مساله روحانیت و بسط ایدئولوژی در ایران

مساله روحانیت و بسط ایدئولوژی در ایران

نگاهی به طرح علیرضا رجایی از تاریخ معاصر

اشاره: این نوشته مروری بر رساله دکتری علیرضا رجایی است. او از رساله خود با عنوان “بسط ایدئولوژی در ایران” حدود ده سال پیش دفاع کرد. رساله مزبور برای دریافت دکتری علوم سیاسی از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران نوشته شده بود. ایده مرکزی رساله آن بود که نشان دهد چگونه در طی دوران حکومت قاجار، دستگاه فقهی روحانیت با روایت اصولی آن، توانست به‌مثابه یک دستگاه ایدئولوژیک،همه جریان‌های رقیب را کنار بزند. هدف دیگر رساله همچنین آن بود که آشکار کند، برآمدن جمهوری‌اسلامی و کسب قدرت توسط روحانیان، نتیجه طبیعی تداوم تاریخی رویدادهای گذشته بوده است.

اهمیت طرحی که رجایی از آن سخن می‌گوید در آنجاست که کوششی برای فهم وضع امروز ما تلقی می‌شود و راهی برای توضیح آنچه بر ما می‌گذرد پیشنهاد کرده است. رجایی دوره قاجار را آغاز زمانه جدید برای بسط ایدئولوژی می‌بینید که با تجدد پیوند خورده است. به این ترتیب به نظر می‌رسد که از دیدگاه او، مسیری که روحانیت در عبور از قرون وسطی طی می‌کند، پیش‌درآمدی ناخواسته بر دوران تجدد در ایران بود، که درنهایت منجر به تبدیل دستگاه فقهی اصولی به دستگاهی ایدئولوژیک ‌شد. پس هرچند که ممکن است دستگاه روحانیت ضدتجدد بوده باشد، اما تکوین ایدئولوژیک آن، بی‌نسبت با آینده تجدد در حال وقوع نیست. به این معنی، سرنوشت ما نیز نتیجه ورود به عالم تجدد است و نه عدم ورود به آن. این تفسیر خصوصا با قبضه قدرت توسط روحانیون در انقلاب سال ۱۳۵۷ و نتایج آن همخوانی قابل تاملی دارد.

البته آشکار بود که نتایج احتمالی این نظریه درباره جمهوری‌اسلامی، اجازه طرح گسترده آن را نخواهد داد. به یاد دارم که در همان جلسه دفاعیه هم برخی از داوران، از نوع رویکرد رساله به این موضوع برآشفته شده و خواستار تعدیل بخش‌هایی از آن شده بودند. بعدها که این رساله به‌صورت کتاب درآمد نیز هیچگاه اجازه انتشار در ایران را نیافت. در این نوشته، به‌دلیل اهمیتی که پژوهش مزبور دارد، کوشش خواهد شد تا خلاصه‌ای کوتاه از طرح آن ارائه شود و مبنای ما نیز متن کتابی است که در نهایت از رساله مزبور تهیه شده بود.

روایتی از یک طرح:

علیرضا رجایی در این رساله، عهد قاجار را نقطه سرآغاز یا مقطعی تعیین‌کننده برای ظهور کامل عصر ایدئولوژی در ایران می‌داند و معتقد است که در این دوره “روحانیان اصولی مجدداً مبارزه با رقبای ایدئولوژیک خویش را آغاز کردند و با استفاده از ابزار سرکوب موجود در حکومت قاجار، سرانجام دستگاه روحانیت شیعه در نیمه قرن نوزدهم، به‌مثابه نهادییگانه، تسلط بلامنازع ایدئولوژیک خویش را اعمال نمود.” و “همچون بخشی اساسی از گفتمان مسلط قدرت” پدیدار شد. [ص۷]

نویسنده ابتدا می‌کوشد تا معنی ایدئولوژی در این رساله را شرح کند. او هرچند تاکید دارد که “به‌طور خلاصه، منظور ما از ایدئولوژی، همان آگاهی کاذب و وارونه است.” [ص۶] (و بنابراین رویکردی چپ‌گرایانه در متن خواهد داشت) اما درعین‌حال فصلی طولانی را به توضیح این مفهوم اختصاص داده و می‌نویسد که “هیچ تعریف رسمی یا مورد توافق درباره واژه ایدئولوژی وجود ندارد.” او با این‌همه کوشیده است که حداقل معنایی قابل حصول از ایدئولوژی را ـ آنگونه که در رساله آمده ـ بیان کند.

