زیتون- ماهو منفرد: سمپوزیوم علمی «اکنون، ما و شریعتی» با حضور ۲۷ سخنران در روزهای پایانی هفته گذشته (اول و دوم آذر ماه) در تالار مطهری دانشگاه تربیت مدرس با حضور انبوه دانشجویان برگزار شد تا این مسئله از زوایای گوناگون واکاوی شود که دکتر علی شریعتی چه نسبتی با «ما ایرانیان کنونی» دارد. «نوشریعتی: شرایط امکان یک پارادایم»، عنوان فرعی سمپوزیوم بود.

این سمپوزیوم قرار بود در تیر ماه امسال برگزار شود امامدیریت جدید حسینیه ارشاد با برگزاری آن مخالفت کرد. در همان ایام، احسان شریعتی در گفت‌وگو با روزنامه اعتماد اعلام کرد با اینکه برگزارکنندگان مراسم شرط مدیریت حسینیه ارشاد را محقق کرده و مجوزهای لازم را از فرمانداری و استانداری تهران کسب کرده بودند، دو هفته قبل از برگزاری مراسم، مدیریت حسینیه ارشاد به آن‌ها اعلام کرده است که «امکان پذیرایی از برنامه شما را نداریم» و درباره دلیل این بدقولی هم، هیچ توضیحی نداده است.

کمیته برگزاری هم تصمیم می‌گیرد مراسم چهلمین یادمان دکتر شریعتی را در دوم آذر ماه، مصادف با زادروز وی، در دانشگاه تربیت مدرس برگزار کند. با اینکه برگزاری مراسم چهار ماه و نیم به تأخیر افتاد و فرصتی ناخواسته در اختیار برگزارکنندگان قرار گرفت و برنامه سمپوزیوم در کانال «اکنون، ما و شریعتی» به عربی هم ترجمه شده بود، اما همه سخنرانان ایرانی بودند و کسی از مصر و سوریه و الجزایر و سایر کشورهای اسلامی و غیر اسلامی، در این مراسم سخنرانی نکرد.

با توجه به علاقه نیروهای رادیکال و غیر رادیکال جهان اسلام به آموزه‌های دکتر شریعتی، معلوم نیست فقدان حضور متفکران رادیکال یا میانه‌رو جهان اسلام در این سمپوزیوم، ناشی از کم‌کاری برگزارکنندگان بوده است یا ناشی از ملاحظات سیاسی.

با این حال صفحه اینستاگرام سمپوزیوم و پخش زنده برخی قسمت‌های آن در اینستاگرام، جزو نقاط قوت سمپوزیوم بود. سمپوزیوم با سخنرانی دکتر عباس منوچهری در صبح روز چهارشنبه، آغاز به کار کرد. منوچهری دبیر علمی این همایش بود و پس از وی، سوسن شریعتی سخنرانی افتتاحیه را ایراد کرد. در مجوع ۲۷ سخنران در این همایش دانشگاهی سخنرانی کردند که این گزارش چکیدۀ مهم‌ترین سخنرانی‌های این همایش است.

سوسن شریعتی: هسته‌ی سخت اندیشه شریعتی باید پیدا شود
سوسن شریعتی در سخنرانی افتتاحیه، در اثبات زنده بودن دکتر شریعتی در فضای جامعه ایران و جهان اسلام، به چاپ رسمی و غیر رسمی آثار شریعتی، نقد و بررسی آرای وی از سوی منتقدین و متفکرین، حضور مداومش در روزنامه‌ها و مطبوعات کشور، آمار بالای پایان‌نامه‌هایی که به شریعتی پرداخته‌اند، آثاری که درباره اندیشه شریعتی منتشر شده است، ترجمه گسترده آثار شریعتی به زبان‌های ترکی (تمام آثار)، عربی (هشتاد درصد آثار)، فرانسوی (۱۰ عنوان) و انگلیسی (۴۰ عنوان)، تبدیل شدن شریعتی به موضوع طنز در جامعه ایران و موضع پر قبض و بسط قدرت سیاسی در ایران نسبت به دکتر شریعتی اشاره کرد.

وی افزود دکتر شریعتی در جامعه ایران هنوز بدل به نوستالوژی نشده است چراکه همچنان حب و بغض و خشم و عشق ایجاد می‌کند و در یک کلام دیگران ایرانیان را برمی‌انگیزاند.

سوسن شریعتی در پاسخ به اینکه چرا دکتر شریعتی چنین تداومی داشته و همچون یک پروژه یا افق فکری پا به پای جامعه ایران پیش آمده است، این سوال را مطرح کرد که باید دید این پایایی ناشی از تفکر پارادوکسیکال شریعتی (از نظر منتقدین) بوده است یا ناشی از پاردوکسیکال بودن جامعه ایران؟ وی گفت که خود دکتر شریعتی معتقد بود که دچار تناقض نیست؛ بلکه تناقض در موقعیتی است که ما دچار آنیم و در آن زندگی می‌کنیم. اما پاسخ سوسن شریعتی به این سوال که چرا شریعتی همچنان توجه برمی‌انگیزد، عبارت بود از: تشخیص آگاهانه و زیست همزمان بزنگاه‌های تراژیک دوران. یعنی این درک و فضیلت شریعتی، اندیشه او را در زمان تداوم بخشیده است؛ و این امر خود ناشی از این ویژگی بوده است که درک شریعتی از «دوران» تخته‌بند زمانه خاص خودش نبوده است. از نظر سوسن شریعتی، همه تلاش پدرش حفظ تعادل در این موقعیت‌های تراژیک درهم‌تنیده و متحرک بود.

میراث شریعتی را، از نظر سوسن شریعتی، نمی‌توان به انقلاب ایران محدود کرد و پایان عصر ایدئولوژی یا پایان عصر چپگرایی یا پایان عصر انقلاب را پایان شریعتی دانست

در واقع شریعتی همانند اسب‌سواری بود که می‌کوشید تعادلش را حین حرکت حفظ کند و از اسب به زمین نیفتد. این تلاش برای حفظ تعادل حین حرکت، ناشی از به‌هم‌تنیدگی موقعیت‌های پاردوکسیکالی است که شریعتی درگیر آن‌ها بود و جامعه ایران هم هنوز درگیر این موقعیت‌هاست.

سوسن شریعتی، روش دکتر شریعتی برای حفظ این تعادل را در کنار هم نشاندن منابع معرفتی متعدد و یا چندمنبعی بودن دکتر شریعتی دانست. وی همچنین دکتر شریعتی را «عابر مرزها»‌دانست؛ یعنی کسی که تخته‌بند مرزهای یک حوزه خاص (فلسفه، عرفان و …) نبود. وی با ارجاع به جملاتی از پدرش، انسان را نظر دکتر شریعتی «موجودی سراسیمه میان شرق و غرب وجودش» دانست و تفکر از نظر شریعتی را نیز سعی میان این شرق و غرب وجودی دانست.

سوسن شریعتی شعارهای نهایی دکتر شریعتی را «آزادسازی عدالت از زندان سوسیالیسم دولتی»، «آزادسازی دموکراسی از زندان سرمایه‌داری» و «حیثیت‌بخشی به معنا در جهانی افسون‌زدایی‌شده» دانست.
دختر دکتر شریعتی پس از تبیین علل تداوم شریعتی در جامعه ایران، به سراغ این مسئله رفت که چرا اجماعی بر سر شریعتی وجود ندارد. وی خوانش‌های گوناگون از شریعتی را اگرچه عاملی موثر در تداوم او دانست اما عاملی موثر در فقدان اجماع درباره او نیز قلمداد کرد.

او در مقام ترسیم این خوانش‌های متکثر، به نقدها و اتهاماتی که متوجه شریعتی شده است اشاره کرد. نقدهای متناقضی چون قدسی‌زدایی از دین در عین فربه کردن دین، انقلابی بودن در عین نظام‌سازی برآمده از یک انقلاب، بنیادگرا بودن در عین ویران کردن بنیادها، بالاکشیدن فتیلۀ چراغ تشیع در عین اتهام سنی بودن در زمان خودش. از نظر سوسن شریعتی، این خوانش‌ها و نقدهای متناقض از شریعتی، حتی در اسناد ساواک هم دیده می‌شود و به همین دلیل نه رژیم شاه دقیقاً می‌دانست چه موضعی باید در قبال شریعتی اتخاذ کند، نه نظام جمهوری اسلامی و نه مردم ایران.

