنده «شهید جاوید» بر این باور است که «علم غیب برای وی ایجاد وظیفه نمی‌کرد بلکه وظیفه داشت طبق مجاری طبیعی و عادی عمل کند و مثلا مسلم بن عقیل را برای گرفتن بیعت و تهیه نیرو بفرستد و به استناد نامه اطمینان‌بخش وی به سوی کوفه حرکت کند… همه اینها از نظر وظیفه ظاهری بود که آن حضرت مکلف بود انجام دهد با این که می‌دانست به کوفه نمی‌رسد و در کربلا شهید می‌شود».
در این میان صالحی نجف‌آبادی برای تحکیم نظریه‌اش از علامه طباطبایی مدد می‌گیرد و این فراز را از کتابی از طباطبایی در باب علم امام نقل می‌کند: «روش امام در خلال قیام به حسب اختلاف اوضاع و احوال مختلف بوده …گزارش مسلم بن عقیل اثبات می‌کرد اوضاع سیاسی، مساعد و کوفه برای پذیرفتن امام آماده است و هنگامی که سیدالشهداء سلام‌الله علیه پس از دگرگون شدن اوضاع کوفه از فکر تسخیر عراق منصرف شده و حالت دفاعی به خود گرفته، روش قیام و جنگ تهاجمی را به قیام دفاعی تبدیل فرمود». نویسنده خود می‌افزاید: «بدیهی است که امام با تغییر اوضاع و احوال، طبق مجاری طبیعی و علم عادی عمل می‌کرده زیرا اگر طبق علم غیب عمل می‌کرد تغییر برنامه معنی نداشت».[۲۱]
چنین دیدگاهی از جهات مختلف دچار ابهام و ایراد و حتی حاوی تناقض است. چگونه می‌توان پذیرفت که شخصی، و آن هم در قامت یک شخصیت معصوم و دارای علم الهی و عصمت ذاتی، در عین علم قطعی به فرجام هولناک خود (از طریق علم الهی و یا از طریق پیشگویی‌های بزرگان دین از قبل و یا با علم عادی شخصی)، باز از روش‌های عقلایی (آن هم در تصمیمی که به جان و مال خود و خانواده و شماری از مردم و حتی سرنوشت مسلمانان و جامعه ربط پیدا می‌کند)، استفاده کند تا مثلا به «وظیفه ظاهری» خود عمل کرده باشد؟ اصولا چگونه می‌توان بین «حقیقت نفس الامری منکشف بر شخص» و «وظیفه ظاهری» متناقض جمع و سازگاری ایجاد کرد؟ آیا اساسا در این مقام «وظیفه ظاهری» معنای محصلی دارد؟ و یا چگونه می‌توان توقع داشت که مردمان و پیروان بی‌خبر از سرّ و راز حوادث از آن پیروی کنند؟!
صالحی مدعی است که «نهضت عظیم حسین بن علی علیه‌السلام را از نظر مجاری عادی و با صرف نظر از علم غیب امام بررسی کرده است» اما چنین کاری نه در عالم نظر موجه است و نه در عالم عمل و سیاست، شدنی. نیز پرسیدنی است، در مقطع دریافت خبر شهادت مسلم و اطلاع از دگرگونی اوضاع کوفه، امام حسین با یارانش به مشورت می‌نشیند تا تصمیم بگیرد و در فرجام کار، با این که خود معتقد به بازگشت بوده، به نظر برخی از یاران و مشاورانش (بیشتر اصرار برادران مسلم) احترام می‌گذارد؛ ولی چرا حضرت ایشان در آغاز در مدینه و به ویژه در مکه نه تنها مشورت نمیکند بلکه به مخالفت‌های عموم یارانش و اعضای خاندانش اعتنایی نمیکند و عازم عراق می‌شود؟ حداقل آن است که باید عدم مشورت نخستین و مشورت پسین، مدلل و مبیّن باشد. در این میان، تمسک به عنصر «اتمام حجت» (که به نوعی مورد تأیید نویسنده شهید جاوید نیز هست)، دردی را دوا نمیکند و رافع مشکل نیست.[۲۲]
در هرحال اگر هدف امام حسین تسخیر قدرت سیاسی بوده، منطقا باید قبول کرد که «تدبیر» رهبر قیام و انقلاب کربلا با «تقدیر» الهی از پیش اعلام شده معارض افتاده است. در این میان هرچند توجیه علم اجمالی می‌تواند تا حدودی از تناقض بکاهد ولی در نهایت هم در برابر انبوه روایات مبنی بر علم تفصیلی امام و روایات بسیار دیگر درباره فرجام داستان کربلا رنگ می‌بازد و هم به خودی خود نمی‌تواند توجیه عقلی و سیاسی قابل قبولی برای چنان تصمیم مهم و خطرناکی ارائه دهد. حداقل دفع ضرر محتمل، یک حکم عقلی و حتی شرعی و در واقع مصداق نهی قرآنی درافتادن به هلاکت است که نویسنده بدان احتجاج کرده و آن را مردود دانسته است. به هرحال به نظر نمی‌رسد که جمع این دو فرضیه ممکن باشد. این که نویسنده بارها به قید حفظ ظاهر تصریح می‌کند آشکار می‌کند که خود او نیز به تناقضات این دو اذعان داشته و حداقل نمی‌تواند نادیده‌اش بگیرد.[۲۳]
روشن است که عنوان «حفظ ظاهر» شاه‌کلیدی نیست که هر قفل بسته‌ای را بگشاید. در هرحال با این که بعدها نویسنده بارها (و از جمله در کتاب «عصای موسی») تلاش وافر کرده تا به نوعی بین علم غیب امام و رعایت قواعد عقلایی و طبیعی جمع کند ولی به نظر می‌رسد چنین جمع و سازگاری‌ای حاصل نشده باشد.
در این زمینه گاه نویسنده دست به توجیهاتی زده که از خردمندی چون او بعید و حتی عجیب می‌نماید. او می‌نویسد: «و این نقص امام نیست که پس از تحقیق کامل، ظاهر آراسته مردمی را حمل بر حقیقت کند و مصلحت خداوند نباشد که از علم لدنّی استفاده کند».[۲۴] اگر قرار بر این باشد هرجا که در تفسیر حوادث در ماندیم به علم لدنی و غیب متوسل شویم، دیگر این همه اصرار بر رعایت قواعد عقلایی در جنبش امام و داستان کربلا برای چیست و چگونه ممکن خواهد بود؟ این عقلایی نیست که در هرجا کم آوردیم و کُمیت عقل لنگ ماند، از تعابیر تئولوژیک متافیزیکی غیر قابل اثبات برای موجه‌سازی امور عقلایی و تحلیل رخدادهای تاریخی استفاده کنیم.
ایشان در جایی دیگر، برای توجیه شکست جنبش امام حسین، به استدلال ناموجه دیگری متوسل شده است. وی در پاسخ این سوال که «مگر ممکن است امام به چیزی امیدوار باشد و به آن نرسد؟!» می‌گوید: بله، «پیغمبر و امام در فعالیت‌های خود گاهی به آنچه امید دارند می‌رسند و گاهی نمی‌رسند».[۲۵] آنگاه وی با ارائه نمونه‌هایی در زندگی پیامبر و علی کوشیده مدعایش را موجه نشان دهد. واقعیت این است که از منظر عقل متعارف و روند طبیعی زندگی آدمیان، چنین امری کاملا عادی است و حتی پرسیدن ندارد؛ اما از آنجا که نویسنده شهید جاوید یک متکلم شیعی سنتی‌اندیش است، می‌داند چنین امر عادی در زندگی مردمان با دیدگاه سنتی در باب علم و عصمت پیغمبر و امام ناسازگار است و از این رو تلاش کرده تا به نوعی چنین تعارضی را برطرف کند و به کمند عقل و استدلال عقلی در آورد. شگفت است وی در همانجا می‌افزاید «پیغمبر و امام چه به آنچه امیدوارند برسند و چه نرسند، راهی را که انتخاب می‌کنند صددرصد صحیح است و اگر مغلوب هم بشوند، از مرز حقیقت منحرف نگشته‌اند». حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که در این صورت اصولا پیروزی و شکست در زندگی و حیات سیاسی پیغمبر و امام بلاموضوع خواهد بود و چنین گزاره‌ای چگونه می‌تواند معقول و قابل دفاع باشد؟
از سوی دیگر، هر شکست‌خورده‌ای غیر پیغمبر و امام نیز می‌تواند چنین ادعایی کند. این نکته نیز قابل توجه است وقتی درستی تصمیمی در هرحال از پیش به طور مقطوع تضمین شده است، دیگر با معیار عقل عرفی نمی‌توان در باره پیروزی و شکست آن داوری کرد. به هر تقدیر چنین توجیهی نامی جز پاک کردن صورت مسئله ندارد.
قابل تأمل و مهم این که، در طول سفر مدینه تا مکه و کربلا، امام حسین در برابر منتقدان و خیرخواهان فراوان، که او را از رفتن به عراق برحذر می‌داشتند، تقریبا هیچ استدلال معقول و منطقی (حداقل قابل فهم برای مخاطبانش) ارائه نکرده است. آنچه امروز از مجموعه سخنان پراکنده امام در این باب در منابع موجود است چندان مبهم و گاه متناقض می‌نماید[۲۶] که به راستی نمی‌توان به صرف استناد به آنها اهداف مشخصی از آنها در موضوع علل قیام امام حسین دریافت و به همین دلیل است که از گذشته تاکنون هر کسی از ظن خود یار حسین شده و با استناد به پاره‌هایی از سخنان امام تفسیری خاص ارائه داده و دیگران را متهم به نادانی و حتی بی‌دینی کرده است. واقعیت این است که معقول‌سازی تصمیم قاطع امام حسین و داستان کربلا با معیارهای متعارف بشری و به ویژه با معیار قاعده «هزینه / فایده» در زندگی روزمره چندان آسان نیست. در هرحال می‌توان پرسید که آیا بهتر نبود که شخص امام، که از آغاز تا پایان مورد سئوال و چالش بود، خود به معترضان و منتقدان خیرخواه پاسخ‌هایی روشن و معقول و قانع‌کننده بدهد و این کار را بر عهده برخی مدافعان عقل‌گرای بعدی خود نگذارد؟[۲۷]
بر حسب داده‌های منابع موجود، او همواره یا به خواب‌ها و سرنوشت محتومش استناد کرده و یا به دعوت کوفیان از خود برای عزیمت به عراق که این دو مواجهه یا برای مخاطبان قابل فهم و درک نبوده و یا از قدرت اقناعی کافی برخوردار نبوده است. واقعیت این است که استدلال‌های عقلایی و توجیهات منطقی و آن هم در روزگار معاصر برای واقعه کربلا، جملگی از سوی باورمندان به معقول‌سازی و توجیه‌گری امروزین رخداد کربلا عرضه شده است؛ هرچند که گاه با دستمایه‌هایی از گفتار و رفتار امام حسین نیز آمیخته است اما در نهایت راه به جایی نمی‌برد.