رجایی تاکید کرده است: “اگر کل جریان فلسفه معاصر و به ‌اصطلاح پست‌مدرن را مصداقی از سخن مارکس در نقد ایدئولوژی بدانیم، چندان بیراه نرفته‌ایم.” و در این معنا ایدئولوژی نوعی دفاع عقلی از یک “جامعه کامل و منظم” تلقی شده است “که در سنت مارکسی با رویکردی منفی از آن سخن می‌رود و بر ضرورت آشکار و افشا کردن آن از مسیر نقد ایدئولوژی تأکید شده است.” [ص۱۱]

نویسنده در پایان فصلی که در مفهوم ایدئولوژی نوشته می‌کوشد تا به یاری نظریات آدورنو، نشان دهد که فهم ایدئولوژیک از عالم، درواقع کوششی برای همگون‌سازی و یکدست‌کردن آن نیز هست و می‌نویسد: “متضاد ایدئولوژی نه حقیقت یا نظریه، بلکه تفاوت یا ناهمگونی خواهد بود.” [ص۸۵]

رجایی در پایان این فصل می‌افزاید: “هر تصوری که از ایدئولوژی داشته باشیم، ظاهراً این مضمون، مستقیم یا غیرمستقیم، با عمل سیاسی نیز پیوند دارد. برخی، میان ایدئولوژی و تجدد نیز چنین ارتباطی را قائل هستند و به‌طور کلی معتقدند، تجدد یعنی سیاسی شدنِ جامعه و در نتیجه ایدئولوژیک شدن آن. چنین پیوندی ممکن است اساساً بنیانی غیراخلاقی داشته باشد زیرا خواه‌ناخواه، انسان را به ابزاری برای اهداف سیاسی و لاجرم ایدئولوژیک تبدیل می‌کند.” [ص۸۸]

به این ترتیب آن تعریف از ایدئولوژی که در این رساله مورد نظر بوده، به معنی دستگاهی است که هم در برابر چندگونگی و گوناگونی قرار دارد و به‌دنبال تاسیس جامعه‌ای یکدست و کامل است، و هم نوعی از آگاهی کاذب است که چون انسان را به ابزاری برای اهداف سیاسی تبدیل می‌کند، غیراخلاقی نیز خواهد بود.

رجایی، با چنین نگاهی، می‌نویسد: “رساله حاضر کوشش دارد به جهت تاریخی نشان دهد که چگونه با به تمامت رسیدن فلسفه کلاسیک اسلامی در دستگاه فلسفی ملاصدرا از یکسو و به تمامیت رسیدن نهاد ایدئولوژیک مذهب تشیع در قالب روحانیت اجتهادی از سوی دیگر، نوعی گفتمان قدرت شکل می‌گیرد.” [ص۲۲] در واقع او به‌دنبال فراهم کردن زمینه نقد ایدئولوژی و دستگاه آن در ایران است.

رجایی در جایی دیگر می‌نویسد: “چرا روحانیت که در انقلابِ نخست و در جامعه کم و بیش سنتی نتوانست موفق شود، در جامعه‌ای جدیدتر، رهبری انقلاب اسلامی و قدرت سیاسی را به‌دست آورد؟ این پرسش، به نحو روشنی، اهمیت مسأله ایدئولوژی و چگونگی تحول یا گسترش آن را در ایران مطرح می‌کند.” [ص۹۶]

فصل دوم کتاب، به فلسفه ملاصدرا اختصاص یافته که در طرح کلی نویسنده آن “پایان فلسفه اسلامی” تلقی شده است. او ضمن تاکید بر اینکه ملاصدرا “نقطه پایان دوره فلسفه اسلامی” است می‌افزاید: “در فلسفه صدرایی، حداقل یک نوع از علم ناب و محض، وجود دارد که تطابق حداکثری با امر واقع دارد و به همین جهت در حوزه علم نظری مورد اشاره صدرا، چیزی که امروزه ایدئولوژی خوانده می‌شود، تقریباً جایی ندارد.”

