به طور روزمره در کوچه و خیابان از زبان شهروندان این ترجیع بند را می شنویم که «ما ایرانیان…» و در ادامه آن صفت های مثبت و منفی درباره ایرانیان می آید، مثل این که «ما ایرانیان تنبل هستیم»، «ما ایرانیان کار گروهی نمی کنیم»، «ما ایرانیان مهمان دوست هستیم»، «ما ایرانیان … » این نکته ای است که در آثار مکتوب از سفرنامه های غربیان درباره ایرانیان گرفته تا نوشته هایی که نویسندگان ایرانی نوشته اند، وجود دارد. آیا این اندیشه به خود یا خویشتن نگری به ایرانیان اختصاص دارد یا در فرهنگ های دیگر نیز نمونه هایی از این دست دیده می شود؟
ورود خوبی به بحث است. می توان گفت به معنای جهانشمول در همه ملت ها به نحوی این پرسش وجود دارد. اما طبیعی است که در برخی ملت های در حال توسعه که در وضعیت های گذار قرار گرفته اند، این مسئله جدی تر می شود و به نحو پروبلماتیک مطرح می شود. ضمن آن که برخی گفتمان ها مثل شرق شناسی نیز به این نوع بحث ها سایه انداز شود. اما به هر حال پروبلماتیزه کردن فرهنگ و هویت و تیپ شخصیتی خودمان یک نوع انتقاد از خود و خودتاملی(self reflection) و خودمشاهده گری(self observation) است که در آن وضعیت رفتار و فرهنگ و منش ملی خودمان را در آن پروبلماتیزه می کنیم. برای مثال یکی از دانشجویان دانشگاه تربیت مدرس که رشته اش مدیریت پروژه است، در چند ماه اخیر درگیر این مسئله شده که چرا پروژه ها در ایران تاخیر دارد و کیفیت ندارد. یعنی یک مشاهده گر آرمانی که یک الگوی آرمانی(ideal type) در ذهن دارد، رفتار انضمامی(concrete) قوم در زندگی روزمره(everyday life) اعم از رفتار ترافیکی، رفتار سازمانی، کیفیت خدماتی و … را بررسی می کند، با مشکلات و غامضه هایی مواجه می شود و احتمالا در نهایت به این مساله می رسد که چرا ما چنین هستیم و به گونه ای دیگر عمل می کنیم. وقتی این پژوهشگر می کوشد مساله را تبیین کند و توضیح دهد، یکی از نتایج این است که نوعی از کدهای رفتاری و ابرساختارها وجود دارد که رفتار سازمانی ما را شکل می دهد و این مساله به عادت واره ها و شخصیت های شایع اجتماعی و منش ما باز می گردد. یعنی گویی رفتار مردم را با یک الگوی آرمانی زندگی می سنجند.
این سنجش ها نیز عموما در دوره جدید شایع شده است، یعنی از زمانی که ما ایرانیان از طریق رفت و آمدها و داد و ستدها و ارتباطات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی آشنایی های اولیه را جهان نو شروع کرده ایم، وارد یک فرایند مقایسه ای شده ایم. یعنی سیستم های اجتماعی و فرهنگ عمومی کشورهای غربی را می دیدیم و به نقد خودمان می پرداختیم. این جا همان تئوری گلایه کار می کند. تئوری گلایه می گوید چیزی در غرب وجود دارد که به تیپ ایده آل عقلانی است و ما از طریق ارتباطات با آن آشنا هستیم اما خودمان مثل آن نیستیم. این گفتمان در دهه های گذشته فراگیر شده و تبدیل به یک گفتار عمومی شده است و در کوچه و خیابان مشهود است. به نظرم این مباحث از دیدن دنیا و مقایسه با خود شکل می گیرد و وسعت یافته است. بنابراین یک مسئله عمومی است و برای ملت هایی که به دلایل مختلف تاریخی، اجتماعی، زمینه ها و ساختارها وضعیتی بحث انگیز و مناقشه ای دارند، مطرح می شود و در آن ها تئوری گلایه شکل می گیرد. بخشی از تئوری گلایه برای این که وضعیت را توضیح دهد، به نظریه های فرهنگ عمومی و منش ملی(national character) متوسل می شود. اینجاست که موضوع ما ایرانیان شکل می گیرد و می دانید که ادبیات این بحث بسیار گسترده است و هر کسی به نحوی وارد این موضوع شده است.

