ازدواج عرفی[۱]  در ترازوی اخلاق[۲]

مرگ تمدن ها زمانی فرا می رسد که به
سؤالات جدید پاسخ های کهنه می دهند.
ویل دورانت

اشاره. نگارش و نهایی کردنِ مقالۀ پیش رو دو ماه و نیم  به درازا انجامید. می دانم که خلاف آمد عادت کرده و در حوزۀ خطرخیز و درشتناکی پای نهاده ام. ویراست های اول و دوم و سوم مقاله را برای طیف های مختلف و متنوعی از همکاران، دوستان و آشنایانِ داخل و خارج کشور فرستادم. واکنش های متنوعی  دریافت کردم، چند نکته در آنها موج می زد. اول  اذعان به اینکه « ازدواج عرفی» و « ازدواج سفید»  در شهرهای مختلف ایران، از تهران و مشهد و اصفهان و تبریز و شیراز گرفته تا بابلسر و آمل و اراک و همدان و سنندج، بدل به خرده فرهنگی  شده، خرده فرهنگی که به رغم میل والدین و سنت های ستبر بازدارنده، در میان بخشی از جوانان طبقۀ متوسط شهری جا افتاده است. دو دیگر آنکه، در مسئلۀ «هم باشی» به لحاظ حقوقی  در ابتدای راهیم و « هزار باده ناخورده در رگ تاک است» و مشکلاتی عدیده بر سر راه است. به علاوه، با طرح این مقوله، با نگرانی و دلشورۀ  خانواده ها، خصوصاً خانواده هایی که دختر دارند، چه باید کرد؟   

توضیح آنکه، نگارنده که عضوی از خانوادۀ نواندیشی دینی در این دیار است، با انگیزه های اخلاقی و دینی به نگارش این وجیزه همت گمارده است. از قضا، شیوع این پدیده، انگیزۀ اصلی پرداختن به این موضوع بوده است. در عین حال، نیک می دانم که حتی  قدم های نخست از حیث مسائل حقوقیِ این امر در داخل کشور برداشته نشده، اما  اگر وقوع این پدیده به رسمیت شناخته شود و از زوایای مختلف محلّ بحث قرار گیرد، می توان امیدوار بود که رفته رفته آثار و نتایجِ حقوقی رهگشایی در این باب  پدیدار شود. ندیدن و نادیده انگاشتن و انکار آن، راهی به جایی نمی برد. افزون بر این، به عنوان یک پدر، دغدغه های خانواده ها و والدین محترم در این باب را خوب در می یابم. در عین حال، معتقدم هنگامی که به نحو معقول و جامع الاطرافی سویه های مختلف این امر واکاوی و تبیین شود، روابط رهزن و ناسالم به محاق می رود و نگرانی خانواده ها کاهش می یابد و فرزندان از دغدغه ها و نیازها و علائق خود با والدین به نحو شفاف صحبت می کنند، نه اینکه  پنهان و دور از چشم ایشان برای مسائل اینچنینی، خود تصمیم بگیرند و عمل کنند.

 یکی از مشکلات فرهنگی ما در این میان، رواج فرهنگ «مرد سالاری» است؛ امری که هم در خانواده های مذهبی و متشرّع دیده می شود، هم در خانواده های غیر متشرّع، هم در ایرانیان داخل کشور، هم در ایرانیان خارج کشور. تا سرمه ای بر چشم نکشیم و جور دیگری نبینیم و خود را مشاور و دوست فرزندان خویش به حساب آوریم، نه مالک و صاحب و قیم آنها، و مناسبات را بر این اساس تنظیم نکنیم، راهی به جایی نخواهیم برد.

در جستار پیش رو، در ابتدا زمینه و زمانۀ پیدایی «ازدواج عرفی» تبیین گشته، حدود و ثغور و مؤلفه های آن ذکر شده است. در ادامه، شقوق مختلفِ «هم باشی» از یکدیگر تفکیک و صورتبندی شده، استدلالی له رواییِ اخلاقیِ آن اقامه گشته است. در بخش انتهایی، از امکانات سنّت فقهی مدد گرفته شده، از «نکاح معاطاتی» که قائلان چندی در میان فقیهان دارد، همچنین  از قرابت و شباهت میان «هم باشی» و « نکاح معاطاتی» سخن رفته است. اگر استدلال های اقامه شده در این مقاله موجه باشد، می توان چنین انگاشت که افزون بر روایی اخلاقیِ « ازدواج عرفی»، از منظر فقه شناسانه، می توان از جواز فقهی آن نیز سراغ گرفت. علاوه بر این، در آخر مقاله،  از منظر نواندیشی دینی ، مبانی انسان شناختیِ ازدواج، اعم از« نکاح دائم» و« نکاح معاطاتی» تبیین شده است.  ذکر نکته ای هم دربارۀ شیوۀ خواندن مقاله ضروری است؛ جهت حفظ ساختار مقاله، پاره ای از مطالب به پاورقی برده شده، مطالبی که به اندازۀ متن اهمیت دارند. از اینرو، بهتر است خوانندۀ محترم در آنها نیز به دیدۀ عنایت بنگرد. 

 *****

آموزه های قرآنی مبنی بر اینکه زندگی، فرایند و روندی ازآفرینش پیاپی است، واجب می کند که هر نسل به وسیلۀ عملکرد پیشینیانش هدایت شود، ولی باز نا ایستد و آن ها مانعش نشوند، باید به او اجازه داده شود تا مشکلاتش را خودش حل کند .[۳]
محمد اقبال لاهوری

۱.چند سالی است از سوی مخاطبان جوانِ آثار خود در داخل و خارج کشور، به تفاریق با این پرسش مواجه شده ام: مناسبات و روابط میان دو غیر همجنس، در قالبی غیر از ازدواج دائم که از آن می توان به « ازدواج عرفی» و « هم باشی» تعبیر کرد، چه حکمی دارد؟ کاری غیر اخلاقی و فرو نهادنی است؟ یا، با لحاظ کردن شروط و قیودی، می توان از روایی اخلاقیِ آن سخن به میان آورد؟

پیش از پرداختن و پاسخ دادنِ به این پرسشها از منظر خویش، خوش دارم دربارۀ زمینه و زمانه و چراییِ سربرآوردن این پرسش و بدل شدنش به مسئله در جامعۀ ایران معاصر، برخی نکات را متذکّر شوم.

در سال ۱۷۸۳، فردریش تسولنر، روحانی پروتستانِ همدلِ با ایده های عصر روشنگری، در «ماهنامۀ برلین»، ناظر به بحث از ازدواجِ خارج از کلیسا که در آن روزگار طرح شده بود، مقاله ای نوشت و در آن از متفکّران و اهل نظر خواست که مؤلفه ها و مقوّماتِ «روشنگری» را بررسند و برای مردم تبیین کنند. چندی بعد، در پاسخ به این دعوت، کانت مقالۀ مشهور « روشنگری چیست؟»  را در این نشریه منتشر کرد.[۴]

می توان حدس زد که در آلمانِ اواخر قرن هجدهم، روایی و ناوراییِ ازدواج خارج از کلیسا، بدل به مسئله ای در میان اهل نظر گشته بود. قاعدتاً حضور زنان در اجتماع و نهادهای مدنی، به مسائل و  پرسش هایی دامن زده بود که پیشتر در آن جامعه  سابقه نداشته است. واقع بینی و دوراندیشی اقتضاء می کند که اهل نظر با مسائلِ پیش روی  خود مواجه شوند، آنها را ببینند و رصد کنند، سپس در پی  پاسخ دادن و ارائۀ راهکار برآیند.

بیش از نیم قرن است که زنان در جامعۀ ایران به عرصۀ عمومی آمده و در نهادهای عمومی نظیر مدرسه، دانشگاه، اداره، کارخانه ، شهرداری، وزارتخانه، بیمارستان و … مشغول به فعالیت اند؛ وضعیتی که شاید در ابتدای دوران قاجار قابل تصور نبود؛ این پدیده با توطئۀ کسی و یا گروه و جماعتی صورت نگرفته، بلکه از اقتضائات مدرنیزاسیون و سر برآوردن نهادهای مدرن در جامعه ای مثل ایران است که در « ضیافت مدرنیته»[۵] حضور نداشته، با تأخیر تاریخی با مدرنیته و بروز و ظهورات آن مواجه شده است. هنگامیکه امری در صحنۀ اجتماع رخ می دهد، لوازم آن نیز، خواسته یا ناخواسته، در پی می آید و محقق می گردد. حضور زنان در عرصۀ اجتماع، پای نهادن به دانشگاه و تحصیل کردن، وارد بازار کار شدن و کسب درآمد، استقلال شخصیتی و مالی و هویتی نوین به زنان بخشیده؛ امری که عموم زنانِ دورۀ قاجار از آن بی بهره بودند؛ چرا که پرده نشین و فاقد استقلال مالی و روابط اجتماعی بودند.