هم از این رو سال‌هاست که نفرین‌ها و آفرین‌ها نثار شریعتی می‌شوند و اجماعی درباره او پدید نمی‌آید. ذکر مفصل خوانش‌های متناقض از دکتر شریعتی در کلام سوسن شریعتی، البته به پاسخ دادن به سوالی که خودش درباره علت این تکثر و تناقض مطرح کرده بود منتهی نشد ولی با توجه به مجموع توضیحات سوسن شریعتی، وی احتمالاً علت این امر را همان تناقض اساسی در «موقعیت ما» و یا همان وضعیت پارادوکسیکال جامعه ایران می‌داند.

البته کلام خود سوسن شریعتی هم خالی از تناقض نبود. وی از یکسو خوانش‌های متعدد از شریعتی را بلایی دانست که خوانندگان شریعتی بر سر آثار و افکار او آورده‌اند، از سوی دیگر این خوانش‌ها را نشانۀ رابطه دموکراتیک شریعتی با خوانندگانش دانست.

اما در هر صورت این خوانش‌های متکثر و متفاوت، از نظر سوسن شریعتی، مانع از آن شده است که آثار دکتر شریعتی مبنای یک ارتدوکسی تازه در جامعه ایران شوند. وی شریعتی را دماسنجی در جامعه ایران دانست که حال‌وهوای این جامعه را نشان می‌دهد. مثلاً پرخواننده بودن اسلامیات شریعتی در دهه ۱۳۵۰ و پرخواننده بودن کویریات وی در دهه اخیر، به خوبی نشانه تغییر حال‌وهوای ایران امروز نسبت به ایران دهه ۵۰ است.

بنابراین میراث شریعتی را، از نظر سوسن شریعتی، نمی‌توان به انقلاب ایران محدود کرد و پایان عصر ایدئولوژی یا پایان عصر چپگرایی یا پایان عصر انقلاب را پایان شریعتی دانست؛ چراکه این پایان‌ها همگی دررسیده‌اند اما عملاً می‌بینیم که پایان شریعتی درنرسیده است و آثار او در جامعه ایران همچنان پرخواننده‌اند.

وی نهایتاً افزود که در این سمپوزیوم، منتقدان شریعتی به عنوان سخنران حضور ندارند اما عدم حضور آنان به این معنا نیست که دوستداران شریعتی در پی بنا کردن نوعی ارتدوکسی تازه‌اند بلکه «هستۀ سخت» آرای شریعتی باید پیدا شود و نباید اجازه داد که این هستۀ سخت در تکه‌پارگی خوانش‌ها و انفجار میراث شریعتی، مفقود باقی بماند.

محمدجواد غلامرضا کاشی: شریعتی را به شیعی‌گری‌اش محدود نکنیم

محمدجواد غلامرضا کاشی، ابتدا به این نکته اشاره کرد که تنازع بین فرد و جامعه در جهان جدید، مشکلی اساسی است و اگر روزی این دو به تلائم برسند، به قول هگل، پایان تاریخ فرامی‌رسد. وی افزود که جامعه در ایران با خطر به محاق رفتن مواجه است و هر بار که ما با بحران جامعه مقتدر و سرکوبگر فرد و یا با بحران فردیتی که حیات اجتماعی را به فراموشی سپرده درگیر می‌شویم، نیازمند میراث شریعتی هستیم.

کاشی افزود دنیای جدید بر ما عارض شده و از دل ما نجوشیده؛ و ما دچار دوگانه سکونت در منزل سنت یا زیستن در دنیای جدید گرفتاریم. دستگاه ایدئولوژیک دوران پهلوی تلاش میکرد منزلگاه آرامی برای ما در یک دنیای توسعه‌یافتۀ صنعتی بسازد ولی هاضمۀ این فرهنگ نشان داد که در جهان جدید عرضه‌شده از سوی پهلوی‌ها احساس بیگانگی می‌کند و شریعتی درست در این حس جمعی بیگانگی ظهور کرد.

از نظر کاشی، شریعتی متفکر بزنگاه میان این دو منزلگاه بود؛ یعنی متفکری رئال بود نه به این معنا که آرمانگرا نبود ولی گویا او می‌دانست منزلگاه ما، منزلگاهی موقت میان این دو سکونتگاه انتزاعی سنت و مدرنیته است. کاشی تاکید کرد که ما باید منزلگاهمان را در تلائم میان این دو منزلگاه بسازیم؛ تلائمی که محصول یک پیوند منطقی نیست ولی می تواند بین این دو منزلگاه همزیستی برقرار کند.

وی افزود طبیعتا این الگوهای همزیستی، دچار تعارضات درونی‌اند ولی زندگی را موقتا امکان پذیر می‌کنند. به نظر کاشی، اندیشه شریعتی یک لایه مدرن، یک لایه اسلامگرا و یک لایه شیعی داشت ولی لایه‌های مدرن و اسلامی‌اش در درون لایه شیعی‌اش محبوس شد. کاشی افزود که بعد از انقلاب نظامی در ایران مستقر شد که مدعایش این بود خانه امنش را در درون سنت می‌سازد و ما امروز بعد از چهل سال دچار احساس بیگانگی در خانۀ خویشتن‌ایم.

قبلا در خانۀ غیر (مدرنیزاسیون غربی به سبک پهلوی) دچار این احساس بودیم الان در خانۀ خودمان؛ و نمی دانیم فردیت و خلاقیت‌های شخصی مان را در این خانه چه کنیم؛ بنابراین در مقابل روایت این نظام، از دهۀ هفتاد به بعد، الگوهایی از گفتار به میدان آمدند که اساسا سعی کردند جامعه را به محاق ببرند تا از قلمرو آزادی های فردی حراست کنند. کاشی این پدیده را الگویی از مقاومت دانست که جامعه ایرانی اختیار کرده است؛ الگویی که در نتیجۀ آن، امروز دستگاههای اعمال قدرت جامعه را از دست داده‌اند ولی جامعه هم خودش را از دست داده؛ یعنی نه قدرت مقاومت دارد نه بدیلی پیش روی خودش می‌بیند؛ پس فراخوان مجدد شریعتی به اعتبار استعداد منظومۀ فکری اوست: استعداد استقرار در بزنگاه‌ها.

کاشی افزود اما می‌توان این نوید را داد بستری که امروز شریعتی را فرامی‌خواند، متفاوت از بستر سنتی دیروز است؛ چراکه امروز ارزشهای جدید او را فرامی خوانند؛ بنابراین خوانش انقباضی از شریعتی جای خودش را به خوانش انبساطی از او می‌دهد.

به نظر کاشی، شریعتی با این خوانش انبساطی سازگارتر است و خود شریعتی هم می‌گفت امام حسین من برای بی‌دینان جذابتر از دینداران است چراکه خوانش او از حسین در خدمت ارزشهای عام و جهانشمول انسانی بود؛ و این هنر شریعتی با بستر امروز سازگارتر است؛ یعنی باید شریعتی را در پرتو ارزشهای عام انسانی بخوانیم و خوانش انبساطی از شریعتی، یعنی همین؛ در حالی که خوانش انقباضی از شریعتی، او را به لایۀ شیعی اندیشه‌اش محدود می‌کند.

 

خانیکی: از شریعتی باید گفت‌وگو را بیاموزیم

هادی خانیکی در ابتدای سخنرانی‌اش واژه «شهادت دکتر شریعتی» را به کار برد تا نشان دهد هنوز جزو کسانی است که معتقدند مرگ شریعتی طبیعی نبود و او به دست عوامل رژیم شاه کشته شده است. وی گفت ما در این‌جا برای دفاع از شریعتی جمع نشده‌ایم و وکلای شریعتی در دادگاه‌هایی که علیه او تشکیل می‌شود، نیستیم بلکه باید ببینیم آیا می‌توانیم با خوانشی جدید، مازادهایی بر اندیشۀ شریعتی داشته باشیم و راهی را که او آغاز کرده بود ادامه دهیم؟

خانیکی با تاکید بر عنصر «گفتگو» در اندیشۀ شریعتی، گفت اگر گفتگو را از آثار شریعتی بگیریم، چیزی باقی نمی‌ماند؛ چراکه شریعتی با خودش و دیگری‌های مختلف، با تاریخ و خداوند و بیرون ایستادگان از نظم رسمی، سخن می‌گوید همان طور که با بردگان مصری حرف می‌زند. به تعبیر خودش با مخاطب های آشنا حرف می زند و مقید به کاربردهای زبانی گفتگو است و گفتگوهایش غیر رسمی و طنزآمیز و استعاری و رازآلود و هنری و تاریخی است.