بسامد بالای این بحث به نظر شما نشانه چیست؟
خود بسامد این بحث می تواند تا حدی شاهد(evidence)ی بر این باشد که این جا مساله ای هست. اما این که تا چه می توانیم به درستی بحث را پیش ببریم، محل بحث دیگری است.

معمولا محققان ما می گویند تا پیش از دوران مدرن ما چیزی تحت عنوان «هویت ملی» نداشته ایم. آیا همین بسامد بالا نشان دهنده روند تکوین و شکل گیری یک هویت ملی نیست؟

این نکته مهمی است. بحث از هویت(identity) و چیستی و کیستی ما و این که مولفه های هویت ما چیست، در دوره معاصر پروبلماتیزه شده است. گاهی از آن تحت عنوان بحران هویت یاد می کنند. یعنی تا کنون ما خودمان را به گونه ای تعریف می کردیم که گویا بداهت داشت. اما در دوره جدید این پرسش جدی به وجود آمده است که هویت ما چیست، یعنی آیا آن را باید به تاریخ پیش از اسلام جستجو کنیم یا با تاریخ پس از اسلام؟ آیا مولفه های هویت ما در مدرنیت و تجربه های جدید ماست یا در سنت است. چقدر در هویت ما قومیت (ethnicity) های مختلف معنا و نقش دارند و مولفه های آن کدام است؟ به طور کلی این پرسش هایی است که در دوره جدید مطرح شده است.
از این جهت به نظر من یک دلیل این پرسش نوعی درد هویت و پرسش از کیستی است یعنی پرسش از کیستی یک پرسش جدید است و یک ضلع یا سویه ای از این پرسش مسئله مباحث مربوط به فرهنگ عمومی است. اینکه ایرانی ها درر فرهنگ عمومی خود چه ویژگی هایی دارند. برای مثال آقای فرهنگ رجایی در کتاب «معرکه جهان بینی‌ها، در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان» می گوید در دهه ۱۳۵۰ یک استاد فرانسوی برای تحقیق به دانشگاه تهران آمده بود. ایشان می گوید این استاد فرانسوی بعد از تحقیق به او می گوید اول مشاهده کردم که دانشجویان ایرانی هیچ اطلاعی از تاریخ شان ندارند. بعد متوجه شدم حتی استادان هم اطلاعی از تاریخ شان ندارند، بعدا در نتیجه تحقیقات بیشتر به این نتیجه رسیدم که ملت ایران با این که تاریخی طولانی دارد، ملتی ناتاریخی است. آقای رجایی در کتابش می نویسد در ابتدا احساس کردم این اظهار نظر محقق غربی تحت تأثیر گفتمان شرق شناسی(orientalism) است، یعنی ما ابژه ای برای سوژه غربی هستیم و این سوژه برتر یا مسلط غربی می کوشد ما را با پرتره های خاصی که می سازد از جمله ناتاریخی بودن، می خواهد ما شرقیان را روایت کند. اما برای من که علاقه مند به پدیدارشناسی و تحقیقات کیفی هستم، این سخنان آقای رجایی از این حیث جالب است که دیدم خود ایشان می گوید در انتهای پژوهش هایم متوجه شدم که این محقق غربی درست می گوید و گویی ما به راستی ناتاریخی هستیم! یعنی جالب است که این استاد ایرانی نیز در ابتدا سخن آن محقق غربی را در چارچوب شرق شناسی ارزیابی می کند، اما در نهایت آن را می پذیرد. صرف نظر از این که اصل ماجرا چیست، این مثال را به عنوان شاهدی برای طرح سوال هویت ارائه کردم. یعنی می توان نوعی دغدغه و پی جویی هویت را در آن بازجست و گفت بازسازی هویت یکی از سیاست های زندگی امروزی مردم است. در ذیل این دغدغه بحث درباره فرهنگ و خلقیات مردم را نیز بازجست. بنابراین از نظر من خود این تامل درباره رفتارهای خودمان و فاصله گرفتن و تماشاکردن به خودمان امر مبارکی است، به شرط آن که فضای عمومی(public sphere ) خوبی برای این دست گفت وگوها به وجود بیاید. ضمن آن که یک فضای علمی(academic) و روشمند برای طرح این مباحث نیز ضروری است.