از تبعات پای نهادن زنان و دختران به عرصۀ  اجتماع در دهه های اخیر، مواجهه با مردان و پسران بوده است. روزگاری، فقیه و عالم اخلاق بزرگی چون ابوحامد غزّالی معتقد بود بهتر است زنان در پستوی خانه بمانند و نخ ریسی کنند[۶]؛ اما از آن دوران چندین سده گذشته و در روزگار کنونی چنین سخنانی، نزد قاطبۀ انسانها خریداری ندارد و غریب می نماید و در ترازوی عرف و اخلاق وزنی ندارد، هر چند همچنان قلیلی از این دست سخنان می گویند.[۷] چنانکه در جای دیگری آورده ام، آنچه در این میان اخلاقی است و برگرفتنی، مفهوم «عفت» است و رفتار عفیفانه؛ در مقابل، آنچه فرو نهادنی و غیرموجه است، رفتار غیرعفیفانه است. به عرصه آمدن زنان، فی نفسه، امری غیر اخلاقی نیست و اشکالی بر آن بار نمی شود؛ برگرفتنِ نگاه جنسی به جای نگاه انسانی و زنان را به ابژۀ جنسی فروکاستن، غیر اخلاقی و ناموجه است.[۸] در قرآن، متن مقدسِ مسلمانان نیز، آنچه به نحو اغلبی در دو سورۀ «نور» و «احزاب» محل تأکید قرار گرفته، «غض بصَر» و «حفظ فرج » و پاکدامنی پیشه کردن است، مخاطب آیات، هم مردان هستند و هم زنان، نه فقط زنان.[۹]

از مواجه شدن مردان و پسران با زنان و دختران در نهادهای مدنی و فضای عمومیِ جامعۀ کنونی ایران، گریز و گزیری نیست. چه بخواهیم، چه نخواهیم، چه بپسندیم، چه نپسندیم، چه اذعان کنیم، چه اذعان نکنیم، ایشان در محیط هایی نظیر مراکز خرید، دانشگاه، کارخانه، بانک، شهرداری، ادارات دولتی، شرکت ها و مؤسسات خصوصی… همدیگر را می بینند و با یکدیگر در تعامل اند. یکی از اقتضائات طبیعیِ این آشنایی ها، کشش و علاقۀ قلبی و قرابت روحی است که بین دو غیرهمجنس پدید می آید. در روزگاری نه چندان دور، دختران و پسرانِ جوان و والدین آنها، به نحو اغلبی معتقد بودند، این نوع آشنایی ها، اگر جدّی شود به ازدواج رسمی منتهی می شود و لاغیر، اما چند صباحی است شقوق دیگری در میان جوانان طرح شده و ازدواج عرفی بدل به خرده فرهنگی در جامعه شده که مبنای بحث کنونی است.[۱۰]

چنانکه در می یابم، تحولات اجتماعی و تغییر در مناسبات میان دو جنس مخالف در جامعۀ ایران طی سالیان اخیر به نحوی رقم خورده و پیش رفته که در آن، «ازدواج عرفی» و «هم باشی»، بدل به مسئله شده، مسئله ای که با ندیدن و نادیده انگاشتن  و به روی خود نیاوردن به محاق نمی رود.

«ازدواج عرفی»، پدیده ای ذو ابعاد است و باید از منظرهای مختلف جامعه شناختی، روان شناختی، حقوقی، اقتصادی، و… محل بحث قرار گیرد. آنچه در پی می آید، ناظر به سویه های اخلاقی و دینیِ این مقوله و داوری هنجاریِ نگارنده در باب ازدواج عرفی است. امیدوارم، ابعاد دیگر این مسئله توسط دیگر اهالی نظر واکاوی و ارزیابی گردد.۲

۲. خانواده از دیرپا ترین نهادها در زندگی بشری است. از دیرباز، عموم آدمیان برای سامان بخشیدن به مناسبات عاطفی و نیازهای جسمی و روحی خود، تشکیل خانواده داده اند. سده ها، ازدواج دائم و رسمی، قوام بخش تشکیل خانواده بوده، چه در ممالک شرقی چه در ممالک غربی؛ ازدواجی که ریشه در فرهنگ و سنن ستبر و قدیمی داشته است. در عین حال، چندین دهه است در اروپا، قارۀ آمریکا، خاور دور و خاور میانه، نوع دیگری از مناسبات و روابط میان دو غیرهمجنس شکل گرفته ؛ در کشور ما نیز «هم باشی» قدمتی چند ساله دارد.

«هم باشی» به معنای با هم بودن و زندگی کردنِ دو غیر همجنس است،[۱۱] مطابق با قراردادی نانوشته و یا نوشته شده؛ از آن به «ازدواج عرفی» هم می توان تعبیر کرد، چرا که امروزه بدل به بخشی از عرف جاری در عموم جوامع شده است. در واقع، جماعتی از جوانان در روزگار کنونی ترجیح می دهند پیش از اینکه با کسی پیوند ازدواج دائم به شیوۀ شرعی ببندند، ازدواج عرفی را تجربه کنند و میزان آمادگی خود برای زندگی مشترک و زیر یک سقف زندگی کردن به صورت رسمی را بسنجند.[۱۲] به تعبیر دیگر، «هم باشی» می تواند به ازدواج دائم و رسمی منتهی شود، می تواند پس از مدتی به انتها رسد و طرفین دیگر تعهدی نسبت به یکدیگر نداشته باشند. در ازدواج عرفی، هر چند عقد دائم  صورت نگرفته، اما  طرفین، مادامی که با یکدیگر زندگی می کنند، نسبت به هم  تعهد اخلاقی دارند و نقض آن از هر سو، کاری غیر اخلاقی است و مصداقِ خیانت محسوب می شود.[۱۳]

بحث من در این جستار معطوف به «ازدواج عرفی» است، نه «ازدواج موقت». در ازدواج موقت که در سنت فقه شیعی از آن به تفصیل سخن رفته، در شرایط کنونی عموماً زنانی که پیشتر ازدواج کرده و در حال حاضر همسر ندارند (یا بدین سبب که از همسر قبلی خود جدا شده و یا همسرشان فوت شده است)، به ازدواج موقت درمی آیند؛[۱۴] حال آنکه در «هم باشی» سخن بر سر «همسری»[۱۵] است، اما  در تصور رایج و غالب از «ازدواج موقت» و  «نکاح متعه» و « صیغه» در جامعۀ امروز ایران، زن به ابژۀ جنسی فروکاسته شده است.[۱۶] به تعبیر دیگر، در «ازدواج عرفی»، مناسبات جسمیِ میان زن و مرد، بخشی از رابطه است، نه همۀ آن. از اینرو مرد بر زن تملّک ندارد و مناسبات و روابط جسمی از موضع برابر تنظیم می شود و پیش می رود.[۱۷]

۳.در حوزۀ «اخلاق هنجاری»، چنانکه پیشتر آورده ام، در مجموع، با روایتی از «اخلاق در نظر اولِ»[۱۸] دیوید راس همدلی بیشتری داشته، درصورتبندی و ارزیابی مسائل و امور اخلاقی از آن مدد می گیرم.[۱۹] راس، فیلسوف اخلاق وظیفه گرایی است که با وظیفه گرایی به روایت کانت بر سرمهر نبود. از منظر او، وظایف اخلاقی در جای خود مهم اند و برگرفتنی، اما برای رسیدن به کنش اخلاقیِ موجه، آثار و نتایج مترتب بر آنها هم مهم است. به نزد وی، ما فهرستی از وظایف اخلاقی ،«وظایف در نظر اولی» داریم که در غیاب مانع و رادعی بدل به «وظیفه واقعی» کنشگر اخلاقی می شوند. افزون بر این، برای اینکه بتوان دربارۀ کنشی داوری اخلاقی کرد، باید بتوان آن را ذیل عناوین اخلاقی قرار داد. مثلا، «راه رفتن» و یا «غذا خوردن» در زمرۀ افعال طبیعی اند که در زندگی روزمره از انسان سر می زند، اما به خودی خود مشمول داوری اخلاقی واقع نمی شود، مگر اینکه «ربط اخلاقی»[۲۰] داشته باشند و ذیل عناوین اخلاقی قرار گیرند. «کتک زدن» و « نوازش کردن» نیز در زمرۀ افعال طبیعی اند که ازانسان سر می زند، در عین حال می توان آن را ذیل عناوین اخلاقی «آسیب رساندن به دیگران» و «مهربانی کردن» برد و دربارۀ آنها  داوری هنجاری کرد و از بدی و ناروایی اوّلی و خوبی و روایی دومی سراغ گرفت. بر این اساس، می توان «هم باشی» را به مثابۀ کنشی طبیعی که از دو انسانِ بالغ عاقلِ غیر همجنس سر می زند، ذیل عناوین اخلاقی قرار داد[۲۱] و از ربط اخلاقی اش سراغ گرفت و دربارۀ آن ارزیابی اخلاقی و هنجاری کرد. «ازدواج عرفی» را می توان ذیل عناوین اخلاقی و وظایف در نظر اولِ « وفاداری»[۲۲] و « آسیب نرساندن به دیگران»[۲۳] گنجاند و قرار داد.[۲۴] در واقع، «هم باشی» ای که متضمنِ وفاداری و آسیب نرساندن به دیگران است، قبح اخلاقی ندارد و می توان از روایی اخلاقیِ آن سخن گفت. در عین حال، اگر در «هم باشی»، هر یک از طرفین، پیمان خود را بشکند و موجب آزار و اذیت روحی طرف مقابل شود، کاری ناروا و غیراخلاقی مرتکب شده است.[۲۵]