به نظر خانیکی، این ویژگی‌های زبانی، امکان گفتگو را در ادبیات شریعتی نشان می‌دهد. خانیکی همچنین افزود که شریعتی مکان‌های گفتگو را هم به درستی انتخاب می‌کند: حسینیه ارشاد و دانشگاه‌های مختلف. خانیکی حسینیه ارشاد را مکانی مرزی دانست که نه دانشگاه بود نه مسجد. وی همچنین افزود که گفتگوهای شریعتی در ادامۀ «یادآوری و ذکر» است و شیوه گفتگوی او هم این بود که مخاطبش را در میدان فکر سرگردان نمی‌گذاشت؛ یعنی کسی که با شریعتی جلو می‌آید، چیزی در درونش زوال پیدا می‌کند ولی چیزی هم در درونش شکل می‌گیرد.

در تبیین این نکته، خانیکی گفت در آثار شریعتی اگر تشیع صفوی تخریب می‌شود تشیع علوی ساخته می‌شود. وی در ادامه افزود امروزه برای دفاع از شریعتی گاه گفته می‌شود باید زمانۀ شریعتی را شناخت. از نظر خانیکی، این طرز دفاع، یعنی شریعتی حرفی برای پس از زمانۀ خودش ندارد؛ اما در حالی که خیلی از منظومه‌های فکری محاط‌اند در گفتمان‌های مسلط و مسائل زمانۀ خودشان، شریعتی این‌طور نبود و پروژۀ نوشریعتی با این رویکرد به شریعتی نگاه می کند؛ چون که در شریعتی منطق و کنش گفتگو وجود دارد.

هادی خانیکی با ذکر خاطره‌ای از مواجهۀ خودش با شریعتی گفت: شریعتی با من ۱۸ ساله بیش از دو ساعت در پایان یکی از سخنرانی‌هایش حرف زد ولی من الان در ۶۰ سالگی هنوز طرف گفتگوی بسیاری از روشنفکران نیستم؛ یعنی به من نگاه عاقل اندر سفیه می‌کنند. وی افزود کنش گفتگویی شریعتی کم‌اهمیت‌تر از منطق گفتگو در آثار او نیست. به نظر خانیکی، میراث فکری شریعتی تک‌منبعی نیست؛ چراکه او اسلام را منظومه‌ای خودبسنده نمی‌دید و قائل به یک دیالوگ بی‌پایان بین سنت‌های ایرانی، اسلامی، غربی و اندیشۀ چپ بود.

ویژگی دیگر شریعتی از نظر خانیکی این بود که شریعتی خودش را به مخاطب دینی محدود نمی‌کرد و مخاطبان او مارکسیست‌ها و لائیک‌ها و دینداران با هم بودند؛ یعنی شریعتی از غیریت‌گذاری در عالم تفکر پرهیز داشت. ویژگی دیگر شریعتی از نظر هادی خانیکی این بود که شریعتی بین سه قلمرو آزادی و برابری و عرفان گفتگو ایجاد می‌کرد.

وی افزود شریعتی آزادی را از لیبرالیسم، برابری را از مارکسیسم و عرفان را از صوفی‌گری غیر سیاسی رها می‌کرد و همچنین باب کویریات را در کنار اسلامیات باز کرد و سوژۀ سیاسی و تک‌بعدی را به سوژه‌ای چندبعدی تبدیل کرد. به نظر خانیکی، ما امروزه نیاز داریم به آفرینش الگوی روشنفکری و کنشگری دیالوجیک بر پایۀ این ویژگی‌های شریعتی. وی نهایتاً افزود خلاصۀ حرفم این است که شریعتی تلاش می‌کرد قدرت شنیدن و دیدن را بالا ببرد. ما هم باید از او استفاده کنیم برای افزایش این قدرت در وجودمان.

حبیب‌الله پیمان: خدای شریعتی دو چهره داشت

هر چند که سخنرانان این سمپوزیوم به طور کلی جزو موافقان شریعتی بودند ولی سخنان دکتر پیمان درباره شریعتی، بیشتر جنبۀ انتقادی داشت و احتمالاً سخنرانی وی در این سمپوزیوم، انتقادی‌ترین سخنرانی درباره اندیشۀ دکتر شریعتی بود. انتقادات پیمان البته برای نفی شریعتی نبود بلکه وی می‌خواست توجه مخاطبان را به این نکته جلب کند که ما امروزه نمی‌توانیم کل اندیشۀ شریعتی را اخذ کنیم؛ بلکه باید وجوه همچنان مفید اندیشۀ او را برگزینیم و وجوه نامفید را کنار بگذاریم.

حبیب‌الله پیمان در آغاز گفت: اگر قرار است شریعتی برای امروز پیامی داشته باشد، نمی توان او را تکرار کرد؛ پس بازخوانی شریعتی باید انتقادی باشد. پیمان افزود امروز برخی از گفته های شریعتی در محک آزمون قرار گرفته و این را نمی‌توان نادیده گرفت. وی همچنین به این نکته اشاره کرد که بازخوانی شریعتی باید در چارچوب شرایط جدید ما صورت گیرد.

دکتر پیمان در توضیح یکی از جنبه‌های منفی اندیشۀ شریعتی، به تحولی در اندیشۀ شیعی او پرداخت و گفت: شریعتی تشیع را به عنوان یک ایدئولوژی و یک حزب انتخاب می‌کند و در ابتدا بر روی اجماع و شورا و بیعت تاکید دارد ولی بعدا که بحث حضور توده‌ها در میدان مطرح می‌شود و تجربۀ ناکام برخی از جنبش‌های توده‌ای را در گوشه و کنار جهان در نظر می‌گیرد، به بحث دموکراسی ارشادی می‌رسد؛ یعنی باید رهبرانی از جانب خداوند انتخاب شوند تا توده‌ها را تربیت کنند چون توده‌ها نمی توانند زمام سرنوشت خود را به دست بگیرند و تشخیص دهند چه کسی باید رهبرشان شود.

مطابق این توضیح، از نظر پیمان، شریعتی تفکیک رهبری سیاسی و اخلاقی جامعه را رد می‌کند و هر دو را در یک شخص ادغام کرده و این نکته را مطرح می‌کند که مردم قدرت تشخیص چنین فردی را ندارند. همچنین از نظر پیمان، شریعتی معتقد است رهبر علاوه بر همۀ وظایفش، امر تربیت فکری و اجتماعی توده‌ها را نیز باید بر عهده بگیرد؛ حتی زمانی که مردم چنین تربیتی را نمی‌خواهند. مطابق تبیین دکتر پیمان، افزایش اختیارات رهبر جامعه از طریق یکی شدن رهبری سیاسی و رهبری اخلاقی، در کنار این تلقی غیر دموکراتیک که رهبر جامعه باید توده‌ها را حتی برخلاف میلشان تربیت کند، تحولی در اندیشۀ شیعی شریعتی در خصوص رهبری و امامت بود و این تحول به دلیل خصلت غیر دموکراتیکش، جنبۀ منفی داشت.

پیمان افزود: تمرکز همۀ قوای سیاسی، فکری، تربیتی، روانی، اندیشگی، نظامی و اقتصادی در یک فرد، که ابرمردی ست که ذاتا برای رهبری بوجود آمده و تربیت شده، معادل همان چیزی است که در رهبران پیشتاز جنبش‌های مارکسیستی آن زمان دیده می‌شد. از نظر پیمان، اگر شریعتی این امر را به عنوان یک مصلحت دورانی انتخاب می‌کرد، مشکلی نبود اما او تبیین‌های هستی‌شناختی برای این امر دارد؛ بنابراین بازسازی اندیشۀ شریعتی باید انتقادی و ریشه‌ای انجام شود. به توضیح پیمان، در تبیین‌های شریعتی در این زمینه، کثرت‌ها و تفاوت‌ها دیده نمی‌شود و کثرت‌ها در وحدت‌ ادغام شده‌اند؛ به گونه‌ای که آزادی انسان جایی در کلان‌روایت‌های شریعتی ندارد؛ چراکه همه در آن شعور مطلق حل می شوند و آن شعور مطلق بر همه سلطه دارد.

نتیجه‌ای که پیمان از این بحث گرفت این بود که شریعتی ابتدا انسان را آزاد و خلاق و مستقل می‌داند، یعنی فردیت او را تایید می‌کند، اما در بعد سیاسی، فردیت و آزادی انسان را به نحوی انکار می‌کند. نکتۀ دیگری که دکتر پیمان در نقد دکتر شریعتی این بود که خدای شریعتی در کویریاتش، با خدای جهان سیاسی‌اش متفاوت است؛ یعنی آن خدا در یک رابطۀ بی‌واسطه با انسان در گفتگوست، اما این خدایی که مبنای ایدئولوژی شریعتی برای ساختن جهان است، خدایی مافوق است که همۀ اندیشه را در خود جمع دارد.