عدم التزام نویسنده شهید جاوید به سیره عقلا
پارادوکس دیگر این است که نویسنده شهید جاوید (و برخی همفکرانش) هرچند به تصمیم‌سازی و اقدامات کاملا عقلانی و سیره عقلا در داستان امام حسین و کربلا استناد می‌کنند و بر آن اصرار دارند و صالحی خود حسین را «بزرگترین و عاقل‌ترین شخصیت جهان اسلام» می‌داند[۲۸]، اما همیشه به لوازم منطقی آن ملتزم نبوده و عملا نمی‌توانند باشند. مثلا گفتن ندارد که تصمیم عقلایی همیشه درست نیست و هر تصمیمی منطقا همواره در معرض اشتباه است. اما آیا نویسنده شهید جاوید این آمادگی را دارد که (ولو در عالم فرض) استدلال قانع‌کننده احتمالی مدعی اشتباه محاسباتی امام حسین در عزیمت به عراق را قبول کند؟ ایشان از آغاز کتاب و تا پایان (و در نوشته‌های تقویتی بعدی) قاطعانه از درستی تصمیم حسین در هر مرحله دفاع می‌کند. می‌توان پرسید که پس چرا آن همه تلاش و فداکاری به پیروزی نظامی و سقوط یزید و احراز خلافت به وسیله حسین منتهی نشد؟ پاسخ نویسنده این است که همه چیز از قبل قابل پیش‌بینی نبود.
چنین پاسخی هرچند در جای خود درست است ولی در باره امام حسین درست و قانع کننده نیست. چرا که اولا (چنان که گفته شد) با علم غیب امام و وجود انبوه اخبار قبلی و غیبی مبنی بر شهادت حسین در کربلا (دو گزاره‌ای که مورد تأیید و اعتقاد نویسنده نیز هست) سازگار نیست و ثانیا به حکم عقل و منطق بالاخره یک جای کار می‌لنگید و به عبارت روشن‌تر اشتباهی در جایی رخ داده که در فرجام کار، حسین شکست خورد و به شهادت رسید و رقیب پیروز شد و بلکه با قتل‌عام کربلا نه تنها رقیب کامیاب شد بلکه شکست خونین حسین از جهاتی بر تقویت نظام حاکم افزود و حتی بنی‌هاشم را برای همیشه از صحنه قدرت حذف کرد.
قابل ذکر این که نویسنده خود به این مدعا اذعان دارد و می‌نویسد: «… و [خلافت اموی] از این جهت قوی شد که رقیب بزرگ و نیرومندی مثل حسین بن علی (ع) را از میدان بیرون کرد و جنبش مردم عراق را درهم کوبید و امید تشکیل حکومت را در آنان خاموش نمود و ترس و وحشت شدیدی را بر مردم مستولی ساخت. و بدون تردید پس از کشته شدن امام جنبه قوت حکومت بیش از ضعف آن بود …». و حتی به گفته نویسنده «جمعیت شیعه از یک جهت قوی شد و از جهت دیگر ضعیف گشت … و پس از حادثه کربلا جنبه ضعف شیعه بیش از قوتش بود».
و مهم این که نویسنده حتی قبول ندارد که فاجعه کربلا موجب رسوایی بیشتر خاندان اموی حاکم شده باشد. «زیرا رسوایی معاویه و پسرش یزید آنقدر واضح و آشکار بود که احتیاجی به عقب زدن پرده نبود …»[۲۹]
وی در بخش پنجم کتاب ذیل عنوان «نتایج و آثار» به تفصیل سخن گفته و نشان داده که رخداد کربلا و شهادت حسین و یارانش جملگی به زیان خود او و مسلمانان بوده است. او این نتایج را ذیل چهار عنوان تحلیل کرده است: ۱- خسارت جبرانناپذیر، ۲- ذلت مردم، ۳- ضربت خوردن اسلام و ۴- لکه ننگ.
در این صورت، نویسنده تلویحا به ناکامی حسین در هدف اصلی‌اش (تشکیل حکومت اسلامی) و حتی به بخشی از تبعات منفی آن، اعتراف می‌کند؛ با این همه حاضر نیست آن را تصریحا بیان کند. چرا که با اصول کلامی و تحلیلی دیگرش (یعنی علم و عصمت امام) ناسازگار خواهد بود. وقتی نویسنده تصریح می‌کند که «آنچه آن حضرت انجام داد مقاومت در برابر دیکتاتوری و قیام و اقدام برای نجات اسلام و مسلمانان از راه تشکیل حکومت بود»[۳۰]، گفتن ندارد که چنین هدفی نه تنها برآورده نشد، بلکه وفق تحلیل نویسنده به نتایج تلخ معکوس منتهی شد.
این نیز گفتنی است که نویسنده شهید جاوید در نقد کسانی که می‌گویند شهادت امام حسین موجب تقویت اسلام شد به تفصیل بحث می‌کند و با استناد به ادله و شواهدی آن را مردود می‌شمارد.[۳۱] این در حالی است که خود او به تفصیل و به مناسبت‌های مختلف از این که هدف امام، احیای اسلام و دفاع از ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی بوده سخن گفته است. از این رو حتی در چهارچوب دیدگاه نویسنده شهید جاوید نیز امام حسین در این هدف نیز کامیاب نبوده است.
البته نویسنده شهید جاوید در همان بخش پنجم به چند مورد از «آثار ثمربخش» قیام امام نیز اشاره است که با تکلف بسیار همراه است و حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که نتایج مثبت تبعی در قیاس با آن خسارات جبرانناپذیر هیچ است و غیرقابل اعتنا. این چهار نتیجه از این قرارند: ۱- مکتب سیار، ۲- تربت امام شفای بیماران، ۳- محبوبیت امام و ۴- درس‌های عملی.
در سستی چنین استدلالی همین بس که این نوع «آثار ثمربخش» مطلقا پسینی‌اند و هرگز نمی‌توانسته به نحو پیشینی در فلسفه قیام لحاظ شده باشد. البته نویسنده خود نیز در مورد محبوبیت امام به این نکته مهم اذعان و تصریح کرده است ولی پرواضح است که این مدعا در باره سه مورد دیگر نیز صادق است. مثلا می‌توان گفت امام حسین به این دلیل قیام کرد و تن به چنان فاجعه بزرگی داد که «مکتب سیار» درست کند؟ و یا به این دلیل تن به کشتن داد تا «درس‌های عملی» به نسل‌های آینده بدهد؟ و یا واقعا می‌توان تصور کرد که شخصیتی چون حسین بن علی کشته شود تا تربت او شفای بیماران باشد؟!
البته راضی آل‌یاسین در جایی می‌گوید «شهادت در صورتی که به بهای نابودی کامل مکتب تمام شود نمی‌تواند وسیله‌ی سرفرازی در پیشگاه خدا و در قضاوت تاریخ باشد».[۳۲] هر چند نمی‌توان گفت پیامد ماجرای کربلا «نابودی کامل مکتب» بود اما، با توجه به تحلیل نویسنده شهید جاوید از پیامدهای کربلا و اذعان به این که این جنبش نه تنها موجب تقویت اسلام نشد بلکه سبب «ضربت خوردن اسلام» نیز شد، منطقا باید نتیجه گرفت که حداقل این جنبش «موجب سرفرازی در پیشگاه خدا و در قضاوت تاریخ» نیز نبوده است.[۳۳]
با توجه به این نکات منطقا نویسنده شهید جاوید یا باید از دعوی اصلی خود مبنی بر حرکت امام حسین برای تشکیل حکومت اسلامی دست بردارد و یا در همان محدوده انگیزه خالصانه امام برای حمایت از اسلام منحرف شده و در معرض آسیب و تحریف و دفاع از اصالت‌ها و ارزش‌های اخلاقی اسلام و برخی تبعات مثبت ناخواسته جنبش کربلا باقی بماند. هرچند چنان که گفته شد، (باز به گفته نویسنده) همان هدف اصلاحی خیرخواهانه وی نیز هرگز عملی نشد.[۳۴]
به دلایل روشن نویسنده نه می‌تواند اشتباه محاسباتی و در نتیجه شکست امام حسین را بپذیرد و نه می‌تواند از دعوی تشکیل حکومت اسلامی در داستان کربلا دست بشوید. به ویژه که این دومی، به استناد اسناد غیر قابل انکار تاریخی، پس گرفتنی نبوده و نخواهد بود. اصولا نقطه قدرت صالحی نجف‌آبادی در طرح مجدد همین تفسیر و قرائت درست و فراموش شده از داستان کربلا بوده است و در آن زمان (البته نه ضرورتا در دوران جدید و تحولات تازه در تجربه جمهوری اسلامی[۳۵]) عموما از همین منظر و به این دلیل کتاب شهید جاوید را مورد تحسین و تأیید قرار داده‌اند. گفتن ندارد که انکار هدف تشکیل حکومت اسلامی، موضوع و محور کتاب را بلاموضوع خواهد کرد.
در هرحال برای توجیه معقول نتایج به نظر نویسنده غالبا منفی اقدام امام حسین، برای نویسنده شهید جاوید ظاهرا راهی جز این نمی‌ماند که یا از دعوی حرکت برای تشکیل حکومت منصرف شود و یا به نادرستی تشخیص امام حسین در امکان پیروزی‌اش در عزیمت به سوی عراق به قصد برانداختن یزید و تشکیل حکومت اسلامی مطلوب و لاجرم شکست اعتراف کند. اما زمانی که نویسنده حتی برای مسلم بن عقیل نوعی عصمت قایل است[۳۶]، چگونه می‌تواند از عصمت مطلق امام حسین و امکان اشتباهش در تشخیص دست بشوید؟
چالشی دیگر در دیدگاه شهید جاوید
البته نویسنده با چالش دیگری نیز مواجه بوده است و آن این که «اگر امام حسین قصد تشکیل حکومت داشت، پس چه امتیازی بر عبدالله زبیر داشت که او هم برای تشکیل حکومت مبارزه می‌کرد؟» اما پاسخ ایشان شنیدنی است. ایشان در آغاز با قرینه‌سازی تاریخی، تمایز این دو را مانند تمایز پیامبر و ابوسفیان می‌داند که هر دو برای قدرت تلاش و مبارزه می‌کردند. آنگاه این دوگانه پیامبر / ابوسفیان و حسین / ابن‌زبیر را حول سه محور قیاس‌ناپذیر می‌داند: امتیاز در هدف، امتیاز در وسیله و امتیاز در نتیجه.[۳۷]
حتی به استناد داده‌های تاریخی نیز می‌توان بین این دو جریان و نمایندگانشان در دو دوران متفاوت تمایز قایل شد (مثلا مستندا بین انگیزه‌های انسانی و اخلاقی و اجتماعی و سیره عملی شخصیتی چون حسین بن علی و افکار و اعمال یزیدبن معاویه و نیز حسین و ابن‌زبیر فرق نهاد)، اما از اهمیت پرسش چیزی نمی‌کاهد چرا که به هرحال از منظر شاهدان بی‌طرف، هر دو از طریق شورش و انقلاب برای برانداختن دستگاه حکومت و احراز قدرت سیاسی مبارزه می‌کردند. وانگهی، این نوع ارزشگذاری‌ها، چندان سیال و بی‌مرز است که هر کسی در چهارچوب نظام اعتقادی و سیستم ارزشی خود، می‌تواند داوری متفاوت و حتی متضاد داشته باشد.
از باب نمونه، وقتی کسانی اصل اراده معطوف به قدرت نبی اسلام و جنگ‌ها و جهادهای پر شمارش را بر نمی‌تابند و حتی آنها را در تعارض با امر نبوت می‌شمارند، نمی‌توانند با نویسنده شهید جاوید و هر مسلمان و یا شیعه دیگر، هم نظر باشند.
اگر امام حسین قیام نمی‌کرد؟!