افزون بر این، می توان از ربط و نسبت میان دو وظیفۀ «وفاداری» و «عدالت»[۲۶] در فهرست وظایف در نظر اول سراغ گرفت. یکی ازدغدغه های جدّی راس در نقد «وظیفه گرایی»[۲۷] به روایت کانت  این بود که نمی توان صرفاً به وظایف اخلاقی، فارغ از آثار و نتایج مترتب بر آنها پرداخت و بسنده کرد، چرا که شهودهای اخلاقی عرفی[۲۸]، هم بر تعارضِ وظایف اخلاقی با یکدیگر در برخی سیاقها صحّه می نهند، هم بی عنایتی به پیامدهای انجام و یا ترک فعلی را ناموجه می انگارند؛ ازاینرو باید از آسمان انتزاع  پای بر زمین انضمام نهاد و لوازم انجام و یا ترک کنشی در سطح جامعه را نیز بررسید و لحاظ کرد. به همین سبب، پرداختنِ به «تعارضات اخلاقی»[۲۹]، بر خلاف کانت، سهم مهمی در نظام فلسفی اخلاقیِ راس دارد و او به جای «وظایف اخلاقیِ مطلق»[۳۰]، از «وظایف اخلاقیِ شرطی»[۳۱] سخن می گوید؛ وظایفی که در نبودِ مانع ، بدل به وظیفه واقعیِ[۳۲] کنشگر اخلاقی می شوند. از اینرو، در بررسی اخلاقی پدیدۀ ازدواج عرفی، باید آثار و نتایج مترتب بر آن را نیز واکاوی کرد. یکی از مقولاتی که ارتباط وثیقی با پیامدهای «هم باشی» دارد و دربارۀ آن، خصوصاً در اروپا و آمریکای شمالی، مباحث زیادی طرح شده، «فرزند» است. اگر فرزندی محصول ازدواج عرفی باشد، دربارۀ آن چه می توان گفت؟ چرا بخشی از مالیاتی که دولت از شهروندان می گیرد،[۳۳] باید صرف مادرانی شود که از شریک[۳۴] زندگی خود جدا شده و با فرزندانی زندگی می کنند که محصول ازدواج عرفی اند؟ نقش جامعه در قبال مادرانی که به تنهایی توانِ سامان بخشیدن به زندگی خود را ندارند، چیست؟ بر چنین فرزندانی، چه به لحاظ عاطفی و روحی، چه به لحاظ معیشتی، در قیاس با فرزندانی که محصول ازدواج دائم هستند، ظلم بیشتری نمی رود؟ اتخاذ چنین سیاست هایی، در میان مدّت و دراز مدّت، سطح رفاه شهروندان را کاهش نمی دهد؟ اگر چنین است، لازمۀ این سخن، ناروا بودنِ ازدواج عرفی و فرو نهادنِ آن نیست؟

چنانکه در می یابم، در سه حالت می توان نسبت میان ازدواج عرفی و فرزند را بررسی  کرد:

الف.  طرفین رابطۀ از دواج عرفی با یکدیگر توافق می کنند که صاحب فرزند نشوند؛ امور مطابق با آنچه  قرار گذاشته اند پیش می رود و زن باردار نمی شود و فرزندی به دنیا نمی آید. در این سیاق، چنانکه پیشتر آمد، مادامی که طرفین به یکدیگر وفادارند و وظایف «وفاداری» و «آسیب نرساندن به دیگری» را نقض نکرده اند، «هم باشی»، کنشی  روا و موجه است و قبح  اخلاقی ندارد.

ب. طرفین رابطه خواهان فرزند هستند و پس از مدتی، زن باردار و صاحب فرزند می شود. هر چند در قیاس با فرزندی که محصول ازدواج دائم است، احتمال این امر که فرزند محصول هم باشی و ازدواج عرفی، به خاطر خاتمه یافتن رابطه، آسیب عاطفی و مالی ببیند، بیشتر است؛ در عین حال، این تفاوت، در «نوع»[۳۵] نیست، بلکه تفاوتِ در « درجه»[۳۶] است. به تعبیر دیگر، مشخص نیست که فرزندِ محصول ازدواج عرفی، به نحو معنادار و نظام مندی، لزوماً از فرزند محصول ازدواج دائم، درد و رنج بیشتری در زندگی ببیند. کاملاً متصور است فرزندی که محصول ازدواج دائم است، پس از جدایی زن و مرد از یکدیگر، در وضعیت معیشتی و روحیِ غیر مطلوبی به سر برد؛ نمونه های تلخ و دل آزار این امر، فرزندانی اند که محصول ازدواج زنان و مردان معتاد و یا زنان و
مردان خلاف کار و مجرم اند. از سوی دیگر، متصوّر است، زن و یا مرد و یا هر دو، پس از پایان یافتنِ ازدواج عرفی، مراقب وضعیت روحی و معیشتیِ فرزند خود باشند و به لحاظ عاطفی و معیشتی از او حمایت کنند و بر دوش دولت بار اضافی ننهند. علاوه بر این، می توان حالتی را تصور کرد که مرد و زنی که با یکدیگر پیوند ازدواج دائم بسته اند، پس از مدتی، به سبب اختلافات و نزاع های درازآهنگی که نتیجۀ زیر یک سقف زندگی کردن است، برای جلوگیری از آسیب روحی و روانی بیشتر فرزند و یا فرزندان خود، از یکدیگر جدا شوند. در این سیاق، هر چند مادر و پدر از یکدیگر جدا شده اند، اما فرزندشان، درد و رنج کمتری را تحمل می کند.[۳۷] عنایت داشته باشیم که  سخن بر سر «قابل تصوّر بودن»[۳۸] هر یک از این شقوق است و نه بیشتر. اگر «آزمایش های ذهنیِ»[۳۹] طراحی شدۀ فوق، متصور و قابل تحقق باشند، که هستند، برای موجه کردن استدلال اخلاقیِ اقامه شده در این جستار کفایت می کند.[۴۰]

بنابرآنچه آمد، می توان نتیجه گرفت فرزندی که محصول ازدواج عرفی است، در شرایطی از بیخ و بن متفاوت با فرزندی که محصول ازدواج دائم است، قرار ندارد. تفاوتی اگرهست، که هست، در درجه است و نه نوع؛ مدلول این سخن این است که معضلات و سختی های فرزندان، در ازدواج دائم و ازدواج عرفی، « مشترک الورود» است و هر سخن و تحلیلی که  آنجا گفته می شود، اینجا هم می توان گفت و از این حیث، تفاوت تعیین کننده و سرنوشت سازی دیده نمی شود.[۴۱]

 ج. در این شق، به رغم تصمیم اولیۀ طرفین، زن باردار می شود و فرزندی ناخواسته به دنیا می آید. به دنیا آمدن فرزند ناخواسته، اختصاصی به ازدواج عرفی ندارد؛ در ازدواج رسمی نیز متصوّر است که به رغم خواسته و میل طرفین، بارداری رخ دهد. اگر، بچه سقط نشود و پس از طی فرایندِ نه ماهۀ بارداری، نوزاد به دنیا آید، مسئولیت نگهداری از او بر عهدۀ مادر و پدر است. بر همین سیاق، اگر در «هم باشی»،  زن باردار شود و نهایتاً نوزاد پای به این جهان گذارد، مسئولیت بزرگ کردن و تربیت کردنِ او بر عهدۀ مادر و پدر است و هر گونه سهل انگاری در این باب، اخلاقاً مذموم است و فرونهادنی. در واقع، نظیر شقّ «ب»، اینجا هم مسئله « مشترک الورود» است و تفاوت ماهوی میان آنچه در ازدواج دائمی و ازدواج عرفی رخ می دهد، نمی توان سراغ گرفت. لازمۀ قیاس فوق این است که در ازدواج عرفی، نظیر ازدواج دائم، زن و مرد باید مسئولیت پذیر[۴۲] باشند و پیامدهای کنش خود را بپذیرند و به اقتضای آن عمل کنند؛ ولو اینکه، امری به رغم میلشان رخ داده باشد.