پیمان افزود: ما از شریعتی یک میراث غنی به عنوان پایه‌های الهیات آزادیبخش در دوران جدید داریم که هنوز کار اضافه‌ای بر روی آن انجام نشده است. به نظر پیمان، شریعتی باید از فلسفه‌های مسلط آن زمان عبور کند اما او ورود عمیق به فلسفه نکرد. دکتر پیمان از این توضیح چنین نتیجه‌گیری کرد که امروز ما باید بین اقبال و نخشب و شریعتی در بازسازی الهیات مدرن ارتباطی ایجاد کنیم؛ یعنی از اقبال عمق فلسفی‌اش را در هستی‌شناسی انسان، از نخشب ابتکارش در وحدت بخشیدن به امر الهی در عدالت و آزادی و اخلاق، و از شریعتی نقد بسیار عمیق و گسترده‌اش از سنت و مدرنیته و ارائۀ ادبیات غنی از ایده‌ها و ارزشهای بنیادین رهایی‌بخش را اخذ کنیم.

 حسن محدثی: تز اسلام منهای روحانیت بالقوه مخرب است

حسن محدثی هم جزو سخنرانان متفاوت این سمپوزیوم بود. وی در آغاز سخنرانی‌اش گفت: مشکل ما در این مباحث این است که ابتدا از ما سوال می‌شود شریعتی یا سروش را قبول داری؟ گویی شریعتی یا سروش یک دستگاه فکری یکپارچه‌ای داشته‌اند که باید کل آن را قبول داشته باشی یا رد کنی و نمی‌توانی بگویی شریعتی را از این منظر می‌بینم {و در این حد قبول دارم یا رد می‌کنم}.

شریعتی معتقد است که حقیقت اسلام زندانی تفسیر صنف روحانیان شده است؛ بنابراین می‌گوید تا زمانی که اسلام آزاد نشود، هر حرکتی منجر می‌شود به قوت گرفتن ارتجاع

محدثی افزود: این برخوردی عوامانه با متفکران است و انتظار ما از جامعۀ دانشگاهی این است که چنین برخوردی با متفکران نداشته باشد. محدثی به ضرورت بازسازی اندیشۀ شریعتی اشاره کرد و گفت: من دنبال بازسازی اندیشه شریعتی برای امروز هستم و آن بخش از اندیشه‌اش را که به کار امروز ما می‌آید، استفاده می‌کنم. محدثی این نکته را مطرح کرد که در جامعه ما در اثر چهار دهه مدیریت ناموفق روحانیان، نوعی نفرت شدید علیه روحانیان وجود دارد که این اواخر به صورت برخوردهای فیزیکی با روحانیان در کوچه و بازار دیده می‌شود و نگرانی من این است که این مواجهۀ نفرت‌آمیز برای جامعۀ ما خطرناک است و روشنفکران، بویژه روشنفکران دینی، موظفند کمک کنند این نفرت شدید علیه روحانیان مهار شود؛ چراکه مواجهۀ خشونت‌بار با هر گروهی، ما را در مسیر توسعه و دموکراسی قرار نمی‌دهد.

محدثی دربارۀ تز «اسلام منهای روحانیت» در اندیشۀ شریعتی گفت: تز اسلام منهای روحانیت این بازتاب را داشته که گویا شریعتی در پی حذف روحانیت است. برخی هم، مثل گروه فرقان، این تز را به معنای حذف فیزیکی فهمیدند. اما آیا شریعتی در پی حذف روحانیت بود؟ بسیاری از روحانیان آرای او را به معنای حذف اجتماعی روحانیت فهمیمدند. هر گفتاری که به درگیری روشنفکران و روحانیان منجر شود، گفتاری مخرب است. از آرای شریعتی چنین استنباطی شده است که گویا روشنفکران و روحانیان باید در برابر هم قرار بگیرند و نهایتا روشنفکران روحانیان را حذف کنند.

من فکر میکنم ما به قدر کافی در این زمینه صحبت نکرده‌ایم و آن پتانسیل مخرب {در آثار شریعتی} همچنان سر جای خودش باقی مانده است. به گمان من دغدغه اصلی شریعتی در این بحث، اسلام است نه روشنفکران یا روحانیان. محدثی دربارۀ اینکه چرا شریعتی تز اسلام منهای روحانیت را مطرح کرده است، چنین توضیح داد: شریعتی معتقد است که حقیقت اسلام زندانی تفسیر صنف روحانیان شده است؛ بنابراین می‌گوید تا زمانی که اسلام آزاد نشود، هر حرکتی منجر می‌شود به قوت گرفتن ارتجاع. البته شریعتی با «روحانیت رسمی» تقابل داشت نه با کلیۀ روحانیان. پس شریعتی خواهان حذف یک نهاد تعلیمی سنتی {حوزه‌های علمیه} نبود چراکه خودش هم گفته است امید من به طلبه‌هاست.

شریعتی برای تضعیف روحانیت رسمی چه نگاهی دارد؟ معتقد است با قدرت سیاسی باید این صنف را حذف کرد؟ نه؛ او تاکید می‌کند که ما باید تفسیر خودمان را از دین ارائه کنیم و مخاطبان روحانیت را از آنِ خودمان کنیم؛ یعنی با تلاشی مدنی این کار را انجام می‌دهیم تا اسلام تحول‌آفرین مرتبط به مسائل امروزمان را جانشین اسلام متحجر صفوی کنیم. شریعتی بحث گفتگوی انتقادی با روحانیت را در همین مسیر مطرح می کند.

محدثی افزود: شریعتی روحانیت را درگیر مسائل کهن می‌دانست در حالی که معتقد بود اسلام باید با ایدئولوژی های مدرن در گفتگو و رقابت باشد نه اینکه درگیر جنگ شیعه و سنی باشد. محدثی دربارۀ یکی دیگر از جنبه‌های بالقوه مخرب اندیشۀ شریعتی گفت: در ادبیات شریعتی تعبیر «اسلام منهای عرب» هم به کار رفته است. اگر ما این تعبیر را به معنای حذف فیزیکی اعراب بفهمیم، چه فاجعه ای پیش می آید؟ قطعا منظور شریعتی حذف اعراب از روی کره زمین نبود. از نظر محدثی، اسلام منهای روحانیت هم مثل اسلام منهای اعراب در پی حذف فیزیکی هیچ شخص یا گروهی نیست. وی بر همین اساس در پایان سخنانش گفت: به همین دلیل من مفهوم «اسلام ورای روحانیت» را پیشنهاد می‌کنم؛ یعنی برای درک حقیقت اسلام ناچار نیستیم از صافی روحانیت عبور کنیم.

بیژن عبدالکریمی: بازگشت به خویش، بازگشت به خیش نبود!

 حسن محدثی احتمالاً فلسفی‌ترین سخنرانی سمپوزیوم را ایراد کرد. وی ابتدا با تجلیل از فردید گفت: آینده ما گذشتۀ غرب است. این سخن عمیقاً فلسفی مرحوم فردید درست است که صدر تاریخ تجدد ما ذیل تاریخ تجدد غرب است؛ لذا ما باید نسبت شریعتی با آیندۀ تفکر خودمان و آیندۀ تفکر جهانی را جداگانه بسنجیم.

به نظر عبدالکریمی، شریعتی با تفکر جهانی رابطه منفعلانه و عکس العملی نداشت؛ یعنی مواجهۀ او با مدرنیته از سنخ کنش بود اما مواجهۀ سنت‌گرایان از نوع واکنش بود.عبدالکریمی افزود: شریعتی مدرنیته و زیست‌جهان مدرن را برخلاف سنت‌گرایان به رسمیت می‌شناخت اما سنت‌گرایان می‌کوشند جهان مدرن را وارد زیست جهان خودشان کنند. مثلاً مطهری درباره بحث هیوم از علیت می‌گوید این همان چیزی است که غزالی گفته است؛ یا اندیشه هگل را با مولفه‌های فلسفۀ اسلامی بیان می‌کند؛ یعنی زیست‌جهان مدرن را به رسمیت نشناخته و آن را به زیست‌جهان خودش تقلیل می‌دهد؛ اما شریعتی در عین تلاش برای هویت بخشیدن به ما ایرانیان، زیست‌جهان مدرن را به رسمیت می‌شناسد و مدرنیته را به هیچ وجه یک امر عارضی در زندگی بشر تلقی نمی‌کند.