نتیجه و پیامد این مباحث و گفت و گوها چه می تواند باشد؟
خروجی این مباحث به نظر من تغییر(change) است و این رخداد مبارکی است. یعنی فکر کردن به تغییر ایران ، در سطحی بیش از تغییر ظاهر رژیم ها. برای ما دانشجویان نسل دهه ۱۳۵۰ به راستی این مباحث به این شکل مطرح نبود. برای ما تغییر به معنای تغییر رژیم سیاسی بود و بیشتر ما عمدتا به یک بسیج(mobility) سیاسی برای تغییر در سیستم های مشخصا سیاسی را مد نظر داشتیم. من اگر راوی نسبتا درستی از آن فضا باشم، می توانم ادعا کنم که در میان اطرافیانم این حساسیت را نمی دیدم که مساله بر سر خلقیات ماست. یعنی این بسامد از گفتارها را نمی دیدم و منظور از قدرت، عمدتا در معنای هابزی آن مد نظرمان بود. یعنی فکر می کردیم یک لویاتانی هست که باید تغییر کند، در آن زمان به قدرت به معنای فوکویی کلمه یعنی ریزقدرت ها و قدرتی که در خیابان ها و مناسبات ساده اجتماعی خود ما هست توجه کمتری داشتیم.
بنابراین به نظرم این که از قدرت به معنای هابزی به معنای فوکویی رسیده ایم و از بسیج سیاسی برای تغییر قدرت سیاسی حاکم عبور کرده ایم، امر پسندیده ای است. امروز به این نتیجه رسیده ایم که تغییر به معنای توسعه (develop) خودمان است. در این نگاه تنها بخش کوچکی از تغییر ناظر به مناسبات سیاسی و دولت است. در این نگاه دموکراسی بیش از آن که شیوه حکمرانی باشد، شیوه زندگی است. به عبارت دیگر ما در این بحث خلقیات نیز همچنان دغدغه دموکراسی داریم.
در دوران باستان به تعبیر پوپر مساله فلسفه سیاسی این بود که چه کسی(who) حکومت می کند، اما مساله سیاست مدرن این شد که چگونه(how) باید حکومت کرد. من فکر می کنم ما حتی از این سوال دوم نیز عبور کرده ایم، یعنی با اندیشمندانی چون راولز و هابرماس و فوکو ، دیگر مساله از چگونه حکومت کردن نیز فراتر رفته و بحث از سپهر عمومی و سیاست زندگی مطرح شده است، یعنی فراتر از این که چگونه باید حکومت کرد، مساله این شده که چگونه باید زندگی کرد و حکومت نیز بخشی از پیچش های حلزونی زندگی ما است. یعنی اگر استبداد وجود دارد، آن را باید حلقه ای از پیچش های حلزونی زیست اجتماعی ما ارزیابی کرد که آن را مرتب با زبان و قالب ها(pattern)ی ذهنی خودمان آن را بازتولید می کنیم و در سیطره چیزی که خودمان بازتولید کرده ایم قرار گرفته ایم. جالب نیز این است که مرتب می خواهیم از آن چه برساخته خود ماست فرار کنیم و از سایه خودمان پیشی بگیریم و با این وضعیت کلنجار می رویم. مولانا داستان جالبی دارد که در آن فردی در پی شکار سایه اش می دود! در حالی که نمی داند این سایه مال خودش است.

فکر نمی کنید بیش از حد خوش بینانه نسبت به این گفتمان صحبت می کنید؟
البته من نمی خواهم خوش بینانه درباره این گفتمان صحبت کنم. خود این گفتمان نیز انواع و اقسام کاستی ها را دارد. اما بحث من این است خود این چرخش(turn) و جهش از این که تغییر فقط و به سادگی در یک نهادهای مشخصی باید صورت بگیرد به ضرورت تغییر در کدهای رفتاری و عادت واره ها، برای یک جامعه اخلاقی تر و پاکیزه تر است. این البته یک ارزشگذاری اخلاقی است. اما به نظرم به لحاظ پژوهشی نیز این شیوه تفکر ظرفیت های بیشتری برای بازنمایی امور دارد، زیرا در این شیوه وقتی از خلقیات بحث می شود، فرهنگ سیاسی نیز ذیل آن مورد بحث قرار می گیرد. وقتی راجع به فرهنگ سیاسی بحث می کنیم، هم حکمرانی را که در موقعیت پوزیسیون قرار دارد و هم مخالفی که در جایگاه اپوزیسیون قرار گرفته مورد بررسی واقع می شود، یعنی آن سبک زندگی و باورها و عادت واره هایی که لجستیک این هر دو سوی طیف است، مورد بحث قرار می گیرد.