بدین ترتیب تلاش‌های نویسنده شهید جاوید در نظریه‌پردازی‌هایش چندان کامیاب و استوار و معقول به نظر نمی‌رسند. به ویژه باید توجه داشت که، هرچند نویسنده شهید جاوید بر آن است تا رخداد کربلا و جنبش حسین را عقلانی توضیح دهد، اما در نهایت در دام برخی تناقضات رایج شیعی گرفتار می‌آید.
جز مواردی که ذکر شد، می‌توان اشاره کرد که صالحی نجف‌آبادی نیز (مانند سنت‌گرایان) «خلافت» را حق انحصاری امام معصوم می‌داند و دیگران را غاصب حق امام منصوص و منصوب می‌شمارد. وی می‌نویسد: «خلافت اسلامی که حق امام معصوم است پیش از آن که حق شخصی باشد جنبه عمومی و اجتماعی دارد زیرا اگر خلافت در دست امام معصوم باشد جهان اسلام و امت اسلامی می‌تواند تحت رهبری وی گام‌های بلندی در راه تکامل و ترقی بردارد».[۳۸]
روشن است که چنین باوری صرفا برآمده از دیدگاه مطلق‌نگر شیعی متأخر است وگرنه می‌توان پرسید انحصار خلافت در امام معصوم بر چه پایه استوار است؟ و حداقل با کدام عقل و روش عقلایی سازگار است؟ اگر احراز مقام خلافت برای امام شیعی حق عمومی است و دارای چنان آثار و برکات جدی و مهمی است، چرا یازده امام دیگر برای احراز این حق ذاتی و الهی خود تلاش نکرده و یا برای تحقق آن به جهاد بر نخاسته‌اند؟ نویسنده بارها به این دعوی متوسل می‌شود که اگر امام حسین برای تشکیل حکومت و گرفتن حق خود قیام نمی‌کرد، نمی‌توانست جواب خدا را بدهد. استدلالی کاملا غیرتاریخی و ناموجه. به صورت جدلی می‌توان گفت، او هم می‌توانست همان جوابی را بدهد که پدرش و برادرش و بعدها فرزندان و جانشینانش داده‌اند. آشکار است که نویسنده با تکلف بسیار و به شکل ناموجهی حرف در دهان امام می‌گذارد و این مصداق همان «زبان حال» است که روضه‌خوانان و مداحان حرفه‌ای در دهان فلان امام و یا فلان شخص (مثلا در کربلا) می‌گذارند و در واقع به جای او حرف خود را می‌زنند.
البته صالحی (مانند مطهری و دیگران) بر این عقیده است که امامان دیگر امکان مبارزه مسلحانه و انقلابی‌گری نیافتند ولی اولا می‌دانیم که چنین نیست و ثانیا فرجام کار امام حسین آشکار کرد که از قضا در دوران امام حسین نیز چنین امکانی وجود نداشته است. اصولا، نویسنده شهید جاوید با خوش‌بینی تمام (و البته به اتکای مفروضات ایمانی و کلامی نامنقح) به رخداد کربلا می‌نگرد و مثلا گمان می‌کند اگر امام معصوم و در داستان کربلا امام حسین خلافت را به دست بگیرد، «جهان اسلام می‌تواند تحت رهبری وی گام‌های بلندی در راه تکامل و ترقی بردارد».
وی در جایی با خوش‌گمانی شگفتی ادعا می‌کند: «بدیهی است اگر حکومت نیرومند اسلامی، چنان که دلخواه امام حسین (ع) بود، تشکیل می‌شد چون زعامت کشور به دست سبط پیغمبر (ص) می‌افتاد و طبعا بعد از او خاندان رسالت بودند که کشور عظیم اسلامی را رهبری می‌کردند، یک وحدت سیاسی نیرومند و ثمربخشی به وجود می‌آمد، و در این صورت کاملا طبیعی بود که پس از گذشتن نیم قرن یا کمتر، سراسر جهان اسلام تابع اهل بیت عصمت می‌شدند، و این همان حقیقت تشیع است. آنگاه این شکاف و اختلاف زیانبار، که منشاء اصلی آن سقیفه بود، از میان برداشته می‌شد و دیگر دو گروه متضاد به نام شیعه و سنی وجود نداشت و از این راه این همه ضربه به اسلام وارد نمی‌گشت».[۳۹]
راستی این اطمینان از کجا آمده است؟ و چه تضمینی برای تحقق این مدعا وجود دارد؟ اگر امام حسین نیز در عراق پیروز می‌شد، احتمالا جهان اسلام دو شاخه می‌شد و همان جنگ‌های خونین و بدفرجام دوران پدرش علی و معاویه تکرار می‌شد و در نتیجه تا مدت‌ها مسلمانان در چنبره جنگ و خشونت و ویرانی دست و پا می‌زدند (چنان که اندکی بعد البته به دلایل دیگر چنین خشونت بی‌پایانی در میان مسلمانان پدید آمد).[۴۰] وانگهی، نویسنده (مانند عموم شیعیان) از حکومت «اهل بیت عصمت» یک اتوپیا ساخته و می‌پندارد در چنان حکومتی آدمیان همه یک دست و یک فکر خواهند بود و ریشه‌های اختلاف و نزاع و جنگ خواهد خشکید و عدالت و صلح و امنیت و رفاه بر همه جا سایه خواهد افکند.
در هرحال نویسنده شهید جاوید، به رغم عقل‌گرایی و منطقی‌اندیشی قابل تقدیرش، از حکومت اهل بیت عصمت و امام حسین و حادثه کربلا اسطوره‌ای تازه ساخته و در فضای اثیری آن به تفسیر و تحلیل «شهید جاوید» نشسته است.
از همین منظر است که نویسنده شهید جاوید در گزاره‌ای دیگر در دام تناقض دیگری می‌افتد. او می‌گوید: «امام حسین (ع) از عترت پیغمبر (ص) و از رجال قانون [است] و نظر وی در مسئله خلافت، قاطع و لازم‌الاجراست».[۴۱] روشن است که نویسنده مجهز به دیدگاه خاص شیعه در باب ولایت و امامت و خلافت است و از این رو در آغاز این سخن به حدیث ثقلین استناد می‌کند، اما سه نکته در این دعوی بزرگ قابل تأمل است.
اول این که «قانون» در این بیان به چه معناست؟ مگر در قرن نخست اسلام، اصطلاحی به نام قانون (به معنای کنونی آن) داشتیم؟ استفاده گشاده‌دستانه از چنین عنوانی در تحلیل منازعات سال ۶۰ و ۶۱ هجری، رهزن است. دوم این که (جدای از عقیده خاص شیعی) چه مقامی و یا نهادی امام حسین (و یا هر کس دیگر) را به عنوان مرد قانون و یا قانونگزار تعیین کرده است؟ سوم می‌توان پرسید، کسی که خود مدعی مقام خلافت است و لاجرم یک سوی منازعه و طرف دعوا، چگونه می‌تواند در باب خلافت داور منصف و بی‌طرفی بوده و از آن مهم‌تر، حکمش نیز برای همه از جمله طرف مقابل «قاطع و لازم الاجرا» باشد؟ اگر یزید و حامیانش حسین بن علی را از رجال قانون می‌دانستند که حکمش در امر خلافت قاطع و لازم الاجراست، دیگر نیازی به چنان اختلاف و نزاعی نبود.
شهید جاوید به دیدگاه کسانی چون اقبال و شریعتی پاسخ نمی‌دهد
نکته قابل ذکر دیگر این که، این دیدگاه همچنان پرسش کسانی چون اقبال و شریعتی را بدون پاسخ می‌گذارد که اگر امام حسین واقعا برای تسخیر قدرت و خلع خلیفه وقت حرکت کرده بود، منطق امور و عقلانیت ایجاب می‌کرد که به گونه‌ای دیگر عمل کند و مثلا به بسیج هر بیشتر نیرو همت کند و یا حداقل با بسیج عده و عده و تأمین حداقل توازن قوا به عراق برود، نه این که از همان آغاز بگوید هرکس همراه من شود کشته خواهد شد و بعد هم در تمام مراحل مرتب از یارانش بخواهد او را رها کنند و دنبال کار خود روند. در هرحال منطق حسین در مسیر حرکت از مدینه تا مکه و به ویژه از مکه تا کربلا منطق کسی نیست که برای جنگ و پیروزی می‌رود. البته نویسنده در مواردی تلاش کرده به این پرسش مقدر پاسخ دهد که ظاهرا چندان موجه نمی‌نماید.
از جمله نویسنده شهید جاوید در ارتباط با کمک خواستن امام حسین از عبیدالله بن حُرّ جُعفی سخنی گفته است که به این موضوع مرتبط است. وی در پاسخ به این پرسش که: «کمک خواستن از یک مرد آن هم با این وضع چه نتیجه‌ای داشت و اساسا یک نفر چه کمکی می‌توانست به امام بکند؟»، پاسخ می‌دهد که: «شخص مدافع باید تا آنجا که می‌تواند در تهیه نیرو، کوشش کند و اگر از نظر مجاری عادی یک درصد هم احتمال پیروزی باشد، باز هم باید در جمع‌آوری نیرو کوشش نماید». ایشان سپس دو پرسش مطرح می‌کند. یکی این که «چرا وقتی که برای بار دوم خبر شهادت مسلم بن عقیل را شنید به وسیله مکتوبی به همراهانش اطلاع داد که هرکس می‌خواهد برود؟» و دوم این که «چرا شب عاشورا با اصرار زیاد به یارانش فرمود همگی بروید؟».
پاسخ پرسش نخست این است که «جمعی از اعراب به گمان این که می‌توانند از سفره چرب و شیرین امام استفاده کنند همراه کاروان امام می‌آمدند … ناگفته پیداست که این گونه افراد نمی‌توانستند کمک مؤثری به امام بکنند بلکه بودن آنان زحمت و خرج آن حضرت را بیشتر می‌کرد، و به هنگام جنگ هم ممکن بود فرار کنند یا به دشمن ملحق گردند». در پاسخ پرسش دوم گفته شده است «در آن وقت [شب عاشورا] از نظر مجاری طبیعی تقریبا خطر مرگ برای آن حضرت قطعی شده بود، و یاران امام با آن عده کم نمی‌توانستند دفع خطر از سبط پیغمبر (ص) بکنند».[۴۲]
اما این پاسخ‌ها آشکارا سست و غیر قابل قبول‌اند. در مورد نخست می‌توان گفت: اگر برای مرحله دفاع جلب کمک ضرورت دارد (که البته دارد)، در مرحله تهاجم و آغاز جنبش به قصد برانداختن خلیفه حاکم و تشکیل حکومت، به طریق اولی لازم و بلکه واجب است؛ در این صورت، چرا امام حسین از مدینه و حداقل مکه (که تصمیمش برای رفتن به عراق و تسخیر قدرت قطعی شده بود) دست به چنین اقدام مهمی نزد؟
در مورد همان پاسخ نخست می‌توان پرسید که: اولا، روشن نیست که چگونه برای محقق محترم روشن شده است که اعراب صرفا به انگیزه سفره چرب و شیرین امام و به تعبیر دیگرشان «به هوس پول و پلو آمده بودند»؟ این انگیزه‌خوانی موجه نیست. ثانیا، بر فرض چنین باشد، مگر در جنگ‌ها و جمع عدّه و عُدّه نظامی انگیزه‌خوانی می‌کنند و مثلا می‌بینند که سربازان و رزمندگان چه اندازه اخلاص دارند؟ چنین چیزی نه ممکن است و نه معقول و نه در عمل شدنی. مگر پیامبر اسلام، در جنگ‌ها چنین می‌کرد؟ وانگهی، اصولا غنایم جنگی در تمام جنگ‌های کهن و از جمله در تمام جهادهای عصر نبوی و پس از آن رایج و سنت بوده است. در این صورت با ذهنیت و قواعد آن روزگار، طبیعی و مشروع بود که کسانی به انگیزه غنائم و پول و پلو آمده باشند. در هرحال در جنگ‌ها جنگیدن و رزم‌آوری و در نهایت پیروزی اصل است؛ هرچند که در جهادهای اسلامی قصد قربت و اخلاص نیز شرط مهمی است، اما دستاویزی مانند این که این افراد فقط موجب زحمت و خرج بودند و یا ممکن بود به دشمن ملحق شوند نیز، نامعقول‌تر از آن است که بتوان بدان پاسخ داد.