او در عین حال با استناد به گفته‌ای از هگل می‌نویسد: “اندیشه‌های ملاصدرا نیز باطن رو به زوال تمدن ایرانی را نشان می‌دهد و تأکید او بر انحطاط روزگارش، اتفاقاً با فلسفه او که ــ به زبان هگلی ــ تمامیت و پایان فلسفه اسلامی است، همخوانی دارد.” [ص۱۰۴]

رجایی سپس با اشاره به تفکیک سیاست و شریعت در نگاه ملاصدرا می‌نویسد: “اگر سیاست مدنظر صدرالمتألهین را با کمی تسامح همان “ایدئولوژی” تعبیر کنیم، شریعت موردنظر وی نیز نمی‌تواند محدود به آن چیزی باشد که در مدرسه‌های دینی بدان “فقه” می‌گویند.”

در ادامه کتاب نشان داده می‌شود که ملاصدرا شریعت را گسترده‌تر از فقه می‌دانسته و شاید بتوان آن را با مفهوم حکمت مورد نظر ملاصدرا توضیح داد. رجایی سپس می‌کوشد تا نشان دهد که مسأله سیاسی در دوره پیش از تدوین “ایدئولوژی” از جنس کشف حقیقت و بلکه وصول به آن بوده و با سیاست به معنی ایدئولوژیک آن متفاوت است.

با این‌همه به گفته رجایی فلسفه ملاصدرا نیز در تکوین گفتمان‌های رقیب قدرت در آینده نقش بازی کرد: “با وجود تکفیر ملاصدرا توسط روحانیان، سرانجام در عصر قاجار، فلسفه او بخشی از گفتمان قدرت در ایران را شکل داد و شاید به جهت همین تأثیراتِ وسیعِ گفتمانی بود که روحانیت اجتهادی و نظام سیاسی، هر دو پذیرفتند که از دل نظام شاهنشاهی استبدادی، می‌تواند نظام مشروطه و مقید سیاسی خلق گردد. در همین حال، حوزه تأثیر این دستگاه گفتمانی، به میزانی بود که مذاهب نوپدید عصر قاجار، از موضع نوعی اصلاح دینی، با اتکاء به آن، خود را توجیه و گسترده نمایند. “[ص۱۴۰]

نویسنده در بخش دیگری از رساله خود به تکوین فقهی تشیع پرداخته و می‌کوشد تا نشان دهد که ظهور اخباریان و اصولیان و کشمکش‌های آنان بی‌مناسبت با شرایط اجتماعی و سیاسی حاکم نبوده است، و بنابراین غلبه نهایی علمای اصولی در دوره قاجار نیز نسبتی با وضع تفکر در این دوره دارد.

او سپس در طولانی‌ترین فصل از کتاب خود که با عنوان “تغلب در اسلام اجتهادی” نامگذاری شده است، می‌کوشد تا زمینه این غلبه را نشان دهد. نویسنده در این فصل گزارشی از کشمکش فقیهان اصولی با رقیبانشان از جمله اخباریان، صوفیه، شیخیه، اسماعیلیه و بابیه را ارائه می‌کند.