همانطور که پیشتر آمد، این مقاله متکفّلِ بحث از سویه های اخلاقی و دینی مقولۀ ازدواج عرفی است، دیگر ابعاد آن باید مستقلاً، توسط دیگر متخصصان واکاوی شود. در عین حال، کاملاً عنایت دارم که در شقوق «ب» و «ج»، مسئله سویه های دیگر هم دارد. در جامعه ای نظیر جامعۀ ایران، اگر در سطح جامعه فرهنگ سازی شود و «هم باشی» که اکنون زیر پوست شهر جاری و ساری است، به رسمیت شناخته شود؛ قوانین هم از پی آن تغییر می کند و فضای اجتماعی در این باب، مهیّاتر و آماده تر می گردد.[۴۳]

به کرّات در سالیان اخیر، از عمرو  و زید  شنیده ام که «هم باشی» و «ازدواج عرفی»، در حال حاضر بیش از آنکه برای طرفینِ رابطه، غریب و نأمانوس باشد، برای والدین آنها مشکل زا شده، احیاناً آن را هضم نکرده و نپذیرفته اند. چرا که دختران و پسران جوان مشکلی در برقراری رابطه ندارند و خصوصاً در شهرهای بزرگ، بدین نحو زندگی می کنند و چنانکه آمد، خرده فرهنگی شکل گرفته؛ مهم والدینی است که هم خود  ناراحت اند، هم از این امر نگران اند که بستگان و آشنایان از نحوۀ زیست فرزندانشان بویی ببرند. اگردر این باب بحث و گفتگو شود و سویه های مختلف آن به نحو جدّی واکاوی گردد، می توان گمانه زنی کرد که در آیندۀ نه چندان دور، هم به لحاظ عرفی و فرهنگی، هم به لحاظ حقوقی و قانونی و اجتماعی، تغییر و تحولات رهگشایی در این باب صورت پذیرد. به عنوان نمونه، درکشور کانادا و ممالک اسکاندیناوی، وقتی دو نفر زیر یک سقف به مدت شش ماه زندگی می کنند، رابطه از حالت رابطۀ صرف خارج می گردد و بر آن آثار و نتایج حقوقی بار می شود و طرفین به لحاظ  قانونی نسبت به یکدیگر تعهداتی پیدا می کنند.[۴۴]

مطابق با آنچه در شقوق سه گانۀ فوق آمد، با مدّ نظر قرار دادنِ  آثار و نتایج مترتب بر «هم باشی» و نسبتش با فرزندآوری، می توان چنین انگاشت که فرزندآوری، علی الاصول ناروا و ناموجه نیست. به تعبیر دیگر، با ملاحظۀ جمیع جوانب، افزون بر وظیفه اخلاقیِ «وفاداری» که پیشتر ذکرش رفت، ازدواج عرفی متضمن نقض وظایف اخلاقیِ « عدالت» و « مهربانی»[۴۵] که در عداد دیگر وظایف اخلاقیِ «در نظر اوّل» در فهرست دیوید راس قرار دارند، نیست و اخلاقاً موجه و برگرفتنی است.

افزون بر این، باید عنایت داشت که حتی در کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی که «ازدواج عرفی» پذیرفته  شده، فرزندانِ محصول «هم باشی»، گیر وگرفت های عدیده ای دارند و در قیاس با فرزندانِ «ازدواج دائم»، مشکلات بیشتری دارند. حال، با توجه به اینکه جامعۀ کنونی ایران، به لحاظ فرهنگی و حقوقی، فاصلۀ زیادی با جوامع یادشده دارد و مفاهیم «حلال زادگی» و «حرام زادگی» همچنان مهم اند و در مناسبات و روابط انسانی و خانوادگی تعیین کننده؛ طرفینی که وارد رابطۀ «هم باشی» می شوند، اخلاقاً باید این نکات را عمیقاً مدّ نظر قرار دهند و مطابق با آن برای زندگی خویش تصمیم گیرند.

چنانکه در می یابم، هر چند به لحاظ اخلاقی، همانگونه که  آمد، می توان علی الاصول فرزندآوری در «ازدواج عرفی » را ناروا نیانگاشت؛ در عین حال با عنایت به شرایط و مختصات جامعۀ کنونی ایران، همچنان تا به رسمیت شناختنِ چنان فرزندانی راه بلندی در پیش داریم، فرزندانی که با انواع درد و رنج ها و ناملایمات در زندگی خود دست و پنجه نرم خواهند کرد. از اینرو، به نظر می رسد در فضای کنونیِ ایران، در میان شقوق سه گانۀ یاد شده، شقّ اول اخلاقاً رواست؛ در شقّ دوم، تا اطلاع  ثانوی، باید بنا بر فرزند نیاوردن گذاشته  شود. در شقّ سوم، طرفینِ رابطۀ «هم باشی»، باید مسئولیت عواقب ناخواستۀ کنش خود را بپذیرند و مطابق با آن عمل کنند.

۴.تا کنون کوشیدم با اقامۀ استدلال هایی چند، رواییِ اخلاقیِ «ازدواج عرفی» را صورتبندی کنم. در بخش انتهایی مقاله بر آنم تا از منظر فقهی و نواندیشی دینی نیز به «هم باشی» بپردازم.

در متن مقدس مسلمانان، قرآن، هر چند «زنا» صراحتاً نهی شده و مجازاتی برای «زانی» و « زانیه» ذکر شده[۴۶]، اما دربارۀ « ازدواج عرفی» و «هم باشی»، نفیاً و اثباتاً سخنی نرفته است. افزون بر این، بر خلاف آئین مسیحیت که در آن ازدواج سویۀ قدسی دارد و حتماً با حضور کشیش، زن و شوهر به عقد رسمیِ یکدیگر در می آیند، در دین اسلام، ازدواجِ میان دو غیرهمجنس، امری غیر مقدّس، عرفی و عقلایی است و متوقف بر حضور مقام مذهبی نیست و بدون واسطۀ یک روحانی نیز انجام می شود و شرعیت و رسمیت می یابد.

از سوی دیگر، جمهور فقهای شیعه هم «ازدواج دائم» را روا می دانند، هم «ازدواج موقت» را؛ در عین حال با «ازدواج عرفی»، به روایتی که در بالا تقریر گشت، همدلی ندارند و آن را ناروا می دانند.

با این حال، برخی از فقهای مشهور معاصر، نظیر آیت الله صادقی تهرانی و احمد قابل در آثار خویش از جواز و روایی فقهیِ «نکاح معاطاتی» سخن گفته اند[۴۷]؛ توضیح آنکه «معاطات»، معاملۀ بدون عقد مخصوص است؛ معامله ای مبتنی بر توافق و تراضی طرفین، بدون اینکه عقد مخصوصی جاری شود و الفاظ خاصی برای ایجاب و قبول بر زبان جاری شود.[۴۸] در واقع، در این نوع معامله،  قصد و ارادۀ طرفین برای تحقق معامله کفایت می کند. مثلاً وقتی کسی به یک مغازۀ خواربار فروشی می رود و خریدنِ برنج را اراده می کند، صرفِ اراده و توافق طرفین، بدون اینکه عقدی مخصوص جاری شود، برای روا بودن معامله کفایت می کند. حال، فقهای یاد شده معتقدند می توان نکاح را هم در زمرۀ معاملات معاطاتی به حساب آورد و جایز انگاشت.[۴۹] مطابق با این تلقی، تراضی و توافقِ طرفین جهت برقراری رابطۀ میان زن و مرد کفایت می کند. مدلول این مدّعا این است که «رشیده» و «بالغه» بودن دختر، با رضایت و اراده کردن او در می رسد و عجین می گردد و برای «نکاح معاطاتی»، نیازی به  اجازۀ مستقلی، نظیر اذن پدر نیست.[۵۰]

مطابق با آنچه آمد، می توان از امکانات سنّت فقهی مدد گرفت و چنین انگاشت که « نکاح معاطاتی» با « ازدواج عرفی»، فرق محسوس و قابل توجهی ندارد، هر چند زمینۀ پیدایی «هم باشی» در روزگار کنونی با «نکاح معاطاتی» تفاوت هایی دارد. در واقع، تراضی  و توافق  و قصد و ارادۀ طرفین بر زندگی کردنِ زیر یک سقف، از مشترکات « ازدواج عرفی» و « نکاح معاطاتی» است؛ پس، اگر از منظر فقهی می توان از رواییِ اوّلی سخن گفت، می توان دومی را هم برکشید و موجه انگاشت. لازمۀ سخن فوق این است که « هم باشی»، مصداقی از «زنای غیر محصنه» نیست و از منظر شرعی، امری جایز است. افزون بر این، برای اینکه «نکاح معاطاتی» موجّه و مقبول افتد، هم باید مدت زمان آن مشخص گردد، هم  برایش «مهر و صداقی» در نظر گرفته شود؛ این دو امر، بسته به توافقِ طرفین، در موعد مقرر صورت می گیرد.