در مورد پاسخ دوم باید گفت: هرچند درست است که در شب عاشورا روشن بود که شمار اندک یاران حسین در برابر سپاه انبوه دشمن هرگز قادر نخواهند بود که از خود و از پیشوای محبوب خود دفاع و محافظت کنند، ولی باز قاعده جنگ این است که در چنین شرایطی حتی یک نفر نیز برای دفاع دلیرانه مهم و ضروری است. در واقع اصل «دفاع تا آخرین نفس و آخرین نفر و آخرین گلوله» یک اصل عقلایی و رایج است.
در هرحال هرچند پاسخ و تحلیل نویسنده شهید جاوید قانع‌کننده نیست ولی واقعا روشن نیست چرا امام حسین چنان کرده است. شاید بدان دلیل بوده که اخلاقا روا نمی‌دیده است که تمام یاران و به ویژه جوانان برومند خانواده‌اش قتل عام شوند. این که استدلال‌های امام در تشویق یارانش برای ترک صحنه کاملا مضامین اخلاقی و انسانی دارند و نه سیاسی و یا نظامی، مؤید این نظر است.
جان کلام اینکه می‌توان پرسید، اگر برای مقاومت و دفاع جذب هر نوع کمکی ضروری است (که هست)، برای مبارزه و حمله و تهاجم برنامه‌ریزی شده، به مراتب ضروری‌تر است و مهم ولی دیدیم که امام حسین چنین نکرد و حتی بر عکس عمل کرد.
روشن است که چنین تحلیلی پاسخی قانع کننده به ایراد مطرح شده از سوی اقبال و شریعتی (و احتمالا دیگران) نیست.
در هرحال صالحی، طبعا برای انتساب حرکت امام حسین به انواع خواب (که در منابع فراوان نقل شده) اعتباری قایل نیست و آنها را برساخته و حداقل مبهم می‌شمارد. هرچند که داستان کربلا به گونه‌ای که در مقاتل و منابع بازتاب یافته است، اساسا بدون استناد به خواب‌های پیاپی، قابل فهم نیست و حداقل آن است که هرگز نمی‌توان عنصر خواب و رهنمودهایی روحانی در خواب را از داستان کربلا به کلی جدا کرد.
تأکید مهم شهید جاوید بر بعد فقهی واقعه کربلا
این نیز گفتنی است که صالحی به درستی روی بعد فقهی تصمیم و اقدام امام حسین نیز تکیه و تأکید کرده است و این نکته بس مهمی است. زیرا با توجه به مبانی کلامی شیعی، که قول و فعل و تقریر امام معصوم را همتای پیامبر می‌داند و برای آنها حجیت شرعی قایل است و مجتهدان بر آن اساس حکم شرعی استنباط می‌کنند و فتوا می‌دهند، افکار و رفتار امام در داستان کربلا (مانند پیش از آن) برای شیعیان و مجتهدان مهم و نقش‌آفرین است و به همین دلیل صالحی با استناد به جمله امام حسین «لکم فیّ اسوه» می‌کوشد با تکیه بر منطق امور و سیره عقلا ماجرای خروج حسین و داستان کربلا را به گونه‌ای تفسیر کند که برای شیعیان معقول و برای فقیهان و مجتهدان در اجتهادات احکام شرعی قابل پیروی باشد.
با توجه به این رویکرد مهم است که صالحی پیشنهاد می‌کند که تاریخ کربلا به مثابه یک متن علمی و اجتهادی در حوزه‌های علمیه تدریس شود. پیشنهاد هوشمندانه‌ای که هرگز جدی گرفته نشد و ای کاش که جدی گرفته می‌شد.[۴۳] توفیق در این کار جز با تکیه بر عقلانیت و معقول‌سازی در داستان کربلا میسور نیست و این نیز در چهارچوب تئولوژیک فقهی کنونی ممکن نمی‌نماید.
قیام حسین؛ جهاد ابتدایی و یا دفاعی؟
واپسین نکته، پاسخ به این پرسش است که آیا حرکت امام حسین مصداق جنگ ابتدایی (جهاد ابتدایی) بوده است یا جهاد دفاعی؟ ظاهرا تردیدی در میان نیست که، وفق دیدگاه و تحلیل شهید جاوید از ماجرای امام حسین و کربلا، حرکت او مصداق جنگ ابتدایی بوده و نه دفاع و مقاومت. برای اثبات این مدعا نیازی ندارد بحث و استدلال مستقلی ارائه شود. تصور و تصدیق اندیشه برانداختن رژیم اموی با زعامت خلیفه مستقر یعنی یزیدبن معاویه و تسخیر دستگاه حکومت و تشکیل حکومت تازه با زعامت شخص حسین بن علی، پاسخ روشنی است به این پرسش.
با این همه، چنین می‌نماید که نویسنده شهید جاوید در اینجا نیز (مانند موارد بسیاری دیگر) دچار تناقض و حداقل ابهام و سردرگمی است. چرا که او از یک سو با طرح تصمیم و عزیمت حسین از مدینه تا مکه و به ویژه از مکه تا عراق برای «تشکیل حکومت اسلامی»، به تصریح و به تلویح، بر آغازگری امام حسین در جنگ مهر تأیید می‌زند؛ و از سوی دیگر، در سراسر کتاب بر صلح‌طلبی و مقاومت و دفاع امام اصرار می‌ورزد و گفتن ندارد که این دو گزاره متناقض‌اند.
جز همان مدعای اصلی و بنیادین نویسنده شهید جاوید مبنی بر حرکت امام حسین برای برانداختن رژیم حاکم و تشکیل حکومت اسلامی، وی بارها بر همین مدعا تصریح کرده است. از جمله وی در جایی می‌نویسد: «اگر یزید مزاحم امام حسین نمی‌شد، باز تکلیف آن حضرت بود برای تغییر حکومت ظالم اقدام کند» و از این رو وی حتی از تعبیر «قیام ابتدایی» استفاده کرده و در ادامه می‌گوید: «روح قیام ابتدایی در مرحله اول قیام، موجود بوده …».[۴۴]
این سخن بدان معناست که حسین از همان آغاز بر آن بود تا از مقطع درگذشت معاویه بهره برده و بر ضد جانشین او دست به شورش و قیام بزند و در نهایت «حکومت اسلامی» مطلوبش را تأسیس کند ولی نویسنده در جایی دیگر مدعی است که «امام پیش از دریافت نامه‌های دعوت در باره مسافرت کوفه تصمیمی نگرفته بود».[۴۵] چنان که گفته شد، نفس حرکت برای تغییر رژیم، معنایی جز قیام ابتدایی ندارد.
در منابع آمده است که حسین در مسیر راه مکه – کوفه، در تنعیم، یک کاروان حامل اموال دولتی که از یمن به شام می‌رفت، را مصادره کرد[۴۶]؛ مصادره اموال دولتی چگونه می‌تواند دفاعی باشد؟
در هرحال، از آنجا که صالحی معتقد است امام حسین «از یک نقشه عاقلانه و حساب شده پیروی می‌کرد»[۴۷]، تلاش وافر می‌کند تا مراحل مختلف قیام را تحت عنوان سه‌گانه «صلح» و «مقاومت» و «دفاع» تفسیر و توجیه کند و حال آن چنین تلاشی ناکام می‌نماید. دلیل اصلی نویسنده این است که تهاجم را حکومت با اجبار حسین به بیعت در مدینه آغاز کرد و بعد در مکه قصد ترور امام را داشتند و …این سخن درستی است که حکومت در آغاز با اجبار به بیعت، متعرض حسین شد، ولی وقتی قبول کنیم که اساسا حتی اگر یزید مزاحم امام نمی‌شد او به تغییر حکومت مکلف بود و برای تحقق هدفش به مکه آمده بود و برای عملی شدنش آهنگ عراق کرد، دیگر اجبار به بیعت چیزی از ماهیت قیام ابتدایی نمی‌کاهد[۴۸] و از قضا قصد ترور حسین در مکه نیز با قیام ابتدایی و تهاجمی وی مرتبط است و ربطی به مقاومت و دفاع او ندارد.
قابل تأمل این که نویسنده در جایی تصریح می‌کند «قیام امام دو جنبه داشت، یکی جنبه دفاع و مقاومت و دیگری جنبه تشکیل حکومت».[۴۹] تشکیل حکومت از طریق برانداختن رژیم حاکم نامش هرچه باشد، قطعا عنوان دفاع و مقاومت و صلح ندارد.
نویسنده برای موضع دفاعی حسین توجیهی می‌آورد که ناموجه می‌نماید. او مدعی است که دفاع حسین دفاع شخصی نبوده بلکه دفاع از اسلام است همان گونه که تهاجم به او نیز تهاجم به اسلام است.[۵۰] البته روشن است که چنین سخنی برآمده از دیدگاه مطلق نگر و شخص محور (امام محور) نویسنده است و گرنه با هیچ منطقی یک شخص (حتی اگر در عالی‌ترین سطح معنوی و اخلاقی و فکری باشد) با مکتب برابر نیست؛ حتی اگر شخصیتی در زمانه خود نماد و سخنگوی مکتب باشد. در هرحال در رخداد کربلا از منظر یک مورخ و ناظر بی‌طرف، دو شخصیت دینی و سیاسی، مدعی مقام خلافت‌اند و بر سر آن با هم اختلاف نظر دارند و در نهایت به منازعه برخاسته‌اند.