نویسنده در بررسی احوال اخباریان می‌نویسد: “اندیشه اخباریگری از آن جهت که تلاش می‌کرد دستگاه واسطه میان متون و ذهن عمومی را منحل کند و از این طریق هم نخبه‌گرایی اجتهادی و هم تمرکز ناشی از آن را منتفی سازد، ممکن است اقدامی جذاب و به تعبیر امروزی مترقی تلقی شود. اما درست در نقطه مقابل چنین استنباطی، غالباً مجتهدان تلاش کرده‌اند که عنوان اخباری را مترادف با تعصّب، تقشّف و ضدیت با عقل بخوانند.” [ص۱۷۳] او می‌افزاید: “شیوه اخباریها به‌روشنی از تبدیل گروهی از عالمان دین به یک طبقه روحانی ممانعت به عمل می‌آورد و از تسلط معنوی و سیاسی آنها به عنوان جانشینان معصوم جلوگیری می‌کند حال آنکه با توجه به شأن و منزلت مجتهدان، مقام دینی آنها ابزار ایدئولوژیک فوق‌العاده نیرومندی برای اعمال سلطه سیاسی است.”[ص۱۷۵] و اینکه “دستگاه فقهی اخباریان، غیر سلسله‌مراتبی و فاقد یک قدرت مرکزی است و از اجزایی به مراتب ساده‌تر، پراکنده‌تر و غیرسیستماتیک (غیرمنتظم)تر تشکیل شده است.” [ص۱۷۶]

رجایی درباره شیوه فقه اصولی می‌نویسد: “از آنجا که فقه، از منظر دانشمندان اسلامی، وظیفه عظیمِ تعیین تکلیف فرد مسلمان در هر واقعه و حادثه‌ای از وقایع و حوادث زندگی را برعهده دارد، واجد چهره‌ای ایدئولوژیک است.”[ص۱۸۳] در حالی که اخباریان در زمینه مسائلی که در نص مشخص نشده است حتی تصمیم “شخص عامی” را هم کافی می‌دانند و نیازی به برساختن دستگاه تقلید نمی‌بینند. [ص۱۷۶]

نویسنده رساله نشان می‌دهد که ظهور اخباری‌گری همزمان با افول قدرت سیاسی روحانیون بعد از دولت صفوی است و نابودی آن نیز همزمان با قدرت گرفتن دوباره روحانیان در دوره قاجار اتفاق می‌افتد. او تاکید می‌کند که “مکتب اهل حدیث و اخباری تشیع، نسبتی معکوس با انسجام و نظم سیاسی دارد.” [ص۱۸۵]

بررسی نسبت اخباریان و اصولیان یکی از مهمترین بخش‌های این طرح است. رجایی می‌کوشد تا آشکار کند که این کشمکش بزرگ که حتی به نتایجی خونین منجر شد، طلیعه جدالی بزرگ برای تکوین ایدئولوژی معطوف به قدرت بود. او در توصیف ایده اصولیان آورده است: “انسجام دستگاه فکری مجتهدان و تنظیم مجموعه‌ای به‌نام شریعت، ادعاهای آن را تا حوزه تسلط بر اعمال فردی و امور اجتماعی بسط می‌دهد و رویه و منطق خود را به‌مثابه وظیفه و تکلیف برای دیگران جلوه می‌دهد.” [ص۱۹۲] رجایی نشان می‌دهد که همین ایدئولوژی زمینه‌ای برای کشتار و حذف خونین مخالفان نیز شده است. چنانچه آقامحمدباقر بهبهانی که در برابر اخباریان قرار گرفته بود هماره با گروهی میرغصب در شهر حرکت می کرد. [ص۱۸۶] یا چنانچه میرزا محمد نیشابوری اخباری تکفیر شد و در خانه‌اش به قتل رسید. [ص۱۸۹]

رجایی در بررسی سرنوشت دیگر رقیبانِ مجتهدانِ اصولی نیز نشان می‌دهد که همین عاقبت خونین پایان کار آنان را نیز رقم زده است. از صوفی‌کشی آقا محمدعلی بهبهانی تا تکفیر شیخ‌احمد احسایی و بالاخره سرکوب جنبش بابیان، همه‌جا ردپای ایدئولوژی روحانیت دیده می‌شد.به تعبیر رجایی: “این گفتمان قدرت که ترکیبی از فقه اجتهادگرای اصولی با فلسفه صدرایی بود، در مقابل رقبای خود، از جمله شیعیان اسماعیلی، علمای اخباری مسلک، دراویش و بابی‌ها، انعطاف چندانی از خود نشان نمی‌داد و در این مخالفت حتی تا مرحله «افتاء به قتل» نیز پیش می‌رفت.” [ص۱۴۳]