هر چند نکاح معاطاتی، در میان فقها مخالفان زیادی دارد؛ در عین حال رأیی است که در سنت فقه شیعی، قائلان چندی دارد. همین میزان، برای بحث کنونی کفایت می کند؛ چرا که اگر قول و رأیی در میان فقها قائلی داشته باشد، با تأسّی بدان می توان چنین انگاشت که فرد، همچنان ملتزم به سنّت فقهی است و از دایرۀ اطاعت خارج نشده است.  در اینجا، عدّه و عُدّه مهم نیست و محوریت ندارد، بلکه از منظر فقه شناسانه، نفسِ وجود قول و رأیی در میان طایفۀ فقیهان، بر روایی و موجه بودنِ آن دلالت می کند؛ همانطور که نفسِ فتوای احمد قابل و صدورِ جواز شرعی برای نپوشاندنِ  موی سر و گردن دختران و زنان در روزگار کنونی، بر قائل داشتنِ این قول در سنت فقهی دلالت می کند. به تعبیر دیگر، آنچه در این میان محوریت دارد، از این قرار است: آیا سخن و رأیی، مخالفت قطعی با سنّتِ قطعی اسلامی دارد یا نه؛ اگر  مخالفت قطعی نداشته باشد و بتوان آنرا در جایی از رودخانۀ خروشان و جاری فقه سراغ گرفت، می توان آن را علی الاصول موجّه انگاشت. چنانکه آمد، «نکاح معاطاتی»، قائلانی در میان فقیهان دارد و چند فقیه  آن را موجّه انگاشته اند. مدلول این سخن این است که می توان، افزون بر روایی اخلاقی، از جواز فقهیِ «ازدواج عرفی» و «هم باشی»  نیز سخن به میان آورد.

از سوی دیگر، عموم نواندیشان دینی متأخر، در حوزۀ احکام فقهیِ اجتماعی، قائل به بازخوانی و واکاویِ مبانی و مبادیِ انسان شناختی، جامعه شناختی، معرفت شناختی … و «ترجمۀ فرهنگی» و « اجتهاد در اصول» اند.[۵۱] به نزد ایشان، با تأسی به روح حاکم بر متن مقدس و سنت دینی، « باید» قرائتی را برگرفت و مطمح نظر قرار داد که انسانی و اخلاقی است، نگرش نواندیشان دینی در این باب، قوام بخشِ « نظام الاهیاتی بدیل» است.[۵۲]

احکام مربوط به «نکاح» از این قاعده مستثنا نیست. از مفروضات انسان شناختیِ عموم فقها در این باب، به حساب آوردنِ زن در زمرۀ دارایی و متعلقات مرد است؛ مفروضی که عمیقاً متأثر از شرائط اقلیمی- محیطی- فرهنگی- عرفیِ شبه جزیرۀ عربستان بوده؛ عرفی که به تعبیر شاه ولی الله دهلوی در حجه االله البالغه، لزوماً بهترین عرف نیست و می توان آن را متناسب با مسلّمات و مقبولات و عقلانیت زمانه اصلاح کرد. در روزگار کنونی، کرامت انسانیِ[۵۳] زنان و مردان و برابری حقوقیِ آنها با یکدیگر به نزد کثیری از انسانها بر مسند تصویب نشسته و بدل به امری کم و بیش بدیهی شده و عقلانیت زمانه حول آن شکل گرفته است. به تعبیر دیگر، نه مردان برتر از زنان اند و نه بالعکس؛ پس، «متعلّقه» و « ضعیفه» قلمداد کردن زنان، امری ناموجه است؛ امری که با روح حاکم بر آیات قرآن هم سازگار نیست.[۵۴] در مقابل، نگرشِ «کالا محور» به زنان را فرو نهادن و «همسری» را برگرفتن و از موضع برابر وارد رابطۀ انسانی شدن، رابطه ای دوسویه که نیازهای جسمی وعاطفی زن و مرد را پوشش می دهد و بر طرف می کند، از مقومّاتِ موجه و رهگشای نکاح در روزگار کنونی است؛ هم «نکاح دائم» و هم «نکاح معاطاتی». در واقع، از منظر نواندیشی دینی، امروزه قرائتی از نکاحِ میان زن و مرد، اخلاقی و انسانی و برگرفتنی  است که متضمنِ مفروضات یاد شده باشد و آنها را لحاظ کند.

۵.بنا برآنچه آمد، می توان نتیجه گرفت که «ازدواج عرفی» با حدود و ثغوری که تبیین گشت، از منظر اخلاقی، قبحی ندارد و ناروا نیست.[۵۵] افزون بر این، می توان چنین انگاشت که «نکاح معاطاتی»، دست کم از منظر برخی از فقها جایز است. پس، کسی که دلمشغولِ تأسّی به سنّت فقهی است نیز می تواند «هم باشیِ» مبتنی بر «همسری» و تراضی و توافقِ طرفین را روا انگارد.

به نظرم، موجّه و مباح انگاشتنِ «ازدواج عرفی»، از مصادیقِ به رسمیت شناختنِ هوشمندانۀ  اقتضائات زمانه ای است که در آن بسر می بریم. اصرار و الحاح ورزیدنِ بر سنّت و عرفِ پس پشت و نادیده گرفتنِ و انکار تحولات و سربرآوردنِ مسائل تازه و به پرسش های نوین پاسخ های کهنه دادن، راهی به  جایی نمی برد. در مقابل، چشمها را شستن و جور دیگر دیدن و گشوده بودنِ نسبت به مسائل جدید و از پی بدست دادنِ راهکارهای عقلانی و اخلاقی  و واقع بینانه برآمدن، خردنواز و رهگشاست.

منابع و پانوشت ها
——————————————-

[۱]  . مرادم از ازدواج عرفی، زندگی دو غیرهمجنس با یکدیگر زیر یک سقف به نحو غیر رسمی است. در زبان انگلیسی، از مفهوم « cohabitant» برای توضیح این پدیده استفاده شده است. برخی واژۀ «هم باشی» را به عنوان معادل این اصطلاح پیشنهاد کرده اند. به نظرم، «ازدواج عرفی»  نیز معادل مناسب و قابل فهمی در زبان فارسی است؛ مراد از «عرف» در این ترکیب، امری است که عقل جمعی بر آن صحه نهاده و در یک جامعه رفته رفته بدل به بخشی از مناسبات و روابط  رایجِ میان انسانها شده است. آنچه در سالیان اخیر از آن تحت عنوان «ازدواج سفید» یاد می شود، خرده فرهنگی (sub-culture) که نگرانی برخی از مسئولین را هم به همراه داشته و در واکنش به وجود آن در کشور لب به اعتراض گشوده اند، مصداقی از «ازدواج عرفی» است. در مستند اخیر « انقلاب جنسی»، ساختۀ جواد شمقدری، که از جمله کارگردانان حکومتی است نیز به قصۀ «ازدواج سفید» اشاره شده است.

پس از اتمام نگارش ویراست دوم مقاله، متوجه شدم که  چند صباحی است این مسئله در کشورهای مسلمانی نظیر مصر، مراکش، لبنان… تحت عنوان « الزواج العرفی» طرح گشته، محل  بحث و نقد و تحلیل واقع شده است. پس، این پدیده اختصاصی به جامعۀ ایران معاصر ندارد و مسئله مبتلا به عمومِ کشورهای مسلمان در روزگار کنونی است.

۲.از تمام همکاران، دوستان وعزیزانی که ویراست های سه گانۀ این مقاله را پیش از انتشار خواندند و ملاحظات و نکات عالمانه و مشفقانۀ خود را با نگارنده در میان نهادند، صمیمانه سپاسگزارم.

 [۳]  . محمد خالد مسعود، تجدید بنای اجتهاد از دیدگاه اقبال، ترجم محمد مسعود نوروزی، تهران، دانشگاه امام صادق، ۱۳۹۶، صفحه ۱۵۹.   

[۴]  برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به: امانوئل کانت، «روشنگری چیست؟»، ترجمه‌ی همایون فولادپور، کلک، ش ۲۲، دی ۱۳۷۰، ص ۵۷-۴۸.

[۵]  . این تعبیر را از داریوش شایگان وام کرده ام. برای بسط این مطلب نگاه کنید به:

منصور هاشمی، آمیزش افقها، تهران، فرزان روز، ۱۳۸۹.

[۶]  . ابوحامد غزالی، احیاء علوم الدین، « آداب النکاح».