تفکر آینده تفکری غیر تئولوژیک و غیر سکولار است و شریعتی تمثیل نوعی تفکر غیر سکولار و غیر تئولوژیک بود

وی افزود: آیندۀ ما ایرانیان در گرو بازگشت به مواجهۀ فعالانه با مدرنیته است. من دربارۀ منطق شریعتی حرف می‌زنم نه دربارۀ آموزه‌هایش. شریعتی نه مثل سنت‌گرایان دن‌کیشوت بود نه مثل روشنفکران در صدد استحالۀ سنت در دل مدرنیته بود. شریعتی در پی دیالوگ عقل سنتی و عقل مدرن در معنای گادامری کلمه یعنی امتزاج افق‌ها بود و نمی‌خواست جهان قدیم را مادۀ صورت جهان مدرن کند و یا برعکس. به نظر عبدالکریمی، شریعتی افق‌های مذکور را مطلق نمی‌کرد و در مواجهه با غرب تقلیل‌گرا نبود و مثلا غرب را به الحاد یا انحراف جنسی تقلیل نمی‌داد و برخلاف جواد طباطبایی، اندیشه‌اش شرق‌شناسانه نبود؛ یعنی نه به منطق شرق‌شناسی تن می‌داد نه به منطق شرق‌شناسیِ وارونه.

عبدالکریمی افزود: شریعتی واقعیت مدرنیته را برخلاف سنت‌گرایان پذیرفته بود ولی برخلاف روشنفکران این واقعیت را به مثابه حقیقت تلقی نمی‌کرد. کار بزرگ او این بود که سنت تاریخی ما را وارد افق معنایی جهان و عقلانیت مدرن می‌کند. عبدالکریمی سپس این سوال را مطرح کرد که عناصری که میان شریعتی و متفکران بزرگ جهانی همسویی ایجاد می‌کرد چه بود؟ وی در پاسخ به این سوال گفت: هستۀ مرکزی اندیشۀ شریعتی، دعوت وی به تجدید عهد ما با سنت تاریخی خودمان بود.

در ایران امروز به دلایل اینجایی و اکنونی، نوعی خشم و کینه ضد سنت ایجاد شده و به تبع آن نوعی خشم و کینه نسبت به متفکری چون شریعتی شکل گرفته که خواهان تجدید عهد ما با سنت تاریخی‌مان است. به اعتقاد عبدالکریمی، دعوت شریعتی به بازگشت به سنت تاریخی، به معنای بازگشت به این سنت با همان شکل و شمایل گذشته‌اش نیست؛ بلکه او می‌کوشد در سنت تاریخی ما نشانه‌های جستجو کند برای پیدا کردن راهی در عالم مدرن.

عبدالکریمی این ویژگی را وجه تشابه شریعتی با متفکران بزرگ جهان دانست و افزود: این رجعت و تجدید عهد در رمانتیست‌های آلمانی یا در کسانی چون کی‌یر که‌گور یا نیچه دیده می‌شود. هیچ کس نیچه را متهم به ارتجاع نکرد. هیچ کس هایدگر را به دلیل دعوتش به تجدید عهد با متفکران پیشاسقراطی به ارتجاع متهم نکرد اما در جامعۀ ما بازگشت به خویش، بازگشت به خیش ترجمه شد.

عبدالکریمی در پایان، با این توضیح، شریعتی را متفکری آینده‌دار معرفی کرد: تفکر آینده تفکری غیر تئولوژیک و غیر سکولار است و شریعتی تمثیل نوعی تفکر غیر سکولار و غیر تئولوژیک بود.

احسان شریعتی: دکتر شریعتی علی را شیعه نمی‌دانست

احسان شریعتی هم در ابتدای سخنرانی نسبتاً کوتاهش، اشاره‌ای با احمد فردید داشت. ولی اگر عبدالکریمی از فردید بابت سخن «عمیقا فیلسوفانه»اش تجلیل کرده بود، احسان شریعتی با نقل این سخن هایدگر که »تفکر یعنی اندیشیدن با و علیه متفکری دیگر»، فردید را از زمرۀ متفکرین خارج کرد. احسان شریعتی افزود که دوران پیش از ما، دوره پساها بود ولی ما الان در دوره پساپساها هستیم؛ ما الان در برابر خرابه‌ای هستیم که ناشی از تخریب ایدئولوژی‌ها و کلان‌روایت‌هاست؛ بنابراین بحث بازسازی یا نوبازسازی یا ازسرگیری مطرح است.

فرزند دکتر شریعتی گفت: آینده از آن کسانی است که تخیل قوی دارند و دکتر شریعتی بحث “تاریخ آینده” را دارد؛ یعنی علاوه بر تاریخ گذشته، باید تاریخ آینده را هم نوشت؛ یعنی ما خودمان تخیل می‌کنیم و آینده را رقم می‌زنیم. وی در ادامه، حساب پدرش را از بنیادگرایان جدا کرد و گفت: بین بینش آینده‌نگر شریعتی و نگاه بنیادگرایان تباین ذاتی وجود دارد. ما ایرانیان تاریخ باستانی یا مذهبی را این طور می‌فهمیم که باید به گذشته بازگشت در حالی که شریعتی قائل به بازگشت به سرچشمه‌ها برای آغاز دیگری بود؛ بنابراین شریعتی با ازسرگیری نسبتی داشت.

وی افزود: برای من میراث شریعتی در یک جمله خلاصه می شود: مبارزه با زر و زور و تزویر. احسان شریعتی درباره مفهوم «شریعتیسم» هم گفت: از نظر خود شریعتی چیزی به نام شریعتیسم بی‌معنا بود؛ چنانکه مارکس را مارکسیست و امام علی را شیعه نمی‌دانست؛ بنابراین خود شریعتی شریعتیست نبود و چنین چیزی را هم از ما نمی‌خواست. احسان شریعتی درباره خودآگاهی در اندیشۀ شریعتی گفت: عرفان در اندیشه شریعتی به معنای خودآگاهی در برابر استحمار است. این خودآگاهی فردی و جمعی و معنوی و سوسیال دموکراتیک، نشانگر نسبتی است که شریعتی بین معنویت گرایی و عقلانیت انتقادی اجتماعی برقرار کرده است.

وی در پایان دربارۀ مفهوم «نوشریعتی» گفت: مفهوم نوشریعتی به معنای تکرار شریعتی نیست. نوشریعتی «نه شریعتی» نیست. عبور از ارتدوکسی در شریعتی‌شناسی هم نیست چون چنین چیزی در جامعه ایران بوجود نیامده. منظور ما از نوشریعتی، اندیشیدن و پرسشگری بر اساس میراث شریعتی است.

رضا داوری: آمدم تا به شریعتی احترام کنم

رضا داوری گرچه از خانوادۀ روشنفکری دینی نیست، ولی از دیرباز جزو دوستداران دکتر شریعتی بوده است و حضورش در این سمپوزیوم هم عمدتاً ناشی از سر این “مهر دیرین” بود. آنچه در پی می‌آید، بخش عمدۀ سخنان دکتر داوری در این سمپوزیوم است:  من نیامده‌ام این‌جا تا سخنرانی کنم. اصلا سخنرانی بلد نیستم.

دکتر شریعتی علاوه بر فضائلی که داشت، خطیب ماهری بود و می توانست مجلس را آماده یا آماده‌تر کند برای حرف‌هایی که می‌خواست بزند با مقدماتی که ظاهرا به ذی‌القمدمه ارتباطی نداشت. من آمدم تا به همسر و فرزندان دکتر شریعتی و به روان دکتر شریعتی احترام کنم.

من و دکتر شریعتی در یک وادی نبودیم اما روابط صمیمانه‌ای داشتیم. ایشان به من لطف داشت و من هم به ایشان ارادت و احترام داشتم. من نمیتوانم آرا و افکار دکتر شریعتی را بیان کنم. تفکر را با فلسفه نباید یکی کرد. تفکر با یونان شروع شده لی مگر بشر قبلا فکر نداشته؟ دکتر شریعتی صاحب نظر و تفکر بود. دکتر شریعتی درد داشت. آنچه حرکت ایجاد می‌کند درد است. هر کس چند لحظه با دکتر شریعتی دمخور می‌شد درد را در وجود او حس می‌کرد؛ حتی پشت طنزها و ظرافت ها و شیرین‌زبانی‌های او. کسانی که درد دارند، رو به آینده دارند و دعوت به آینده می‌کنند. متفکران همیشه نشانه‌های آینده بوده‌اند. آینده‌ساز نبوده‌اند.