واژه «اصلاح‌طلبی» در افکار و آثار صالحی نجف‌آبادی (مانند مطهری و دیگران)، همان شورشگری و انقلابی‌گری به قصد تغییر نظام حاکم است یعنی این واژگان توسعا به کار رفته است. هرچند می‌توان در این باب از «اصلاح انقلابی» بهره گرفت و حرکت حسین را نیز نوعی اصلاح‌طلبی رادیکال دانست ولی در نهایت تکلیف ماهیت انقلابی و شورشی حرکت امام حسین را روشن نمیکند. زیرا در هرحال قطعی است که، امام حسین در مرحله نخست شورش (از مکه تا برخورد با حر)، صلح و اصلاح‌طلبی به معنای استفاده از استراتژی مسالمت‌جویانه برای اصلاح رفتار حکومت و نه لزوما خود حکومت را فرونهاده بود و به همین دلیل می‌خواست به عراق بیاید تا در صورت نیاز با یاری یارانش در کوفه و بصره با حکومتیان بجنگد و بر رقیب پیروز شود. از قضا نویسنده شهید جاوید در جایی به این عدم مسالمت و مصالحت تصریح کرده است. او در تحلیل مرحله نخست حرکت (تا دگرگون شدن اوضاع عراق) می‌نویسد: «طالب مسالمت نبود برای این که با مسالمت، امکان هرگونه انقلاب اصلاحی از امام به طور موقت سلب می‌شد».[۵۱]
در اثنای کتاب نکته ظریفی در یک دعوی نویسنده مشاهده می‌شود که حتی صداقت صلح‌خواهی امام حسین را نیز زیر سئوال می‌برد. او تحلیل می‌کند که در صورت برقراری صلح نیز وجود امام برای آینده محفوظ می‌ماند و او فرصت پیدا می‌کرد تا «دور از چشم رقیب، نیروهای خود را متشکل سازد تا در فرصت مناسب، حکومت صددرصد اسلامی تشکیل دهد».[۵۲]
چنین تحلیلی بس شگفت است! این نظر افزون بر آن که هیچ مؤیدی در سخنان و رفتار امام حسین ندارد، بلکه کاملا بر خلاف سنت و سیره امامان شیعه و از جمله حسین بن علی است. اسناد پر شمار گواه است زمانی که نبی اسلام و علی و حسن و حسین با هر کسی قرار صلح و پیمان می‌نهادند، هرگز مفاد آن را یک سویه نقض نمی‌کردند. مگر شخص امام حسین، به رغم انتقادهای گاه خیلی تند و رادیکالش، ده سال تمام به پیمان صلح با معاویه وفادار نماند؟ چگونه می‌توان تصور کرد که امام حسین پس از قرار صلح با یزید، «دور از چشم رقیب، نیروهای خود را متشکل سازد تا در فرصت مناسب، حکومت صددرصد اسلامی تشکیل دهد»؟ وانگهی، اگر این تحلیل نامعقول را بپذیریم، نمی‌توان گفت پس حق با عبیدالله بن زیاد (و احیانا یزید) بوده است که صلح‌خواهی حسین را جدی نگرفته و بدان تن ندادند؟
نکته دیگر این که در داستان امام حسین، آیا می‌توان از اصطلاح «جهاد ابتدایی» استفاده کرد؟ نویسنده شهید جاوید از این عنوان استفاده نکرده و ترجیح داده است از «قیام ابتدایی» بهره بگیرد، اما گفتن ندارد که مراد همان جهاد ابتدایی است و تغییر عنوان مضمون را تغییر نمی‌دهد. اما چنین می‌نماید که در مورد داستان کربلا نمی‌توان از اصطلاح جهاد ابتدایی استفاده کرد. زیرا می‌دانیم که جهاد ابتدایی مربوط به جنگ با کافران است و به قصد تبلیغ و گسترش اسلام است که به مقتضای ماهیت آن به دست مسلمانان آغاز می‌شود (جنگ اعتقادی) و در مورد امام حسین و رخداد کربلا صادق نیست. چرا که اولا طرف مقابل مسلمان بوده و از قضا دستگاه خلافت اسلامی مدعای اوست و ثانیا فرمان جهاد ابتدایی به دست حاکم مسلمان (حاکم صاحب شوکت و اقتدار) انجام می‌شود و به تعبیر امام علی «لا رأی لمن لایطاع» و امام حسین حاکم مطاع نبوده است.[۵۳]
البته شیعیان در این باب از «امام عادل» یاد می‌کنند که مراد همان امام منصوص و منصوب است و در دوازده تن منحصر و متعین است. عموم فقیهان شیعی جهاد در کنار امام غیرمعصوم (که در ادبیات فقهی شیعی به «امام جائر» تعبیر می‌شود) را جایز نمی‌دانند مگر در شرایطی خاص و به طور خاص برای «حفظ بیضه اسلام».[۵۴]
در این میان دانسته نیست که معنای این سخن نویسنده چیست که وی در ارتباط با تقاضای امام از یارانش برای ترک او در شب عاشورا، می‌نویسد: «با درخواست برگشتنی که امام علیه‌السلام از اصحابش کرد، دیگر جهاد بر آنان واجب نبود ولی مستحب بود زیرا وجود امام ولو برای چند ساعت مطلوب است»[۵۵] اما حکم جهادی در جایی ثبت نشده است. وانگهی، اگر مراد جهاد ابتدایی باشد، با نظر فقهی دیگر ایشان مغایر است که با جهاد ابتدایی به کلی مخالف است و آن را در تعارض با آموزه‌های بنیادین اسلامی می‌داند.[۵۶]
اما بنا بر مستندات تاریخی آنچه در کربلا اتفاق افتاد، کاملا ماهیت دفاعی داشته است؛ به ویژه که طرف مقابل پیشنهادهای بازگشت و یا صلح و سازش امام حسین را قبول نکرد و حسین جز دفاع کاری نمی‌توانست بکند و نکرد. اما نکته مهم آن است که اگر نظریه حرکت امام حسین به قصد برانداختن خلافت حاکم و استقرار «حکومت صددرصد اسلامی» با زعامت رهبر انقلاب یعنی حسین بن علی را قبول کنیم و مبدأ آن را مدینه و مکه بدانیم، در این صورت، چه عنوانی خواهد داشت؟ آیا چنین اقدامی جایز بوده است؟ آیا امام حسین (ولو به عنوان امام معصوم و منصوب شیعی) مجاز بوده است آغازگر جنگ داخلی بین مسلمانان و آن هم بر ضد حکومت باشد؟[۵۷] به نظر می‌رسد مشکلات نظری و اعتقادی و فقهی موضوع سبب شده که نویسنده شهید جاوید به جای عبارت «جهاد ابتدایی» از «قیام ابتدایی» استفاده کند که صد البته رافع مشکلات اعتقادی نیست.
در هرحال یک چیز مسلم است و آن این که بر اساس منابع تاریخی، امام حسین نه خود مدعی جهاد ابتدایی بوده و نه اسناد تاریخی چنین مدعایی را نشان می‌دهد. حتی صبح عاشورا امام از آغازگری جنگ ابا دارد و بدان رضایت نمی‌دهد.
واپسین نکته آن است که ما هر تحلیلی در باب اقدام امام حسین و رخداد فاجعه کربلا داشته باشیم، یک چیز مسلم است و آن این که کشتن امام حسین و یارانش و در واقع قتل عام این بیش از هفتاد نفر در عرض چند ساعت و به دست سپاهی حداقل پنج هزار تن و آن هم با فجیع‌ترین شکل، با هیچ منطقی قابل قبول و قابل توجیه نیست.
به همین دلیل است که به اجماع عالمان و فقیهان مسلمان (حتی عالمان سنی)، حتی عالمی چون ابوبکربن عربی که صریحا اقدام حسین را محکوم می‌کند و یا ابن خلدون که با بیانی محترمانه‌تر بخشی از اندیشه تحلیلی امام را نادرست می‌داند، قتل حسین بن علی و اسارت خانواده او را (که در آن زمام مصداق روشن اهل بیت بوده‌اند) با شفافیت تمام محکوم می‌کنند. این عالمان عموما یزید را خطاکار (و برخی نیز کافر و مستوجب لعن) دانسته‌اند و عبیدالله بن زیاد و قاتلان حسین را مستوجب جهنم و عذاب الهی شمرده‌اند.
به ویژه در دوران معاصر شمار قابل توجهی از روشنفکران و نویسندگان عربی سنی مذهب با رویکردی کاملا متفاوت و کاملا همدلانه به امام حسین و داستان کربلا نگریسته و آثار مهمی پدید آورده‌اند که کتاب «ابوالشهداء الحسین بن علی» به قلم محودعباس العقاد مصری است. این کتاب کم حجم و پر محتوا از منابع اصلی مطهری در «حماسه حسینی» و نیز صالحی نجف آبادی در شهید جاوید است.
منابع و پانوشت ها
————————————-
[۱]. این نکته قابل تأمل است که یک نویسنده عرب مصری (حسن احمد لطفی) کتابی دارد با عنوان «الشهیدالخالد الحسین بن علی» که دقیقا با عنوان فارسی کتاب صالحی نجف‌آبادی منطبق است. با این که این کتاب در سال ۱۳۶۷ هجری قمری یعنی حدود بیست و پنج سال قبل از کتاب صالحی در قاهره منتشر شده (البته در صورتی که چاپ نخست باشد)، دانسته نیست که نویسنده شهید جاوید از نام آن کتاب الهام گرفته یا نه و اصولا روشن نیست که نجف‌آبادی از کتاب لطفی مصری اطلاع داشته و یا نه. در هرحال بسیار محتمل است از سر تصادف و توارد باشد.
[۲]. ماجرای کتاب شهید جاوید و دشمنانش در منابع مختلف گزارش شده است. شاید معتبرترین آنها کتابی است با عنوان «زندگی من و شهید جاوید: خاطرات» که خاطرات نویسنده شهید جاوید است و به اهتمام مجتبی لطفی پس از مرگ صالحی در سال ۱۳۹۰ به وسیله انتشارات کویر در تهران منتشر شده است. نیز مقاله آقای کدیور با عنوان «شخصیت دوم نهضت» گزارش جامع و پژوهشگرانه مفیدی در باب داستان شهید جاوید دارد. مقاله ایشان را می‌توانید در وبسایت‌شان ببینید.
[۳]. شگفت این که در شهید جاوید (ص ۱۲۰) جمله‌ای از امام علی در خطبه شقشقیه غیردقیق ترجمه شده و برای تأیید قیام مسلحانه مورد استفاده قرار گرفته است. در خطبه چنین آمده است: «و طفقت ارتای بین ان اصول بید جذّاء او اصبر علی طخیه عمیاء …». نویسنده آن را چنین ترجمه کرده است: «یعنی (پس از آن که دیگران زمام حکومت را به دست گرفتند) با خود اندیشیدم که آیا با نداشتن قدرت کافی با دستگاه حکومت به مبارزه مسلحانه برخیزم یا این که آرام بنشینم و در برابر انحرافات در آن روزگار سیاه …». روشن است که معنای جمله «اصول بید جذاء» حمله کردن با دست بریده (یا بسته) است و نه لزوما به معنای قیام مسلحانه. البته می‌توان آن را تلویحا قیام مسلحانه نیز دانست ولی اولا این ترجمه با متن منطبق نیست و ثانیا با اصول فکری و سیره گفتاری علی نیز سازگار نیست. همین خود می‌تواند از نشانه‌های معقول برای جعل اصل خطبه و یا دست بردن در متن خطبه باشد.
[۴]. بنگرید به شهید جاوید، ص ۹۱-۹۳.
[۵]. سخن امام حسین خود گواه این گزینه دوگانه عزت و ذلت است: «الا انّ دعی بن دعی قد رکزنی بین الثنتین بین السلّه و الذلّه و هیهات مناالذله». این سخن در منابع مختلف نقل شده است (در ابن عساکر، الامام‌الحسین، ص ۳۱۹ «ان البغی بن البغی»؛ در مقتل خوارزمی، ترجمه مصطفی صادق، ص ۱۲۹، بین القتله و الذله؛ در تحف‌العقول و نیز لهوف ص ۵۹؛ و نیز ابن نما حلی، مثیرالاحزان، ص ۴۰، فصل مربوط به امام حسین).
البته نویسنده شهید جاوید (ص ۱۱۶-۱۱۸) حرکت حسین از آغاز تا پایان را در چهار مرحله توصیف کرده و در صفحات بعد به تفصیل در شرح این مراحل چهارگانه سخن گفته است ولی در سطح کلان همان دو مرحله است که گفته شد.