[۷]  . خاطرم هست در مجلس شب هفت مادربزرگ من که در مسجد فخرالدولۀ تهران برگزار شد، یک آقای روحانی‌ سخن می‌گفت. ایشان درمسجد، خطاب به جمعیت زیادی که نشسته بودند، ‌گفت: روایت برای شما بخوانم، کمال زن به این است که مرد نامحرمی را نبیند و هیچ مرد نامحرمی او را نبیند. سپس تأکید کرد که بهتر است هیچ مرد نا محرمی، زن را نبیند و او هم هیچ مرد نامحرمی را نبیند. همان‌موقع که به سخنان ایشان گوش می‌کردم، با خود می‌اندیشیدم، جالب است ایشان این سخنان را در حکومتی موسوم به حکومت دینی می‌گوید که یک زن در آن وزیر است، آن موقع هنوز خانم دستجردی وزیر بود. در ثانی، ایشان فکر نمی‌کند خانم‌هایی که آمده و در این مجلس نشسته اند، چگونه آمده اند؟ با هلیکوپتر شخصی آمده اند؟! قاعدتاً همگی سوار ماشین شده و در خیابان راه رفته‌اند. این سخن که «کمال یک زن به این است که هیچ مرد نامحرمی او را نبیند و هیچ مرد نامحرمی را نبیند»، محلی از اعراب ندارد و با وضعیت کنونی جامعۀ ما بی نسبت است. این نگرش، متعلق به جامعۀ سنتی و پیشامدرن بوده که در آن زنان در پستوی خانه می‌نشستند؛ متعلق به آن ایام و روزگار است. این که می‌گویم سکولاریزاسیون فشار آورده و خودش را تحمیل کرده، به همین معناست. طنز روزگار است که از یک طرف، در جامعۀ ما، زنان وزیر و معاون رئیس‌جمهور می‌شوند، از طرف دیگر، بخش‌هایی از جامعۀ سنتی ما چنین ایده‌هایی دارند. این همان روند سکولاریزاسیون است، مثل موجی که لب ساحل جلو می‌آید و با خودش ماسه‌ها را می‌شوید و با خود به داخل اقیانوس می‌برد. تحولاتی که رخ داده، از اقتضائات شهرنشینی است، از اقتضائات توسعۀ کمّی و کیفی دانشگاه‌هاست، از اقتضائات صنعتی شدن است.

نقل از مقالۀ « پسا-اسلام گرایی و پسا-سکولاریسم» به قلم نگارنده در لینک زیر:

پسا-اسلام گرایی و پسا-سکولاریسم در ایران معاصر

[۸] . برای بسط این مطلب، نگاه کنید به:

سروش دباغ،« بی حجابی یا بی عفتی؛ کدام غیر اخلاقی است؟»، حجاب در ترازو، لندن، اچ اند اس، ۱۳۹۶.

[۹]  . همو، «حجاب در ترازوی قرآن»، حجاب در ترازو.

[۱۰]  . اوایل دهۀ هفتاد شمسی، تحصیل در دانشگاه علوم پزشکی تهران را آغاز کردم. در آن روزگار، عموم دانشجویان بر این باور بودند که رابطۀ میان دو غیر همجنس نهایتاً به ازدواج رسمی ختم می شود، تصور و تلقی ای از ازدواج عرفی وجود نداشت. اما در سالیان اخیر، دختران و پسران متعددی به ازدواج عرفی باور دارند و مطابق با آن در حال زندگی کردن اند، هر چند ممکن است والدین آنها خبر نداشته باشند، یا اگر خبر داشته باشند آنرا نپسندند و از آن مهمتر، ترجیح می دهند این مطلب از بستگان و آشنایان مخفی بماند. یکی از دوستانم که متعلق به خانواده ای مذهبیِ در تهران است، اخیراً برایم نقل می کرد خواهرش قریب به چهار سال از مادر و خواهر و برادر خود پنهان کرده  که پسرش به همراه دختری، در منزلی با هم زندگی می کنند، بدون اینکه رسماً ازدواج کرده باشند. افزون بر این، در یکی از سفرهای اخیرم به امریکا، از زن و شوهر جوانی که متولد دهۀ شصت شمسی اند و یکسال و نیم است برای ادامۀ تحصیل، از تهران به آمریکا امده اند، شنیدم دوستان مشترک متعددشان در سالیان اخیر، به صورت «هم باشی»  با یکدیگرزندگی می کنند. از منظر این زوج، این فرهنگ در میان متولدین دهۀ هفتاد شمسی شیوع قابل توجهی پیدا کرده است. به نظر می رسد، ازدواج عرفی، دست کم در بخش هایی از جامعه، خصوصاً طبقه متوسطِ شهرهای بزرگ، بدل به خرده فرهنگ شده است.  

  [۱۱]  . در این مقاله، مراد از «هم باشی»، رابطۀ میانِ دو غیر هم جنس است، در عین حال علی الاصول، « هم باشی»، افزون بر رابطۀ میان دو غیر همجنس، شامل رابطۀ میان دو همجنس هم هست، این جستار متکفل بحث از آن نوع «هم باشی» نیست.

 در برخی از موارد، به سبب فراهم نبودن شرایط ازدواجِ دائم، طرفین، گریز و گزیری از «هم باشی» ندارند؛ فی المثل، به علت فراهم نبودن شرایط اقتصادی برای مرد و یا زن و یا هر دو. افزون بر این، از دو زوج ایرانی که در سالیان اخیر به صورت «هم باشی» در ایران زندگی کرده اند، اخیرا شنیدم که، علاوه بر مسائل مالی، یکی دیگر از عواملی که عده ای را به این سمت سوق داده، دخالت خانواده ها در زندگی طرفین در فرهنگ ایرانی است. از منظر ایشان، چون «هم باشی»، رسمیت ازدواج دائم برای خانواده ها را ندارد، در آن، میزان دخالت و حرف و حدیث ها به نحو چشمگیری کاهش  پیدا می کند.

از یکی از جامعه شناسانِ داخل کشور اخیراً شنیدم، افزون بر دو عامل فوق، عامل سومِ حرکت به سمت «هم باشی»، که صبغۀ آسیب شناسانه دارد، فقدان موقعیت ازدواج دائم برای دخترانی است که سن شان بالا رفته است. ایشان ترجیح می دهند، به جای ماندن در خانۀ پدری، در غیاب ازدواج دائمی، «ازدواج عرفی» را تجربه کنند. از منظر این جامعه شناس، با توجه به نرخ بالای طلاق در جامعۀ کنونی ایران، « ازدواج عرفی» و به سر بردن با کسی در زیر یک سقف، پیش از ازدواج دائم، هم امکان آشنایی عمیق طرفین را با یکدیگر فراهم می کند، هم اگر بنا بر مفارقت و جدایی این دو نفر با یکدیگر باشد، اگر این امر در دوران «هم باشی» رخ دهد، در مجموع تلخی و رنج کمتری در قیاس با دوران «ازدواج دائم» دارد.

در سالیان اقامت بلند خود در انگلستان و کانادا، به کرات دیده و شنیده ام دو طرفی که با یکدیگر در رابطۀ « هم باشی» اند، نسبت به هم وفادار و متعهدند. به تعبیر دیگر، «هم باشی»، نسبتی با تنوع طلبی و برقراری روابط موازی ندارد و آنرا اخلاقا مذموم و مردود می انگارد. در جامعۀ ما هم که این پدیده بدل به خرده فرهنگی شده، طرفین باید این نکته را مدّ نظر قرار داده، نسبت به یکدیگر وفادار باشند.

[۱۴]  . در دهۀ هفتاد شمسی، آقای هاشمی رفسنجانی، رئیس جمهور وقت، بحث از «ازدواج موقت» را در خطبه های نماز جمعۀ تهران طرح کرد. مطابق با پیشنهاد ایشان، در صورتی که جوانان امکان ازدواج دائم را ندارند، می توانند «ازدواج موقت» کنند.

  [۱۵] . مفهوم «همسری» به معنای برابری و هم کفوی، در ادبیات قدیم و جدید ما بکار رفته است. به عنوان نمونه، مولوی و نیما، در اشعار ذیل «همسری» را بدین معنا بکار برده اند:

همسری با انبیا برداشتند
اولیا را همچو خود پنداشتند

گفته اینک ما بشر ایشان بشر
ما و ایشان بستۀ خوابیم و خور ( مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۲۶۵ و ۲۶۶).

در بن این پرده نیلوفری
کیست کند با چو منی همسری؟

زین نمط آن مست شده از غرور
رفت و ز مبدا چو کمی گشت دور

دید یکی بحر خروشنده ای
سهمگنی، نادره جوشنده ای ( نیمایوشیج، شعر « چشمه»)

 [۱۶]  . به لحاظ فقهی، علی الاصول دختر باکره هم می تواند ازدواج موقت کند. در عین حال، به لحاظ فرهنگی، در جامعۀ کنونی ایران ، « ازدواج موقت» بیشتر با تلذذ و تمتع جنسی  شناخته می شود ( هر چند علی الاصول به لحاظ فقهی یکی از شروط «نکاح متعه» یا «ازدواج موقت» می تواند این باشد که طرفین با یکدیگر رابطۀ جنسی نداشته باشند)؛ تلذذی که زن را بیشتر در کسوت یک کالا و ابژۀ جنسی می بیند. از اینرو، در جامعۀ ما، دختران جوانی که وارد این رابطه می شوند؛ در آینده، به لحاظ فرهنگی و نه شرعی، با مشکلاتی جهت یافتن همسر دائم مواجه می گردند.