رجایی در جمع‌بندی طرح خود و در فصل پایانی کتاب می‌نویسد: “گفتار فلسفی اسلام، لااقل به روایت آخرالزمانی کربن، نمی‌توانست مشارکتی در تأسیس سیاست و عالم کنونی داشته باشد” و “هنگامی که فلسفه اسلامی نتوانست نسبت خود را با دوران جدید، بویژه پس از ورود صورتهای تجدد، به‌درستی تنظیم کند مواجه با ورود ایدئولوژیها و فلسفه جدید غربی شد و در این مواجهه چه‌بسا خود بیشتر در دام ایدئولوژی افتاد و رویکردهای دینی نیز بعضاً با صورت‌های ایدئولوژیک بسط پیدا کرد.” [ص۲۷۳]

او سپس به چگونگی بسط دستگاه ایدئولوژیک روحانیت پرداخته و می‌افزاید: “به میزان افزایش تمرکز سیاسی ‌ـ اجتماعی در عهد قاجار مهمترین نهاد ایدئولوژیک، یعنی روحانیت نیز در قالب اسلام اجتهادی متمرکزتر شد و به شکلی بی‌پروا، تمامی رقبای ایدئولوژیک خود را از صحنه بیرون راند. به‌عبارت دیگر سیر قدرت‌گیری نظام روحانیت شیعی در ایران که از عهد صفوی آغاز شده بود، پس از مدتی اختلال در نتیجه سقوط اصفهان، مجدداً با مرکزیت‌یافتن تهران در عهد قاجار ادامه یافت.” و اینکه “ایدئولوژی اسلام اجتهادی پس از غلبه بر همه رقبای دیگر، که هریک به نوعی انشعابات مختلفی از اندیشه شیعی بودند، با شیخ مرتضی انصاری به تمامیت رسید و از آن پس مدعیات سیاسی علمای اصولی که به نیابت از امام غایب، خواستار قدرت سیاسی و حاکمیت نیز بودند، صورت عینی‌تری به خود گرفت. “[ص۲۷۸]

او در خطوط پایانی طرح خود آورده است: “با پیروزی انقلاب مشروطه، ایدئولوژی اسلام اجتهادی با وجود همه ظرفیت‌هایی که پیش از این در مقابل ایدئولوژی‌های رقیب از خود نشان داده بود، دستمایه‌های لازم را برای تأسیس دولتی از نوع دیگر در خود نمی‌دید و عملاً خویش را در ذیل پروژه مشروطیت تعریف کرد. همین امر به‌طور موقت روحانیت را به‌مثابه یک دستگاه ایدئولوژیک، برای اولین بار از عهد صفوی بدین‌سو، از ردیف اول حاکمیت سیاسی خارج نمود. اما اندکی بعد مجدداً گفتمان اسلام اجتهادی که همچنان از پایگاه تاریخی وسیعی برخوردار بود، پس از بازسازی نسبی، با هدف تصرف نهادهای مدرن حاکمیت، در صحنه کشاکش سیاسی و اجتماعی ایران حاضر شد و تلاش کرد با تدارک انقلاب اسلامی، در ساخت دولت مدرنِ پس از مشروطه مشارکت نماید.” [ص۲۷۹]

به این ترتیب رجایی انقلاب مشروطه را علی‌رغم مشارکت روحانیت در آن، طرحی می‌بیند که موجب کنار ماندن موقت روحانیت از “ردیف اول حاکمیت سیاسی” در ایران شد و درنتیجه انقلاب سال ۱۳۵۷ بازگشت روحانیت به جایگاهی است که در طول یک قرن گسترش ایدئولوژیک، به‌دنبال‌اش بود. از این جهت به نظر می‌رسد که رجایی انقلاب سال ۱۳۵۷ را در تقابل با انقلاب مشروطه می‌داند.