پیش از ادامه گفتار، در ارتباط با متن روایت ناگزیر باید به نکته مهمی اشاره کرد. «دعیّ» در لغت به معنای زنازاده و یا دارای نطفه مشکوک یا فرزندخوانده است (لسان العرب ذیل عنوان دعا). در این سخن تعبیر حرام‌زاده و یا نطفه مشکوک داشتن، اشارتی است به داستان استلحاق زیاد و عبیدالله بن زیاد. البته این کنایه در باره پدر عبیدالله موجه می‌نماید ولی روشن نیست چرا چنین نسبتی به عبیدالله داده شده و اصولا چرا باید پسر به جای پدر مورد دشنام و شماتت قرار بگیرد. ظاهرا در مورد اصل و نسب عبیدالله شبهه‌ای نبود. مگر زیاد از سوی ابن‌عباس و بعد امام علی فرمانروای فارس نبود؟ چگونه ممکن است شخصی حرام‌زاده و حتی با نطفه‌ای مشکوک در نظام علوی از نزدیکان خلیفه و از امیران وی باشد؟ وانگهی، چنین دشنام و تحقیری از کسی چون امام بعید می‌نماید. اما اگر دعی به معنای فرزندخواندگی هم باشد، باز معنای محصلی ندارد؛ زیرا عبیدالله فرزندخوانده نبوده است. تازه اگر هم فرزندخوانده بود، مگر این عنوان خلاف شرع و عرف بوده که شایسته ملامت و طعن باشد؟ مگر زید فرزندخوانده پیامبر نبود؟ بدین ترتیب یا باید مطمئن بود که چنین سخنی از شخصیتی چون امام حسین نیست و یا همان جمله «بغی بن بغی» درست است.
اما قابل تأمل این که مطهری مدعی است که صالحی نجف‌آبادی که می‌گوید در نهایت امام زمانی که بر سر دوراهی کشته شدن ذلیلانه و شهادت عزتمندانه قرار گرفت، مرگ با عزت را انتخاب کرد؛ «بنابراین هیچ شأن و مقام و حماسه‌ای برای امام باقی نمی ماند». (حماسه حسینی، جلد ۳، ص ۲۰۷).
سخن شگفتی است! زمانی که شخصیتی چون حسین بن علی در نهایت تن به خواسته اصلی و اولی دشمن نمی‌دهد و به بیعت اجباری راضی نمی‌شود و به تعبیر خود مطهری رأی‌اش را نمی‌فروشد (حماسه حسینی، جلد ۳، ص ۷۱-کاری که می‌توانست بکند و از مرگ رهایی یابد و نکرد-) و با دلیری و شجاعت اخلاقی فوق‌العاده به استقبال مرگ می‌رود، چرا هیچ ارزشی ندارد؟ چرا حماسه نیست؟ مگر دیگر حماسه‌ها چگونه پدید آمده‌اند؟ واقعیت این است حسین بن علی در سلسله حماسه‌سازان تاریخ است و با تولید ارزش‌های معنوی و اخلاقی نامی ماندگار یافته و از این رو برای همیشه می‌تواند الگویی برای زیستن اخلاقی و انسانی باشد. همان برخواندن بیت مشهور به وسیله امام حسین: «الموت خیر من رکوب العار …» (زرندی، ص ۹۶) خود به زیبایی علو همت و شجاعت اخلاقی او را نشان می‌دهد. مگر این که وفق مفروضات الهیاتی رایج و سنتی، شیعیان و طبعا کسانی چون مطهری، امام خود را شخصیتی غیر قابل قیاس با دیگر شخصیت‌های تاریخی و در واقع ورای عالم و آدم تصور کنند. در ادبیات رایج سنتی شیعی، اصولا، به گونه‌ای از پیامبر و امامان (چهارده معصوم) سخن گفته می‌شود که در نهایت موجوداتی ماورایی و غیر قابل قیاس با آدمیان معمولی و عادی نشان داده شوند.
[۶]. ابن‌کثیر (البدایه، جلد ۸، ص ۲۲۰) تصریح می‌کند که اکثر دعوت‌کنندگان حسین بن علی دارای اغراض فاسدی بودند. در جای خود ثابت است که جز اندکی از کوفیان یا در دعاوی و دعوت خود از حسین یا از همان آغاز صادق نبوده‌اند و یا از جهات مختلف گرفتار اعوجاج‌های فکری و سیاسی بوده‌اند و از این رو به زودی چهره عوض کرده یا به سکوت و انزوا خزیدند و یا حتی به سپاه دشمن پیوسته و در قتل عام کربلا شرکت جستند.
[۷]. شهید جاوید، ص ۵۵-۵۶.
[۸]. قابل تأمل این که چنین ایرادی به ماجرای امام و استقبال از مرگ وی در گذشته‌ها نیز مطرح بوده و از جمله ابن طاووس در لهوف (ص۲۰-۲۱) بدان پاسخ داده است. وی به استناد برخی اقوال پیرامون آیه ۱۹۵ بقره، استدلال می‌کند شرکت در جهاد نه تنها مصداق تهلکه نیست چرا که امتثال فرمان خدا و رسول است و دارای اجر اخروی است بلکه بر عکس فرار از جهاد و شهادت مصداق تهلکه است. اما چنین استدلالی سست می‌نماید چرا که حضور در جهاد و قتال ولو با احتمال فراوان کشته شدن غیر از استقبال از مرگ قطعی است.
محسن امین نیز در اعیان الشیعه (جلد ۱، ص ۶۱۹) استدلال می‌کند قربانی شدن در راه خدا خود برای حصول حیات جاوید و خلود در نعمات الهی و رسیدن به بالاترین سعادت است از این رو نمی‌تواند مصداق تهلکه باشد.
[۹]. حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد ۱۱، ص ۲۷۴.
[۱۰]. شهید جاوید، ص ۱۱۲، ۴۵۳-۴۵۴.
[۱۱]. شهید جاوید، ص ۳۱۶-۳۲۶.
[۱۲]. شهید جاوید، ص ۱۱۴.
[۱۳]. نویسنده شهید جاوید در چاپ‌های بعدی کتابش مقاله‌ای در باره جنبه ملکوتی امام حسین نوشت و تلاش کرد که به شبهات مطرح شده علیه کتاب خود در باب علم غیب امام و روایات فراوان استنادی مبنی بر آگاهی امام بر سرنوشت خود و در واقع به مدعای روشن بودن دقیق آغاز و پایان داستان کربلا پاسخ دهد که اکنون در چاپ پانزدهم شهید جاوید (نسخه‌ای که در اختیار من است) در پنج صفحه آمده است. ایشان در این مقال با تفکیک بین جنبه ملکوتی امام و جنبه بشری مدعی است که می‌خواهد قیام کربلا را با تکیه بر جنبه بشری امام و منطق عقلایی متعارف توضیح دهد.
[۱۴]. ابن اعثم، فتوح، جلد ۵، ص ۸۲. این سخن چندان مهم جلوه کرده که صالحی آن را در مقدمه کتابش (چاپ پانزدهم، ص چهارده- البته به نقل از طبری و مقتل خوارزمی-) آورده است. نیز بنگرید به همان کتاب، ص ۳۲۴.
[۱۵]. شهید جاوید، ص چهارده.
[۱۶]. بنگرید به چند تقریظ عالمانی چون حسینعلی منتظری و علی مشکینی بر چاپ نخست و انتشار چند نامه تأییدآمیز برخی عالمان دیگر که در چاپ‌های بعدی کتاب در آغاز کتاب منتشر شده‌اند. از جمله آنهاست نوشته‌های آقایان: سید ابوالفضل موسوی زنجانی، محمد شریعت اصفهانی (از پاکستان) و احمد آرام.
[۱۷]. یادگاری ماندگار، ص ۲۸۱-۲۸۲. از آنجا که متن نوشته موسوی زنجانی اخیرا در کتاب «یادگاری ماندگار» در زندگی‌نامه و برخی آثار و افکار ایشان با توضیحات و اضافاتی مفید منتشر شده است، منقولات مربوط به این نوشته، از همین کتاب نقل می‌شود.
[۱۸]. با این که نویسنده شهید جاوید اذعان دارد امام علم غیب دارد و روایاتی از پیامبر در این باب وجود داشته و حسین از آنها آگاه بوده ولی در باب روایات مخالف در باره نام سرزمینی که حسین در آنجا کشته می‌شود، بر این نظر است نام محل شهادت امام دقیقا روشن نبوده است. اما توجیه و توضیح این عدم دقت قابل تأمل است. ایشان می‌گوید «مصلحت چنین بوده است که مکان شهادت آن حضرت هم به طور دقیق مشخص نباشد. و ممکن است این از علوم اختصاصی خداوند باشد». به راستی از محقق عقل‌گرایی چون صالحی نجف‌آبادی بعید می‌نماید دست به چنین توجیهی بزند. این «مصلحت» چه بوده و چرا باید «از علوم اختصاصی خداوند» باشد؟ اصولا پناه گرفتن در سایه مفروضات غیرقابل اثبات اعتقادی برای واقعیت‌های عینی و تحلیل رخدادهای تاریخی، چه وجه معقولی دارد؟
[۱۹]. ابن شهرآشوب، مناقب، ص ۲۴۰؛ ابن‌طاووس، لهوف، ص ۳۸-۴۰؛ افزون بر آنها، بنگرید به کتاب «خطب امام حسین از مدینه تا کربلا» اثر محمدصادق نجمی که در این منبع افزون بر مواردی که نقل شد اخبار بیشتری از منابع دیگر به نقل از امام حسین در این باب آمده است.
[۲۰]. نویسنده شهید جاوید در بخش «خاتمه» کتاب خود به تفصیل در باره بخش عمده‌ای از روایات مربوط به خواب‌ها و یا اخباری که اجمالا و یا تفصیلا از اطلاع حسین از آینده‌اش خبر می‌دهند بحث کرده است. او در مجموع این روایات را مضمونا تأیید و تصدیق کرده است ولی البته یا در وثاقت و اعتبار رجالی این روایات تردید می‌افکند و یا در دلالت‌های مفهومی آنها تشکیک می‌کند و در نهایت مدعی است که علم امام اجمالی است اما از کجا معلوم که در همین سفر آن اطلاعات غیبی از طریق خواب و یا سخنانی از پیامبر و فاطمه و علی و دیگران در باره فرجام خونین حسین‌بن‌علی محقق خواهد شد. هرچند دقت‌ها و کندوکاوهای صالحی در این روایات مهم‌اند و در مواردی معقول، ولی واقعیت این است که این نکته‌بینی‌ها غالبا چنان با تکلف و گاه توجیهات ناموجه همراه است که در نهایت گرهی نمی‌گشایند و گریبان نویسنده را از تناقضات تئولوژیک و تاریخی‌نگری نجات نمی‌دهند.
[۲۱]. صالحی نجف‌آبادی، شهید جاوید، ص نه.