 [۱۷]  . در دهۀ هشتاد شمسی، روزگاری که در انگلستان فلسفه می خواندم،  مجالی یافته و پیش یکی از شاگردان مرحوم منتظری که خود مجتهد بود و در عین حال دریکی از رشته های علوم انسانی جدید تحصیل کرده بود، «اصول» می خواندم. ایشان می گفت که در قصۀ «نکاح» و «نشوز»، مبنای عموم فقها، «تمکین جنسی» است. به تعبیر دیگر، اگر زن، هر زمان که مرد اراده کند و بخواهد نیاز جنسی او را تمکین نکند، به حرف شوهر خود گوش نکرده و  ناشزه شده است. مفروض و مبنای انسان شناختیِ چنین نگرشی این است که  زن در زمرۀ متعلقات و ما یملکِ مرد است.

سالها پیش، در مجلس ترحیم مادر یکی از دوستان نزدیکم که درشهر قم برگزار شد، شرکت کردم؛ پدر ایشان روحانی است و روزگاری در تهران  نماینده آیت الله خویی بود و وجوهات شرعی می گرفت. در مراسم ترحیم یاد شده، از متوفی، چند بار تحت عنوان « متعلقه حاج آقا …»  نام برده شد. روشن است «متعلقۀ» کسی بودن با «همسر» او بودن تفاوت زیادی دارد و این اختلاف از چه مبادی و مبانیِ انسان شناختی ای  نشات می گیرد.

Ethics of Prima Facie Duties .[18]

[۱۹]  . حدود پنج سال پیش که اوّلین مقاله از سلسله مقالات چهارگانه خود دربارۀ مسئله حجاب را منتشر کردم، جهت تقریر و صورتبندیِ اخلاقی مسئله، از دستگاه اخلاقیِ دیوید راس استفاده کردم. برای آشنایی با تلقیِ نگارنده از امّهات  فلسفۀ اخلاق راس، نگاه کنید به: « حجاب در ترازوی اخلاق»، حجاب در ترازو؛ همو، درسگفتارهایی در فلسفه اخلاق، تهران، صراط، ۱۳۹۲، چاپ دوم، صفحات ۱۹۰-۱۶۱.

[۲۰]  . moral relevance

[۲۱]  . ربط و نسبت میان «فعل طبیعی» و «عنوان اخلاقی»  در ادبیات فلسفۀ اخلاق را  ذیل بحث از مفهوم « عفت» واکاویده ام. جهت بسط این امر، نگاه کنید به: « بی حجابی یا بی عفتی؛ کدام غیر اخلاقی است؟؟»، حجاب در ترازو.

fidelity. [22]

non- maleficence. [23]

[۲۴]  تفکیک میان  «وظایف در نظر اول» و « وظایف واقعی» و فهرست «وظایف در نظر اول»، در این اثر دیوید راس به بحث گذاشته شده است:

David Ross (1930) The Right and The Good (Oxford: Clarendon Press), chapter 2.

راس بر آن است تا بر وظایف اخلاقیِ مطلق و نقض ناپذیر به روایت کانت، وظایفی که از « امر مطلق» استنتاج می شوند، قید زند. به نزد او، این امر موجه تراست و با شهودهای اخلاقی ما سازگاری بیشتری دارد؛ از اینرو میان « وظایف در نظر اول» و « وظایف واقعی»  تفکیک کرده است. دیوید مک ناتون، فیلسوف اخلاق معاصر، در مقالۀ زیر، تقریر خوبی از « اخلاق در نظر اولِ» راس بدست داده است:

 David McNaughton (1996) “An Unconnected Heap of Duties?”, Philosophical Quarterly, ۴۶, pp. 433-447.

 [۲۵]  برخی از دوستانِ ساکن داخل کشور که مقاله را پیش از انتشار خواندند، از وضعیت نابهنجار مناسباتِ میان مردان و زنان در داخل کشور ابراز ناخرسندی کرده و بر تنوع طلبی و روابط موازی متعدد از سوی مردان و  زنان در سالیان اخیر تأکید کرده اند. ایشان نگران بودند  که انتشار مقالاتی از این دست، احیاناً بدین نوع روابط، بیشتر دامن بزند. شخصاً، تحقیق میدانی و تجربیِ معتبری در این باب ندیده ام. درعین حال، به فرض که چنین باشد، امری که البته از لحاظ اخلاقی محکوم است و مصداق خیانت به حساب می آید، ارتباطی با محتوای این مقاله ندارد. از قضا، منحصر شدنِ روابط جسمی و عاطفی فرد با یک نفر، کسی که «همسر» اوست، محل تاکید این جستار است و با تنوع طلبی  منافات دارد.

justice. [26]

Deontologism. [27]

common-sensical moral intutions. [28]

moral conflicts. [29]

absolute duties. [30]

conditional duties. [31]

actual duty. [32]

[۳۳] . بر خلاف جوامع نفت خیزی مثل ایران که در آن دولت چندان در بند مالیات نیست، «مالیات» نقش مهمی در درآمدهای دولت های غیرنفتی دارد. یکی از بحث های درازآهنگ میان شهروندانی که  خصوصاً در اروپا و آمریکای شمالی مالیات می پردازند، چگونگی صرف آن توسط دولت است. به همین سبب، مقولاتی چون سیاست های حمایتی دولت از مهاجران و پناهندگان و یا مادرانی که با فرزند خود به تنهایی زندگی می کنند، از مباحث جاری در جامعۀ مدنی و فضای عمومی است. .

partner. [34]

type. [35]

degree. [36]

[۳۷]  . شخصا، در میان دوستان و آشنایان، چهار زوج را می شناسم که با همین استدلال از یکدیگر جدا شدند؛ در هر چهار مورد، مرد و زن که هر دو تحصیلات عالیه دارند، ترجیح دادند برای حفظ سلامت روحی و روانی فرزند خود، به زندگی مشترک خاتمه بخشند. در سه مورد، به گواهی خودشان، افزون بر اینکه فرزند در وضعیت روحی بهتری به سر می برد و آرامش بیشتری را تجربه کرده، رابطۀ دوستانه ای میان زن و شوهر سابق برقرار است و جدایی به هر دو طرف کمک کرده تا خود را بازیابند و زندگی فردی و خانوادگی بهتری را برای خویش رقم زنند.

conceivable. [۳۸]

thought experiment. [39]

[۴۰]  . در فلسفه و معرفت شناسی جدید، مدد گرفتن از «آزمایش های ذهنی»، ابزار و روشی است برای ایضاح و موجه کردن یک مدّعا. در بحث کنونی که متعلق به « معرفت شناسی اخلاق» است، جهت اقامۀ استدلال و موجه کردن مدّعای خود، از این آزمایش های ذهنی بهره برده ام. برای آشنایی با اهمیت و نقش « آزمایش ذهنی» در فلسفۀ جدید، به عنوان نمونه، نگاه کنید به مدخل « آزمایش ذهنی» در دائره المعارف استنفورد در لینک زیر:

https://plato.stanford.edu/entries/thought-experiment/

[۴۱]  .عده ای در جهان جدید معتقدند « فرزندآوری»، اساساً کاری غیراخلاقی است. از مفروضات نگارنده که له آن در این نوشتار دلیلی اقامه نشده این است که فرزندآوری کاری غیراخلاقی نیست، امیدوارم در مجال و مقالی دیگر بدان بپردازم. در عین حال، این مسئله هم «مشترک الورود» است. به تعبیر دیگر، اگر کسی فرزندآوری را غیر موجه بداند، رأی او هم دربارۀ ازدواج دائم صدق می کند، هم درباره ازدواج  عرفی. از سوی دیگر، اگر کسی فرزندآوری را موجّه بداند، آنرا هم در باب ازدواج دائم موجّه می داند، هم دربارۀ  ازدواج عرفی.     

accountable. [42]

[۴۳] . می دانم که فضای کنونی جامعۀ ایران، نسبت به فرزندانی که محصول «ازدواج عرفی» اند، دید خوبی ندارد. از برخی از دست اندرکاران امور پزشکی داخل کشور به نحو موثق شنیده ام کثیری از بارداری هایی که محصول «هم باشی» اند، به سقط جنین ختم می شود؛ خصوصاً با توجه به مقولۀ « حلال زادگی» و « حرام زادگی» در فرهنگ ما، این امر ابعاد دیگری هم پیدا کرده است؛ از این قبیل که  در حال حاضر فرزندانِ محصول « ازدواج عرفی» نمی توانند شناسنامه داشته باشند. به صعوبت و توبرتویی و پیچیدگی قصّه توجه دارم، در عین حال تصور می کنم که ندیدن و نادیده انگاشتن مسئله، راهی به جایی نمی برد. دو نفری که عاقل و بالغ اند و وارد رابطۀ «هم باشی» می شوند، البته باید مسئولیت اعمال اختیاری خود را بپذیرند، در عین حال، این امر رافعِ مسئولیت های دولت و نهادهای مدنی یک جامعه نیست، باید تصمیم جمعی با نگرشِ مبتنی بر کنترل و حداقلی شدنِ ضرر در این باب اتخاذ شود؛ حداقلی و کمینه شدن درد و رنجِ برای بیشترین شهروندان.