شریعتی هم ماندگار شده است و قرار نیست تکرار شود. کدام شاعر و فیلسوف و بزرگ و بنیانگذاری تکرار شده است که شریعتی تکرارشدنی باشد؟

آینده‌ای که ساخته می‌شود اختصاصاً متعلق به مدرنیته است. در مدرنیته است که آینده ساخته می‌شود. مرا ملامت می کنند که منتقد تجددم و از توسعه دفاع می‌کنم. من از توسعه دفاع نمی‌کنم. من از درد توسعه‌نیافتگی می‌نالم. نالیدن از درد توسعه‌نیافتگی، یعنی باید از این وضع خارج شد. از این وضع خارج شدن یعنی باید رو به آینده داشت. می‌گویند دکتر شریعتی خردستیز بوده. من می‌گویم هر چه می‌خواهید دربارۀ دکتر شریعتی بگویید ولی نگویید خردستیز بوده. چرا نباید از ابوذر بگوییم؟ ابوذر باید کتاب فلسفی بنویسد تا ما تحسینش کنیم؟ ما نباید عقل مشترک و مشهورات را ملاک حکم صادر کردن دربارۀ تفکر بکنیم. همۀ متفکران و فیلسوفان بزرگ تاریخ، فراتر از عقل مشترک رفته‌اند. عقل مشترک چیز خوبی است و مردم باید با عقل مشترک زندگی کنند. اما آیا ما تفکر را با عقل مشترک می‌سنجیم؟ آینده‌ای که ما از آن حرف می‌زنیم، آیندۀ تجدد است.

ما در درون تجدد داریم حرف می‌زنیم و نمی‌دانیم آینده‌ای که ورای تجدد باشد، چیست. این حرف من در دفاع از مدرنیته نیست. ما در تاریخ مدرن هستیم. اگر کسی راه دیگری دارد و فکر می‌کند می‌توان مدینه‌ای ساخت بیرون از مدرنیته و با نظمی دیگر، با توجه به اینکه به گذشته نمی‌توان برگشت، باید معلوم شود که طرحش چیست.

من همچنان مثل زمان جوانی نقاد مدرنیته‌ام و منتظرم تفکری پیدا شود و بگوید این آینده‌ای‌ست که به مدرنیته پایان می‌دهد و مدرنیته را مثل دوران قرون وسطی می‌کند. مرحوم دکتر شریعتی درد داشت و شهامت داشت دردش را فریاد بکشد.

در جامعه‌ای مثل جامعۀ ما، این فریاد قهراً رنگ و بوی سیاسی پیدا می‌کند. ما نمی‌توانیم به سیاست بی‌التفات باشیم. من هر چه سعی می‌کنم حرف‌های سیاسی را از نوشته‌هایم بزنم، باز همه می‌گویند حرف‌هایت سیاسی است. دکتر شریعتی “نظر” داشت و خویشتن مد نظرش اگوی فروید یا منِ نفسانی نبود.

این خویشتن هم‌اکنون در این‌جا ایستاده است و فکر می‌کند و عمل می‌کند. ما به شریعتی نیاز داشتیم و از فکر او هم در جامعۀ ما استقبال شده است. شریعتی با شاعرانهحس نوشتن‌اش – که این شاعرانه نوشتن کار آسانی نیست و باید آن را جدی گرفت – شریعتی شده است.

فرزندان او می‌توانستند یک سوپرمارکت خیلی بزرگ دایر کنند. مگر نه اینکه دومین خیابان بزرگ تهران به اسم دکتر شریعتی است؟ اما فرزندان او چنین کاری نکردند؛ «خودشان» بودند. زمانی که احسان در سنین جوانی ایران را ترک می‌کرد، مناز طریق دوستی به احسان پیغام دادم (و فکر می‌کنم که آن دوست پیغامم را منتقل نکرد) که ان‌شاءالله چند سال دیگر “دکتر احسان شریعتی” خواهید بود نه «احسان دکتر شریعتی». شریعتی در تاریخ تتبع کرده اما غرضش تاریخ نویسی نبود.

وقتی تاریخ اسلام را می‌نوشت نگاه و بینش تازه‌ای به اسلام را مطرح می‌کرد. هیچ چیز سطحی دوام ندارد. اگر چیزی عمق داشته باشد می‌ماند. اگر چیزی ماند یعنی رسوخ کرده و جایگاهی دارد. شریعتی هم ماندگار شده است و قرار نیست تکرار شود. کدام شاعر و فیلسوف و بزرگ و بنیانگذاری تکرار شده است که شریعتی تکرارشدنی باشد؟

 اباذری: جواد طباطبایی فاشیست است

یوسف اباذری، جامعه‌شناس جنجال‌برانگیز، در سخنرانی‌اش شمشیر را از رو بست و هانری کربن و سید حسین نصر و جواد طباطبایی و محمد قوچانی را از دم تیغ گذراند! اباذری در ابتدا به این نکته پرداخت که مفهوم “جامعه سرمایه‌داری” مفیدتر از “جامعه مدرن” است و بهتر است در بحث از مسائل اصلی و مهم خودمان، همچنان از همان مفاهیمی استفاده کنیم که قبل از انقلاب رایج بود و دکتر شریعتی از آن‌ها استفاده می‌کرد. وی گفت: در زمان شریعتی مفهوم زیست مدرن باب نبود. سرمایه‌داری و فراتر رفتن از سرمایه‌داری باب بود. ما این همه که بعد از انقلاب درباره سنت و مدرنیته حرف زده‌ایم به هیچ جا نرسیده‌ایم.

در غرب هم به هیچ جا نرسیده‌اند. ما باید برگردیم به واژگان دکتر شریعتی. یعنی جامعۀ سرمایه‌داری و غیر سرمایه‌داری. اباذری با انتقاد از جهان امروز، گفت: وضعیت جهان امروز به مراتب بدتر از قبل شده.

در خاورمیانه این سوال پیش آمد که آیا دشمن بیرونی مهم است یا دشمن درونی؟ آمریکا یا رژیم مبارک؟

فاشیسم دم در ایستاده. قبلا استعمار بود و حالا دولت‌های به‌اصطلاح ملی، خودشان دست‌به‌کار شده‌اند و کارهای استعمار فرانسه را در الجزایر انجام می‌دهند. اباذری دربارۀ نقش شریعتی برای ایرانیان امروز و نیز تفاوت درک شریعتی از تشیع با درک سایر متفکران پیش از انقلاب گفت: شریعتی راهنمای ماست تا بفهمیم چه شد و چگونه باید بنیدیشیم. سوسیالیسم در ایران از جانب جناح نئولیبرال محکوم شده. در زمان شاه دو جریان اصلی وجود داشت. یکی شریعتی و آل احمد، که دنبال راهی بودند، دیگری هم جریانی از بالا مثل نراقی و نصر، که حتی واژگان شریعتی و آل احمد را دزدیدند؛ واژگانی مثل بازگشت به خویشتن. از نظر شریعتی شیعه به قوم خاصی محدود نمی‌شود. شیعه یعنی کسی که دنبال عدالت و آزادی است.

حرف‌های نصر علیه شریعتی، که شریعتی طرفدار چه گوارا بود، تهمت است. اتفاقا نصر به خوبی می‌داند که شریعتی چه می‌گفت. نصر همین الان هم دارد مغلطه می‌کند. شریعتی به آزادیخواهی حسینی و عدالت‌طلبی علوی معتقد بود؛ بنابراین از آزادیخواهی و عدالت‌خواهی در سرتاسر جهان استقبال می‌کرد.

مارکس می‌گفت پرولتاریا، شریعتی می‌گفت شیعه. شریعتی سعی می‌کرد شیعه را جوری تفسیر کند که دنبال آزادی و عدالت برای همه است. برداشت کربن از شیعه  این بود که امامان ما یک مطلب بسیار پر رمز و رازی را به افراد بسیار خاصی تعلیم می‌دهند و امامت در ادامۀ فره ایزدی شاهنشاهی است. کربن می‌خواست برای اعلیحضرت وضعیتی پدید آورد که شاه، مثل پادشاه دوران ساسانیان، هم رهبر مملکت باشد هم رهبر دین. این پروژۀ کربن بود. او معتقد بود عوام‌الناس از حقیقت شیعه اصلا خبر ندارند و افراد خاص فقط خبر دارند و امامت ادامۀ ایران باستان است.

فاشیست‌های فعلی ایرانی، از جمله آقای جواد طباطبایی، ادامه‌دهندۀ همین راه‌اند. این برنامه درست همان چیزی است که شریعتی با آن مخالف بود. اینکه اقتباس شریعتی از تاریخ چه مقدار درست بود قابل بحث است اما تاریخ همان جایی است که امیرالمومنین و امام حسین در آن شهید شده‌اند. تاریخ چیزی پنهان از توده‌ها نبوده. تاریخ به روی توده‌ها باز بوده و مردم می‌توانند دربارۀ آن بحث کنند.