[۲۲]. نویسنده شهید جاوید بر عنصر اتمام حجت، مهر تأیید نهاده و موسوی زنجانی نیز در همان متن منتشر شده در شهید جاوید (ص ۲) بر این موضوع تصریح کرده است. صالحی در صفحه ۶۹ کتاب می‌نویسد: «اقدام امام برای تشکیل حکومت اسلامی و برچیدن حکومت ظلم دارای جنبه اتمام حجت نیز هست و به تعبیر دیگر هم انجام مسئولیت است و هم اتمام حجت. انجام مسئولیت است برای وظیفه آن حضرت که زنده کردن دین است. و اتمام حجت است برای این که اگر امام در شرایط مساعد وارد میدان شد و برای برگرداندن خلافت به مسیر اصلی خود اقدام کرد ولی حوادثی رخ داد که قیام شکست خورد در این صورت امام حجت را بر مردم تمام کرده و جای هیچ گونه اعتراضی را باقی نگذاشته است».
[۲۳]. در صفحه ۲۳۵-۲۳۶ شهید جاوید به مناسبتی این جمله از امام حسین نقل شده است که می‌گوید «ما نمی‌دانیم کارمان با نیروی دشمن … به کجا می‌انجامد». بی‌درنگ در پانوشت آمده است: «این حساب از نظر مجاری عادی و با صرف نظر از علم غیب امام است». در جایی دیگر (ص ۲۰۹) در توجیه بی‌خبری حسین از وقایع کوفه می‌نویسد: «مکه خبر ندارد که پس از انتصاب عبیدالله زیاد به حکومت کوفه چه تحولات جدیدی در آن شهر به وجود آمده است». در پانوشت چنین آمده است: «این حساب از نظر مجاری عادی و با صرف نظر از علم غیب امام است». قابل توجه این که نویسنده در اینجا از تعبیر «مکه خبر ندارد» استفاده می‌کند. نمی‌دانم تصادفی و صرفا یک صناعت ادبی است و یا عمدی. روشن است که مراد از «مکه» حسین است. دور از ذهن نیست که تصور شود نویسنده به جای حسین از مکه استفاده کرده تا مستقیما به امام حسین نسبت بی‌خبری نداده باشد که در این صورت هم تناقضات نهانی‌اش آشکارتر می‌شد و هم دچار جنجال بزرگ‌تری می‌شد.
[۲۴]. شهید جاوید، ص ۸۷.
[۲۵]. شهید جاوید، ص ۹۶-۹۷.
[۲۶]. مثلا در سخنان امام حسین، گاه از احقاق حق خود و ضرورت احراز امامت و خلافت یاد می‌شود، و گاه از بازگشت و صلح و مسالمت سخن در میان است، و گاه به کشته شدن به فرمان خدا و اخبار غیبی رسول و در نهایت شعارهای عاطفی و حماسی شهادت‌طلبانه تکیه و به آنها استناد می‌شود. نویسنده «شهید جاوید» (ص ۱۵۷-۱۵۹) تلاش کرده با طرح این سخنان متناقض در مقاطع مختلف، بین این مواضع مختلف سازگاری ایجاد کند، اما چندان کامیاب نمی‌نماید. زیرا، از باب مثال، بر خلاف نظر نویسنده، سخنان نوع سوم، اختصاص به همان مقطع ندارد بلکه در همان مقطع نخست (یعنی مقطع آغازین قیام که در آن زمان از انحصار حق امامت در خود و خاندانش یاد می‌کند)، از قضا از اخبار غیبی و خواب مبنی بر کشته شدن سخن گفته می‌شود و نه فقط در پایان کار و در مرحله محاصره و مرگ و شهادت.
[۲۷]. نویسنده شهید جاوید در جایی (ص ۳۱۵-۳۱۶) در تفسیر ماجرای قیام امام حسین سخنانی آورده است که صرفا برآمده از دیدگاه‌های اعتقادی و مفروضات امروزی نویسنده از شخصیت حسین و فهم اکنونی از جنبش اوست و به طور استحسانی اظهار شده و می‌توان با مفروضات اعتقادی دیگر ماجرا را به گونه‌ای کاملا متفاوت و حتی متضاد فهم و تفسیر کرد.
ایشان می‌نویسد: «اگر در این شرایط از هیچ حلقومی ندایی برنمی‌خاست و اگر به فرض محال امام حسین (ع) تسلیم بی قید و شرط یزید می‌شد در این صورت کشورهای دیگر اسلام را در قالب یزیدبن معاویه می‌شناختند زیرا رئیس کشور اسلامی اگر هیچ مخالفی نداشته باشد در نظر دنیای خارج نماینده روح اسلام است. آنگاه می‌گفتند: کشور اسلامی یعنی کشور ظلم و بیدادگری؛ یعنی کشوری که حکومت فردی و استبدادی را پذیرفته است؛ یعنی کشوری که در آن از عدالت و انسانیت و آزادی خبری نیست؛ یعنی کشوری که در آن تنها اراده یک جوان خودخواه و مغرور مقدرات مردم را تعیین می‌کند و دیگر نه مقرراتی دارد و نه قوانینی؛ یعنی کشوری که رئیس خاندان پیغمبرش رسما حکومت ضدعدالت و ضدآزادی را قبول کرده و یزید را به عنوان رهبر خود و رهبر اسلام پذیرفته است.
امام حسین (ع) که افق دیدش از مردم عادی خیلی وسیع‌تر است چون اسلام را از نظر موقعیت جهانی در چنین وضع خطرناکی می‌بیند به علت مسئولیت بزرگی که در برابر اسلام و نسل های آینده دارد تصمیم می‌گیرد در مقابل تجاوز حکومت یزید مقاومت کند و در آن شرایط مساعد یک حکومت نیرومند اسلامی تشکیل بدهد و در پناه قدرت حکومت، اسلام و مسلمانان را از استبداد سیاه برهاند تا دنیای خارج بداند که اسلام را باید از دریچه افکار حسین (ع) و در قالب فرزند پیغمبر (ص) شناخت نه در قالب یزید …».
[۲۸]. شهید جاوید، ص ۴۸.
[۲۹]. شهید جاوید، ص ۳۲۷-۳۲۸.
[۳۰]. شهید جاوید، ص ۳۳۳.
[۳۱]. شهید جاوید، ص ۳۲۶-۳۳۰.
[۳۲]. آل‌یاسین، ص ۳۳۰.
[۳۳]. البته این نقد بدان معنا نیست که قیام حسین و داستان کربلا و عاشورای محرم سال ۶۱ بی‌تأثیر بوده و پیامدهای مثبت و مهمی برای مسلمانان و جوامع اسلامی نداشته است. به گواهی تاریخ اسلام، حادثه هولناک کربلا و شهادت حسین بن علی، زلزله‌ای در جهان اسلام ایجاد کرد و زمینه‌ساز تحولات فکری و سیاسی مهمی در میان مسلمانان شد. هرچند هیچ دلیلی وجود ندارد که نشان دهد شخص امام به این پیامدهای تبعی اندیشیده بود یا نه.
[۳۴]. نویسنده شهید جاوید (ص ۲۸۸) در آغاز بخش چهارم کتاب ذیل عنوان «هدف قیام» می‌نویسد: «بدون تردید هدف امام حسین (ع) از قیام خود یک هدف اصلاحی وسیع بوده است که از روح اسلام الهام می‌گرفته و اساس آن را حمایت و دفاع از اسلام تشکیل می‌داده است». البته روشن است که مراد از «اصلاح وسیع» همان انقلاب و شورش انقلابی به معنای متعارف آن است. چنان که نویسنده در کتاب بارها به انقلاب و قیام مسلحانه حداقل در آغاز حرکت حسین تصریح کرده است.
این نیز گفتنی است که به زعم نویسنده همان اهداف تبعی حمایت از اسلام نیز هرگز محقق نشد. نویسنده این اهداف تبعی را ذیل این عناوین بر شمرده است: ۱- حمایت از استقلال نیروی قانونگذاری، ۲- حمایت از استقلال نیروی قضایی، ۳- حمایت از آزادی قلم، ۴- حمایت از آزادی بیان، ۵- حمایت از عدالت در امور بودجه عمومی و ۶- حمایت از موقعیت جهانی اسلام. نویسنده در حدود ۲۲ صفحه در باره هر یک به تفصیل سخن گفته است. البته لازم به ذکر است که هیچ یک از این حمایت‌های شش‌گانه ذیل عناوین یاد شده در اندیشه و ادبیات دینی و اجتماعی و سیاسی قرن نخست اسلام مطرح نبوده‌اند. در آن زمان نه تفکیک قوای مجریه و مقننه و قضائیه‌ای وجود داشت و نه به طریق اولی استقلال قوا به معنای متعارف آن در جهان مدرن. نه عناوینی چون آزادی قلم و بیان مطرح بود و نه دفاع از این نوع آزادی‌ها معنای محصلی داشت. نه بودجه به معنای کنونی آن وجود خارجی داشت و نه مفهومی به نام «موقعیت جهانی اسلام» در ادبیات سیاسی آن دوران عینیت داشت. از قضا تحلیل نویسنده از این عناوین، تضادهای درونی عناوین دینی و کهن اسلامی مورد نظر ایشان را با معانی جدید و مدرن آن کاملا آشکار می‌کند.
از باب نمونه نویسنده عالمان و فقیهان را همان قانون‌گذاران انحصاری و قاضیان انحصاری می‌داند که دولت و قوه مجریه باید از اینان اطاعت محض داشته باشد. آزادی قلم و بیان در نوشتار صالحی با چنان قید و بندهای فقهی و شرعی سنتی مقید شده که تناسبی با این عناوین در جهان جدید ندارد و اصولا اگر چنان قیودی عملی شوند آزادی قلم و بیان بلاموضوع خواهد شد. این اندیشه خام در تجربه جمهوری اسلامی ذات خود را عیان کرد. بررسی مواضع متأخر نویسنده شهید جاوید شاید نشان دهد که آیا پس از انقلاب نظرش همچنان برجا بوده است یا نه. در هرحال روشن است که نویسنده تحت تأثیر فضای گفتمانی اسلام انقلابی دهه چهل و پنجاه خورشیدی ایران از این ادبیات و بیشتر به انگیزه تعریض به سلطنت محمدرضا شاه پهلوی استفاده کرده است.
[۳۵]. در فضای کنونی از امام حسین به عنوان «شهید صلح» یاد می‌شود. بنگرید به مقاله آقای عمادالدین باقی با عنوان «امام حسین شهید صلح» منتشر شده در شماره ۱۸ مجله «ایران فردا» آبان ماه ۱۳۹۴.
[۳۶]. نویسنده شهید جاوید (ص ۶۸-۶۹) مطلب مهمی دارد که، به رغم طولانی بودنش، گریزی از نقل آن نیست. او می‌نویسد: «کسانی که می‌گویند امام حسین (ع) هنگامی که تصمیم گرفت به کوفه برود نیروی کافی نداشته و امکان پیروزی برای آن حضرت نبوده لازمه سخن آنان این است که نسبت خطا و اشتباه به مسلم بن عقیل بدهند زیرا مسلم برای امام نوشت «ان جمع اهل الکوفه معک» اکثریت قریب به اتفاق مردم کوفه پشتیبان شما هستند … حالا کسی که نظرش مخالف نظر مسلم بن عقیل است و می‌گوید: امکان پیروزی برای امام نبوده آیا می‌تواند به مسلم نسبت خطای در تشخیص بدهد؟ از طرف دیگر چون مسلم بن عقیل مورد اعتماد امام حسین (ع) بوده و به همین جهت وی را برای این کار بزرگ انتخاب کرد؛ در این صورت، اگر کسی نسبت خطای در تشخیص به مسلم بدهد باید در حسن انتخاب امام تردید کند و این معنی با عصمت آن حضرت سازگار نیست».