 [۴۴] جامعۀ کنونی ایران، به لحاظ فرهنگی، فاصلۀ بسیاری با جامعۀ کانادا دارد. در کانادا، با توجه به شیوع پدیدۀ « هم باشی»، عقلای قوم  به این نتیجه رسیده و به لحاظ  قانونی، احکام و قیودی برای «هم باشی» درنظر گرفته اند. در جامعۀ ایران نیز، می توان با عنایت تامّ به  مختصات فضایی که در آن به سر می بریم، طی گفتگو و رایزنی های درازآهنگ، عقلای قوم و متخصصان، قوانینی برای این پدیده وضع کنند.

beneficence. [45]

[۴۶]  . نگاه کنید به: سورۀ نور، آیه ۲؛ سورۀ نساء، آیات ۱۵ و ۱۶.

 [۴۷] . مرحوم صادقی تهرانی معتقد است:

«عقد یا قرارداد ازدواج به هر زبانی که باشد درست است و اگر هم بدون لفظ ویژه اش که «انکحت» یا «نکاح کردم» باشد، در صورتی که جریانی میان زن و مرد انجام گردد، چه با نوشتن یا گفتن یا اشاره یا هر طور دیگر که به روشنی دلالت بر انجام ازدواج کند، کافی است،… . اگر کفش روی کفش گذاردن یا شیرینی به یکدیگر تعارف کردن یا هر اشاره و عملی دیگر که در عرف آنان دلیل بر انجام ازدواج است، همین ها کافی است و دیگر صیغه ای چه عربی و چه به زبان دیگر لازم ندارد. عمده این است که معلوم باشد قضیه رفیق بازی و زنا در کار نیست، بلکه مقصود زناشویی و تشکیل زندگی جدید است، چه دائمش و چه موقتش».

ایشان جهت موجه کردن « نکاح معاطاتی»، به روایاتی چند، همچنین  آیاتی از قرآن که بر وفای به عهد و پیمان دلالت دارند، استناد کرده است، نظیر آیه اول سورۀ « ماتده» و آیۀ ۳۴ سورۀ «اسراء».  برای آشنایی بیشتر با رأی مرحوم صادقی تهرانی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به لینک زیر:

 

https://www.tasnimnews.com/fa/news/1394/04/14/790907/%D8%A2%DB%8C%D8%A7-%D9%87%D9%85-%D8%A8%D8%A7%D8%B4%DB%8C-%D9%87%D9%85%D8%A7%D9%86-%D9%86%DA%A9%D8%A7%D8%AD-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B7%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D8%A7%D8%B3%D8%AA

مرحوم احمد قابل نیز در  احکام بانوان در شریعت محمدی،  بخش سوم، از« عقد معاطاتی» سخن به میان آورده و آنرا مجاز و موجه انگاشته است.

[۴۸]  . برای آشنایی با « معاطات» در فقه شیعی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

سید روح الله خمینی، کتاب البیع، تهران، ،۱۳۷۹ موسسه تنظیم نشر و آثار امام خمینی، جلد اول.

[۴۹]  . افزون بر آیت الله صادقی تهرانی و احمد قابل، از یکی از اساتید حوزۀ علمیه قم به نحو موثقی شنیده ام آیت الله شریعتمداری، در درس  نکاح خود از جواز فقهی « نکاح معاطاتی» سخن گفته و آراء مخالف در این باب را نقد کرده است. علاوه بر این، از چند تن از اساتید حوزه و دانشگاه قم که با مسئولان « بنیاد شهید» در دوران جنگ ایران و عراق مراوده داشته اند، به نحو موثقی شنیده ام که آیت الله خمینی، در فقرۀ پسر جوانی که بنا بود با دختری ازدواج کند، اما هنوز با یکدیگر عقد شرعی نکرده بودند که آن دختر آبستن شد؛ آن پسر جوان هم به جبهه رفت و شهید شد. بنا بر رای فقهی آیت الله خمینی، در پاسخ به پرسش مسئولان وقتِ «بنیاد شهید»، رابطۀ آن دختر و پسر مصداقی از «نکاح معاطاتی» بوده  و اشکال شرعی نداشته و فرزند به جای مانده از ایشان نیز حلال زاده و فرزند شهید محسوب شده است. در تارنمای « مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام»، همدلی آیت الله خمینی با « نکاح معاطاتی» تکذیب شده است، لابد این کار به سبب مصالحی صورت گرفته، چرا که رای فقهی ایشان در فقره ای که ذکر شد، به نحو متواتر و موثق نقل شده است.

 [۵۰]   . چند تن از معممین و اساتید حوزۀ علمیه، از سر لطف، مقاله را پیش از انتشار خواندند و ملاحظات خود را با من درمیان نهادند. جالب است که جملگی بر  خاطره ای که از آیت الله خمینی در این مقاله نقل شده صحه نهادند و اذعان کردند که آنرا از اساتید خود شنیده اند. افزون بر این، دو نفر از اساتید یاد شده گفتند که شخصا با « نکاح معاطاتی» موافق اند؛ اما ملاحظاتی دارند، تحفظ می کنند و رأی خود در این باب را علنا ابراز نمی کنند.

[۵۱]  . به عنوان نمونه، نگاه کنید به :

عبدالکریم سروش، « ذاتی و عرضی در ادیان»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸.

محمد مجتهد شبستری، « فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است»، نقدی بر قرائت رسمی از دین،  تهران، طرح نو، ۱۳۷۹.

۲ عموم نواندیشان دینی متاخر، به اقتفای اقبال لاهوری، در پی « تجدید نظر در کل دستگاه مسلمانی» اند. در برخی از آثار خود از این امر تحت عنوان بدست دادنِ « نظام الاهیاتی بدیل» یاد کرده ام. مطابق با این تلقی، هر چند نواندیشان دینی منتقد نظام الاهیاتی سنتی اند، اما مدلول این سخن این نیست  که به هیچ  نظام الاهیاتی ای باور ندارند، بلکه ایشان در پی  تقریر و عرضه کردن نظام الاهیاتیِ بدیل اند؛ نظام الاهیاتی ای که متضمن قرائت دیگری از توحید، نبوت، معاد، فقه، اخلاق… است.  در دو جستار « الاهیات روشنفکری دینی» و « عبدالکریم سروش در پی عبور از دین نیست»، از منظر خویش بدین مهم پرداخته ام. نگاه کنید به :

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/353.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/477.pdf

human dignity .[53]

[۵۴]  . به عنوان نمونه، نگاه کنید به آیۀ بیست و یکم از سورۀ روم:

وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَرَحْمَهً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ

در این آیه، فلسفۀ ازدواج، «آرامش»، «موّدت» و «رحمت» میان زن و مرد قلمداد گشته، این امر در زمرۀ نشانه های خداوند انگاشته شده است.

 [۵۵] . درباب رابطۀ میان دین و اخلاق، چنانکه پیشتر در مقالۀ « مسئله حجاب و فهم روشمند از قرآن» آورده ام، قائل به «نظریۀ حداقلی فرمان الهی» هستم. مطابق با این تلقی که متضمنِ استقلال دلالت شناختی و وجود شناختیِ اخلاق از متن مقدس است،  اگر فهم روشمند از قرآن بر ناروایی اخلاقیِ امری دلالت می کند، همچنین شهودهای اخلاقی عرفیِ نیز بر آن صحه نهد، می توان بر ناروایی آن امرحکم کرد. مثلا، آیه ای چون « ویل للمطففین» بر نارواییِ کم فروشی در قرآن دلالت می کند، شهودهای اخلاقیِ عرفی نیز بر آن صحه می نهد؛ از اینرو می توان ناروایی اخلاقیِ کم فروشی را برکشید و استنتاج کرد. در مسئلۀ «ازدواج عرفی»، با عنایت به اینکه متن مقدس نسبت بدان ساکت است، همچنین مدّ نظر قرار دادن استدلال های اقامه شده بر روایی اخلاقی آن در این مقاله، استدلالهایی مبتنی بر شهودهای اخلاقی عرفی، می توان بر روایی اخلاقی آن صحه نهاد.

برای بسط بیشتر این مطلب از منظر نگارنده، نگاه کنید به : « مسئله حجاب و فهم روشمند از قرآن»، حجاب در ترازو.

 

بازگشت به صفحه اول