سوریه و عراق نیازمند دید شریعتی‌وار است نه محلی برای سرمایه‌گذاری. ما باید چاره ای بیندیشیم. فاشیسم دم در ایستاده است

اباذری برخلاف کسانی که معتقدند اندیشۀ شریعتی در دوران پس از انقلاب نقش مهمی در نظام جمهوری اسلامی داشته، گفت: بعد از انقلاب گفتمان کربن راه پیدا کرد و پیش آمد تا توجیهی بتراشند برای قدرت؛ که گویا قدرت از نوعی فره ایزدی برخوردار است. شریعتی با کربن و فردید فرق داشت. او دنبال آزادی برای عدۀ خاصی که گویا از رمز و رازی باخبرند و رمز و رازی با اولیاالله دارند، نبود. از نظر شریعتی اولیاالله هر چه دارند با مردم یعنی با ناس در میان می‌گذارند.

اباذری دربارۀ نقش نئولیبرالیسم در جهان امروز و حامیان ایرانی نئولیبرالیسم، که به شریعتی حمله می‌کنند، گفت: «میزس» که یکی از نئولیبرال‌های جهان کنونی است، اعتقادی به دولت-ملت ندارد. او اقوام را به رسمیت می‌شناسد و در مجموع معتقد است وقتی بازار جهانی تشکیل شد، اقوام می‌توانند ادعای استقلال کنند. اسکاتلند و کاتالونیا چرا می خواهند مستقل شوند؟ برای اینکه یک واحد بزرگ به نام بازار جهانی بوجود آمده. این جاست که تفاوت شریعتی با کسانی که همین الان وظیفۀ خودشان می‌دانند به شریعتی حمله کنند روشن می‌شود؛ یعنی اکیپ قوچانی و نئولیبرال‌های داخلی. با رشد نئولیبرالیسم، اقوام به شکل عینی میل به جدا شدن دارند. یکی از دلایل فلاکت سوریه، اجرای برنامۀ نئولیبرالی در این کشور از سوی دولت سوریه بوده است.

در اثر اجرای این برنامه، گروه‌های داخلی سوریه میل به جدایی پیدا کردند. مساله فقط ذهنی نیست. زمانی که سیاست‌های نئولیبرالی اجرا می‌شود، اقوام به این فکر می‌افتند حالا که یک واحد بزرگتر و امن‌تر به نام بازار جهانی وجود دارد، بهتر است ما جدا شویم و به این واحد بپیوندیم. این کاری بود که اقلیم کردستان کرد.

اباذری جهان کنونی را پیچیده‌تر از جهان زمان شریعتی دانست و در توضیح این پیچیدگی گفت: قبلا الجزایر با فرانسه تقابل داشت اما الان منافع هیات حاکمه الجزایر و فرانسه یکی شده است و اقلیتی بر اکثریت حاکم‌اند. پس ما با جهان پیچیده‌تری نسبت به زمان دکتر شریعتی مواجهیم ولی باید شریعتی‌وار بیاندیشیم. گرچه همۀ کارها را با شریعتی نمی‌توان انجام داد و باید دید انتقادی هم نسبت به شریعتی داشته باشیم. اما حرف دکتر شریعتی کماکان سر جای خودش است: مردم باید سرنوشت خودشان را در دست بگیرند و به طرف عدالت و آزادی بروند.

اباذری درباره جنگ شیعه و سنی در خاورمیانه و نقش پیروی از شریعتی در چگونگی موضع‌گیری در قبال این جنگ و عبور از آن گفت: در خاورمیانه این سوال پیش آمد که آیا دشمن بیرونی مهم است یا دشمن درونی؟ آمریکا یا رژیم مبارک؟ این دعوا ادامه پیدا کرد و گروهی مثل القاعده ایجاد شد که قصدشان ضربه زدن به دشمن بیرونی بود. غربی‌ها هم درگیری را از غرب به خاورمیانه منتقل کردند. در نتیجه جنگ شیعه و سنی زاده شد. شریعتی می‌گوید شیعه همان قدر که به محرومان شیعه اهمیت می‌دهد به محرومان هر قومی اهمیت می‌دهد. پس وظیفۀ ما این نیست که درگیر جنگ با سنی‌ها شویم؛ جنگی که آمریکا و اروپا دامن می‌زنند. راه حل شریعتی این است که ما باید به محرومان همۀ اقوام کمک کنیم و در پی عدالت و آزادی برای همه باشیم. تنها در این صورت است که شیعه برنده است. این سناریو که شیعه باید بر سنی غلبه کند، خواست شریعتی نیست.

این چیزی است که عربستان سعودی و اسرائیل و آمریکا دنبالش هستند و ما باید از آن اجتناب کنیم. لازمۀ این اجتناب این است که ما به خاورمیانۀ به خاک و خون کشیده شده، به عنوان محلی برای سرمایه گذاری نگاه نکنیم. سوریه و عراق نیازمند دید شریعتی‌وار است نه محلی برای سرمایه‌گذاری. ما باید چاره ای بیندیشیم. فاشیسم دم در ایستاده است. در لهستان همین چند هفته پیش صدهزار فاشیست بیرون ریختند و تظاهرات کردند. در ایران هم فاشیسم در قامت ایرانشهری ظاهر شده. مساله انکار گذشته و هویت تاریخی ما نیست. مساله این است که ما چه معنایی به این گذشته می‌دهیم.

از گریه برای مولا تا نقد نئولیبرالیسم

سخنرانی راغفر مبتنی بر تشریح خطر نئولیبرالیسم برای جهان امروز و آینده بود. راغفر ابتدا در توضیح اینکه از شریعتی چه می‌توان آموخت برای مقابله با آینده‌ای که محتوم به نظر می رسد محتوم است و کشور ما هم با آن مواجه است، گفت: شریعتی روش نقادانۀ شناخت پدیده‌های اجتماعی را وارد گفتمان روشنفکری دینی کرد.

سیاست های اقتصادی ایران بویژه پس از پایان جنگ تا به امروز، نئولیبرالیستی بوده. نئولیبرالیسم در هیچ جای دنیا مثل ایران پس از جنگ لجام‌گسیخته حرکت نکرده است

او به ما آموخت که چطور می‌توان به آموزه‌های دینی نقادانه اندیشید و به ورطۀ نیهیلیسم سقوط نکرد. دوم اینکه، به نظر شریعتی زندگی سراسر مبارزه است و این مبارزه با مبارزه علیه استثمار انسان آغاز می‌شود. وی افزود: در آموزه‌های شریعتی خشمی ملایم و مقتدرانه، عاری از غضب، تلخی و کینه نسبت به مظالمی که بر مظلومان می‌رود، وجود دارد.

شریعتی می‌کوشد تا انسان‌ها را کارسازان جهان خود کند. دولت‌های خودکامه دوست ندارند مردم توزیع نابرابر دارایی‌ها را مورد پرسش قرار دهند و خواهان آزادی برای مشارکت در حیات سیاسی شوند. شریعتی بیش از همه متاثر از خاندان اهل بیت بود و بویژه امام علی نقش تعیین کننده‌ای در آموزه‌های شریعتی دارد. او می گوید هر که علی‌وار زندگی کند و بیندیشد، نمی تواند از سرنوشت محتوم علی وار بودن پرهیز کند. به هر نسبت که از علی یپروی کنید، با دشمنان او یعنی ناکثین و قاسطین و مارقین مواجه خواهید شد.

سخن راغفر به امام علی (ع) که رسید، بغض گلویش را گرفت و جملاتش آمیخته شد به گریه‌ای ملایم و مظلومانه؛ گریه‌ای که حاضران در جلسۀ سخنرانی را تحت تاثیر قرار داد. راغفر در ادامه گفت: ابوذر هم برای شریعتی سمبل مبارزه با استضعاف است. ابوذر با ثروت اندوزی که ریشۀ همۀ استضعاف‌هاست می‌جنگد.

راغفر پس از این مقدمات وارد نقد نئولیبرالیسم شد و گفت: ایدئولوژی نئولیبرالیسم چیزی دربارۀ نابرابری های اقتصادی و اجتماعی نمی‌گوید چراکه قوانین عرضه و تقاضا به نفع فقرا عمل نمی‌کنند. نئولیبرالیسم در پی کاهش نقش دولت در اقتصاد با هدف کاهش هزینه‌های دولت در برنامه‌های تامین اجتماعی و آموزش و … است.