چنین استدلالی شگفت است و عجیب! چرا که نویسنده محقق شهید جاوید می‌داند که حداقل بارها کارگزاران معتمد امام علی (حتی شخصیتی چون عبدالله بن عباس) به وی خیانت کرده و امام به شدت آزرده شده و بارها شکوه کرده و حتی به کسی چون «منذربن جارود عبدی» می‌گوید «صلاح ابیک غرّنی منک» یعنی شایستگی پدرت مرا نسبت به تو گرفتار خوش بینی ساخت (نهج‌البلاغه، نامه ۷۱) (صالحی در کتاب «ولایت فقیه حکومت صالحان» خود به موارد متعددی از این دست اشاره کرده است).
یا سرداری چون عبیدالله بن عباس سردار خویشاوند و معتمد امام حسن به او خیانت کرده و در حالت جنگی به دشمنش معاویه می‌پیوندد. و شگفت این که شخص امام حسین در سخنانش در روز عاشورا به حاضران می‌گوید: …انّ اهل العراق غرّونی و خدعونی …». وقتی امام حسین از عراقیان خدعه دیده و فریب خورده باشد، چرا مسلم چنین نباشد؟
البته نویسنده (شهید جاوید، ص ۸۷) با نقل اقوال مختلف از امام حسین و نیز امام سجاد مبنی بر تصریح فریب‌خوردگی از مردمان کوفه و عراق، تلاش وافر کرده که این اعتراف صریح و روشن را به گونه‌ای توجیه کند. او بیشتر روی دلایل فریب‌خوردگی تکیه می‌کند که البته معقول می‌نماید ولی در هرحال به نظر می‌رسد فریب‌خوردگی معنایی روشن دارد و دلیل و یا دلایل آن هر چه باشد، در نتیجه و مضامین التزامی آن تغییری ایجاد نمیکند.
[۳۷]. شهید جاوید، ص ۵۶-۵۸.
[۳۸]. شهید جاوید، ص ۶۱.
[۳۹]. شهید جاوید، ص ۹۳.
[۴۰]. البته محض رفع هر نوع سوء تفاهم لازم است بگویم که مراد این نیست که بین شخصیتی چون امام علی و معاویه و یا امام حسین و یزید و در نتیجه فرمانروایی آنان و پیامدهای اجتماعی و سیاسی آن برای مردم فرقی نیست و یا این دو شخصیت همتای هم‌اند بلکه مراد صرفا مقایسه‌ای است بین دو مقطع تاریخی یعنی دوران خلافت علی در کوفه و اختلافات آن دوران و مقطع پیروزی احتمالی امام حسین در کوفه وگرنه مراد همتابودن آنان نبوده و نیست.
[۴۱]. شهید جاوید، ص ۲۹۷.
[۴۲]. شهید جاوید، ص ۲۳۹-۲۴۲.
[۴۳]. صالحی در آغاز کتاب ذیل عنوان «پیشنهاد لازم‌الاجراء» می‌نویسد: «…چون عمل امام حجت است باید واقعیت نهضت آن حضرت شناخته شود تا مردم بتوانند از آن پیروی کنند. بنابراین حرکت امام موضوع یک مسئله فقهی و عملی است. از این رو پیشنهاد می‌شود مسئله قیام سبط پیغمبر (ص) در حوزه‌های علمیه به همان سبک درس‌های اجتهادی (خارج) از طرف علمای طراز اول مورد تحقیق قرار گیرد و محصول اجتهاد آنان منتشر شود تا بدین وسیله هم به این آشفتگی که در نوشته‌های نویسندگان و گفته‌های گویندگان وجود دارد خاتمه داده شود و هم مردم از سرگردانی نجات یابند و هم پیروی و بهره‌برداری از قیام عظیم امام میسر گردد».
[۴۴]. شهید جاوید، ص ۱۳۱-۱۳۲.
[۴۵]. شهید جاوید، ص ۲۰۰.
نویسنده شهید جاوید (ص ۱۳۴) به نکته‌ای اشاره می‌کند که مهم و قابل توجه است. ایشان می‌نویسد: «اگر رابطه امام با مردم کوفه از مدینه برقرار می‌شد هشتاد فرسخ راه کم می‌شد و ارتباط با کوفه سریع‌تر انجام می‌گرفت و اخبار زودتر می‌رسید و مشکلات در راه نهضت کمتر می‌شد». هرچند نویسنده بدان پاسخ نداده است اما آیا این بدان معناست که امام حسین در مدینه هنوز تصمیم به خروج علیه حکومت و به طور خاص عزیمت به سوی عراق نگرفته بود؟ احتمالا نظر نویسنده همین است که از کنار نکته مطرح شده عبور کرده است. البته این نیز محتمل است که حسین از قبل بر خروج عزم کرده بود ولی برای یافتن مکانی امن‌تر برای تجهیز قوا به مکان مقدسی چون مکه کوچیده بود. اما این احتمال نیز با رفتارهای بعدی حسین در مسیر مکه – عراق تا حدودی سازگار نمی‌نماید که برای تجهیز قوای رزمنده چندان تلاش نمیکند.
[۴۶]. این خبر در بلاذری (انساب‌الاشراف، جلد ۳، ص ۳۷۶)؛ طبری (جلد ۴، ص ۲۸۹-۲۹۰)؛ ابوحنیفه دینوری (اخبارالطوال، ۲۹۲)؛ ابن اثیر (الکامل جلد ۴، ص ۴۰) و ابن‌کثیر (البدایه، جلد ۸، ص ۱۷۹-۱۸۰) و ابن‌طاووس (لهوف، ص ۴۳) و ابن نما (مثیرالاحزان، ص ۳۰) و محسن امین (اعیان الشیعه، جلد ۱، ص ۵۹۴) عینا نقل شده است.
[۴۷]. شهید جاوید، ص ۱۲۹.
[۴۸]. گفتنی است که در تحلیل نویسنده شهید جاوید، اجبار به بیعت و خودداری امام حسین از آن، نیز به نحو ایجابی با موضوع جهاد ابتدایی و شورشگری بر ضد حکومت وقت، پیوندی وثیق یافته است. ایشان در صفحات ۲۴-۲۵ به تفصیل در باره دلایل بیعت نکردن امام حسین سخن گفته و در صفحه ۶۱ کتاب تصریح کرده است که «امام نمی‌تواند از آن (حکومت) صرف نظر کند زیرا حق شخصی او نیست که از آن بگذرد». و به نحو ایجابی این نظر یعنی جواز و یا حتی وجوب اعلام جنگ با حکومت وقت که او را به بیعت مجبور کرده است.
تحلیل شگفتی است! اولا، بیعت کردن و نکردن ماهیتا یک حق شخصی است و جز این نمی‌تواند باشد. ثانیا، اگر چنین حقی غیرشخصی بوده و غیر قابل چشم‌پوشی، پس چگونه است که امام علی از حق خود می‌گذرد و با سه خلیفه پیش از خود بیعت می‌کند و تا پایان نیز بدان وفادار می‌ماند و نقض بیعت نمیکند؟ چگونه است که برادرش امام حسن با معاویه صلح می‌کند و با او به خلافت بیعت می‌کند؟ و همین طور شخص امام حسین (البته وفق قولی) با معاویه بیعت می‌کند و تا آخر (به رغم اصرارهای برخی حامیانش) بیعت را نقض نمیکند؟
[۴۹]. شهید جاوید، ص ۱۳۶.
[۵۰]. شهید جاوید، ص ۱۴۷-۱۴۸.
[۵۱]. شهید جاوید، ص ۱۵۸.
[۵۲]. شهید جاوید، ص ۱۵۲-۱۵۳.
[۵۳]. نهج‌البلاغه، خطبه ۲۷.
[۵۴]. با توجه به دیدگاه سنتی و استوار عموم فقیهان شیعی مبنی بر حق انحصاری صدور حکم جهاد برای امام عادل معصوم، فقیهان عموما جهاد ابتدایی را در عصر غیب منتفی و بلاموضوع دانسته‌اند. هرچند در مقاطعی (از جمله در عصر صفوی و به ویژه در دوران جنگ‌های ایران و روس در عصر فتحعلی شاه) برخی فقیهان که خود را مبسوط‌الید می‌دیدند حکم جهاد صادر کرده‌اند. با این حال این نوع جهادیه‌ها بیشتر ماهیت دفاعی داشته است تا ابتدایی. در نظام دینی – فقهی جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه، اگر هم حکم جهاد در هر شکلش معنای محصلی داشته باشد، منطقا باید در اختیار فقیه حاکم و صاحب شوکت و قدرت باشد نه هر مجتهد و فقیه فاقد قدرتی. بگذریم که جهاد ابتدایی به نظر عموم نواندیشان مسلمان و شماری از فقیهان بلاموضوع و با منطق اسلامی غیر قابل دفاع است. از جمله آیت‌الله منتظری در کتاب «حکومت دینی و حقوق انسان» (ص ۶۰) به صراحت تمام گفته است «جهاد ابتدایی به معنای لشکرکشی جهت سرکوب عقیده انحرافی و وادار کردن مردم کافر به عقیده توحید و یا کشورگشایی و توسعه قلمرو حکومت اسلامی – که ویژگی حکومت‌های غیرعادل و غیرالهی است – در اسلام وجود ندارد و اساسا در قرآن جهاد ابتدایی به معنای ذکر شده مطرح نیست». صالحی نجف‌آبادی نیز در «کتاب جهاد در اسلام» بر همین نظر است.
در باب احکام فقهی جهاد بنگرید به: محقق حلی، شرایع الاسلام، (جلد ۱، ص ۲۳۲)، همو، مختصرالنافع، (ص ۱۰۹ و مقاله «جهاد در فقه اسلامی» و جهاد «در تاریخ فرهنگ اسلامی» هر دو به قلم احمد پاکتچی در جلد نوزدهم دایره المعارف بزرگ اسلامی
[۵۵]. شهید جاوید، ص ۲۲۶.
[۵۶]. بنگرید به کتاب «جهاد در اسلام» ایشان.
[۵۷]. در طول تاریخ به این پرسش‌ها کم و بیش پرداخته شده و به ویژه عالمان اهل سنت بدان پاسخ‌هایی داده‌اند. هرچند عموما خروج علیه امام حاکم (ولو ظالم) را جایز ندانسته‌اند ولی امام ابوحنیفه در نیمه نخست قرن دوم (شاید تحت تأثیر قیام امام حسین و واقعه کربلا) به آن پاسخ مثبت داد و بر قیام مسلحانه بر ضد حکومت و حاکم جائر (البته در شرایطی و با تحقق شروطی) مهر تأیید نهاد. شخص ابوحنیفه نیز از قیام مسلحانه زیدبن علی در سال ۱۲۳ هجری حمایت کرد. بعدها فقیهان حنفی نیز عمدتا بر همان نظر امام خود وفادار باقی ماندند. در این مورد بنگرید به کتاب «الخلافه والملک» اثر ابوالاعلی مودودی.
در حالی که بیش از دو سال از جنبش "زن، زندگی، آزادی"، جنبشی که جرقه…
بیانیه‌ی جمعی از نواندیشان دینی داخل و خارج کشور
رسانه‌های گوناگون و برخی "کارشناسان" در تحلیل سیاست‌های آینده ترامپ در قبال حاکمیت ولایی، به‌طور…
زیتون: جلد دوم کتاب خاطرات طاهر احمدزاده اخیرا از سوی انتشارات ناکجا در پاریس منتشر…