وی دربارۀ نئولیبرالیسم در ایران گفت: سیاست های اقتصادی ایران بویژه پس از پایان جنگ تا به امروز، نئولیبرالیستی بوده. نئولیبرالیسم در هیچ جای دنیا مثل ایران پس از جنگ لجام‌گسیخته حرکت نکرده است. دانشگاه‌های پولی در ایران بسیار بیشتر از آمریکاست؛ در ایران ۸۷ درصد، در آمریکا ۴۷ درصد. الان هم که رئیس جمهور به وزیر جدید علوم می‌گوید روی پای خودتان بایستید. معلوم نیست این ۸۷ درصد دانشگاه پولی چقدر باید رشد کند تا دانشگاه‌های ما روی پای خودشان بایستند. در حالی که آموزش عالی یکی از مهم‌ترین مبناهای تحرک و پیشرفت اجتماعی فقراست.

سخنان انتقادی راغفر دربارۀ نئولیبرالیسم چنان به درازا کشید که گویی این سمپوزیوم اساساً در نقد نئولیبرالیسم است. البته این سخنان مفروض درستی داشت که عبارت بود از مخالفت شریعتی با نئولیبرالیسم. شاید چون در آثار شریعتی بحث اقتصادی مفصلی وجود ندارد، راغفر مجبور بود نقد نئولیبرالیسم را بدون ارجاع جزئی به آثار شریعتی و صرفاً با اکتفا به این مفروض اساسی که شریعتی مخالف نئولیبرالیسم است، پیش ببرد. به هر حال راغفر پس از توضیحات مفصل درباره نواقص نئولیبرالیسم، گفت: دولت‌ها وقتی پاسخگو خواهند بود که تحت فشار از پایین توسط شهروندان خود قرار داشته باشند و به همین دلیل شریعتی اقامه‌کنندۀ آزادی و مخالف استثمار طبقات مردم و انحراف ساختارهای اجتماعی و پاسخ به آینده‌ای‌ست که با تغییر شرایط حاضر ساخته می‌شود.

فراستخواه: شریعتی بی‌درکجا بود

مقصود فراستخواه بحثش را با این جمله آغاز کرد: بحث من مبتنی بر یک فرض اولیه است و آن اینکه زمینه‌ها و شرایطی که ما آدم‌ها در آن قرار داریم، تا حد زیادی واجد خصلت عینی و غیر ارادای است.

شریعتی تحلیلی از تاریخ ایران داشت. او معتقد بود تاریخ ایران تاریخ ناپایداری‌هاست و «سیاست زندگی» از عهدۀ جامعۀ ایران برنمی‌آید

مارکس می‌گوید ما تاریخ خودمان را می‌سازیم اما نه آن طور که دلمان می‌خواهد. این فرض به ما می‌گوید در کار و بار نخبگان خودتان کمتر مبالغه کنید. آن‌ها قهرمان‌هایی بر فراز تاریخ و شرایط عینی نبودند. وی با استفاده از مفهوم «میدان» در آثار بوردیو، که به عنوان نوعی بدیل برای مفهوم «ساختار» به کار می‌رود، گفت: شریعتی در بستر یک عقلانیت اجتماعی کار می‌کرد نه منفرد و تنها. منش و کردار و زوال و رتوریک شریعتی برای جامعۀ آن روز مازاد واقعی داشت. معناهای زبانی شریعتی برای طیفی از ذی‌نفعان اجتماعی، ارزش راهبردی پیدا کرد. این مازاد شریعتی برای میدان ایرانی و زیست اجتماعی ایرانی اهمیت پیدا می‌کند.

فراستخواه در ادامه به تمایزهای شریعتی با دیگر متفکران جامعۀ ایران پرداخت و گفت: سه تمایز شریعتی را توضیح می دهم. تمایز در مکانی که شریعتی در آن ایستاد و کار کرد، تمایز در سیاست اجتماعی‌ای که ترویج کرد و تمایز در کنش راهبردی‌ای که در پیش گرفت.

وی افزود: طبقۀ متوسط جدید در ایران مکان اجتماعی مکینی نداشت. سست‌بنیاد بود. اطلس مکان‌های اجتماعی آن دوره را در نظر بگیریم. دست کم ده تیپ مکانی وجود داشت: مکان دولت، مکان مسجد و حوزه، مکان بازار سنتی، مکان‌های صنفی نوظهور، مکان‌های علم‌آموزی جدید، مکان عمل سیاسی مثل حزب، مکان‌های عمومی مثل خیابان و مطبوعات، مکان‌های خانه‌های تیمی، مکان‌های برون‌مرزی مثل کنفدراسیون‌ها.

 وی دربارۀ کنشگران این ان‌ها چنین توضیح داد: عاملان ایرانی دراین مکان‌ها کار می‌کردند. تجددخواهی لیبرال در مکان دولت بود. گفتمان چپ سوسیالیستی در مکان‌های حزبی و خیابان و کارخانه‌ها. ناسیونالیسم ایرانی از دولت و حزب و جبهه و خیابان و مسجد استفاده کرد. گفتمان اسلامگرا حوزه و بازار و مسجد.

سنت‌گرایانی مثل نصر در حواشی دولت و دانشگاه. گفتمان نراقی در دانشگاه و موسسات تحقیقات اجتماعی. صادق هدایت در کافه‌ها. گفتمان پارتیزانی به خانه‌های تیمی رفت. گروه ۵۳ نفر در مکان زندان بود. روشنفکر تیپ آل احمد در دانشسرا و کانون نویسندگان. غلامحسین صدیقی در مرز دولت و جامعه بود. اما شریعتی بی‌درکجایی داشت. تمایز مهم دیگرش روی آوردن به مکان‌های عمومی بود. البته شریعتی به مکان زندان هم رفت و در مکان‌های خارج هم دربه‌در شد؛ اما تا جایی که می‌توانست سراغ مکان‌های عمومی می‌رفت. در دانشگاه هم نتوانست یا نخواست آنچنان مستقر شود. در حسینیه ارشاد هم مستاجر بود. مهندس بازرگان هم در مکان‌های عمومی بود اما مکان‌های صنفی.

وی دربارۀ نتیجۀ این بی‌درکجایی شریعتی گفت: این تمایز مکانی با شریعتی چه کرد؟ گفتار او را خصیصۀ ارتباطی بخشید. یعنی عنصر عقلانیت ارتباطی و اجتماعی در متن شریعتی وارد شد. به همین دلیل متن شریعتی یک ساختۀ اجتماعی فرهنگی بود.

فراستخواه دربارۀ دومین وجه تمایز شریعتی گفت: تمایز دوم شریعتی در سیاست اجتماعی بود. فروغی معتقد بود ایران دولت ندارد؛ برای همین روشنفکر دولت‌ساز شد. مصدق ملت‌ساز بود و حیات خودش را وقف ملت‌سازی کرد. رشدیه جزو نخبگان مدرسه‌ساز بود. شریعتی اما سیاست بیداری اجتماعی را دنبال می‌کرد.

این سیاست با سیاست غالب زمانه که نوسازی بود، تمایز داشت. «سیاست زندگی» در کاخ جوانان و در جاهایی دیگر به شکل مبتذل یا فاخر دنبال می‌شد و در پی توسعۀ رفاه و مصرف بود اما شریعتی این سبک زندگی را پاسخگوی همۀ مسائل ایران نمی‌دانست. سیاست اجتماعی او حاوی حساسیت به رنج‌های بشری در هر کجای جهان و نیز حساسیت به آلودگی‌های ذهنی جهان مدرن بود. این حساسیت در زمانی بود که هنوز مشکلات فعلی جهان مدرن هویدا نشده بود و به همین دلیل، مهم و ارزشمند است. در مجموع تیپ روشنفکری شریعتی مثل تیپ روشنفکری فرانسوی یعنی سارتر و کامو بود.

فراستخواه دربارۀ مخالفت شریعتی با «سیاست زندگی»گفت: شریعتی تحلیلی از تاریخ ایران داشت. او معتقد بود تاریخ ایران تاریخ ناپایداری‌هاست و «سیاست زندگی» از عهدۀ جامعۀ ایران برنمی‌آید. جامعۀ ایران جامعه آرامی نیست که فقط کمک کنیم مردم سبک زندگی‌شان را توسعه دهند.

فراستخواه که وقتش رو به اتمام بود، فرصت نکرد دربارۀ تمایز سوم شریعتی توضیح مبسوطی ارئه کند و فقط گفت: تمایز سوم شریعتی، راهبرد انقلاب کارگری و انقلاب سیاسی یا راهبرد پارتیزانی یا راهبرد اصلاحات دولتی یا راهبرد اسلامی‌سازی نبود. راهبرد شریعتی این بود که دین در جامعۀ ایران هم مسئله است هم راه حل. شریعتی فرض اساسی جامعه‌شناسی دین را زیر سوال برد که دین متعلق به حوزۀ خصوصی است. شریعتی معتقد بود این فرض در ایران جواب نمی‌دهد.