نقدی که به این شیوه از بحث است، آن است که مسئله را سیاست زدایی(depoliticize) می کند، یعنی اگرچه در بیان جالب توجه و جذاب است، اما در عمل به نوعی نسبی گرایی می انجامد که از سوژه های موقعیت مند مسئولیت زدایی می کند.
این نکته مهمی است. به هر حال هر راه حلی(solution) خود یک مسئله(problem) است. زندگی جریان مداوم حل مسئله است، حتی فراتر از آن زندگی جریان مداوم طرح مسئله است. شما درست می گویید گاهی راه حل هایی که می یابیم، مسئله های تازه ای ایجاد می کند و از این جهت به عنوان یک شهروند با شما همدل هستم که سیاست زدایی از حوزه عمومی یک مشکل ناشی از این راه حل است. به عبارت دیگر من هم معتقدم بخشی از مسائل زیست اجتماعی ما منوط به مسئله قدرت و حکمرانی(governance) و توزیع و گردش قدرت و ساختارهای سیاست گذاری و خط مشی گذاری سیاسی است. طبیعی است که اگر بدون توجه به این مسئله بخواهیم از خلقیات بحث کنیم، مسلما من هم مثل شما معتقدم که از چاله به چاه افتاده ایم. اما وقتی دقیق تر نگاه می کنیم، در همین فرهنگ عمومی است که منش و رفتار حکمرانان نیز موضوعیت پیدا می کند، البته نباید از کنش مغفول شد. من در همین کتاب فصلی را به نونهادگرایی (new institutionalism) اختصاص داده ام و معتقدم وقتی به محیط های نهادی می پردازیم و به این می پردازیم که رفتارهای ما تحت تاثیر محیط های نهادی است و نهادها در شکل دادن به رفتارهای ما بسیار موثر هستند در واقع متعرّض مسألۀ سیاست و حکمرانی می شویم.
البته قبل از هر چیز روشن است که جامعه ایران قبل از هر چیز یک جامعه سیاسی است. ما از ابتدا نخست دولت آب سالار داشتیم، سپس دولت نفت سالار شد، یعنی نظریه های مثل استبداد شرقی و شیوه تولید آسیایی چهره هایی چون مونتسکیو و مارکس و ویتفوگل و وبر نیز نشان می دهد که در جامعه ما نظام سیاسی در قشربندی اجتماعی تاثیر اساسی می گذارد و به همین دلیل است که در جامعه ما طبقه متوسط «دولت ساخته» است. در نتیجه، دولت یک کنشگر مهم ملی است و ماهیت دولت و سرشت تصمیم گیری برای حوزه عمومی برای ایران خیلی مهم است. از جمله برای رفتارهای ایران در یک زمان و مقیاس بزرگ(large scale) نمی توان از خصائص ملی و ویژگی های شخصیتی ایرانیان صحبت کنید، بدون این که تامل کنید که این ها از کجا ناشی شوند.
برای مثال یکی از لایه های صلب(rigid) فرهنگ مسئله ای تحت عنوان هوش بهر(IQ) است. این هوش بهر که متاثر از متغیرهای متعددی بدنی و زیستی است، طبق تحقیقات جدید تحت تاثیر آموزش است. برای مثال این نکته را لین و ونهانن در هوش بهر و ثروت ملل(IQ and Wealth of Nations) نشان داده اند. ایشان نشان داده اند که سطح هوش بهر با آموزش و پرورش، ساختار کسب و کار، ساختار اشتغال در کشور، رانت های مالی، ساختار قدرت و … ارتباط دارد. بدون آموزش و پرورش، مناسبات اقتصادی و مناسبات مدیریتی نمی توان از هوش بهر یک ملت صحبت کرد. حتی در برخی مقالات دیدم که ایالت های آمریکا را از نظر میزان هوشبهر با یکدیگر مقایسه کرده است.
اخیرا نیز تحقیقاتی نشان می دهد مهاجرت هایی که در ایران صورت می گیرد به کاهش ذخیره ژنتیکی جامعه منجر شده است که از آن با عنوان intelligence delusion یاد می شود، یعنی به آب رفتن بهره هوشی. حالا با توجه به این مساله این پرسش مطرح می شود که مگر می شود درباره آموزش و پرورش یا نظام خلقیات بدون دولت صحبت کرد؟ مخصوصا در جامعه ای تا این حد سیاسی که سرزمینی وسیع است و اصطلاحا ویژگی های وجودشناختی آن سیاسی است. ما یک هستی سیاسی داریم و در این جامعه سیاست در همه جا گسترده شده است. بنابراین همواره متوجه این نکته هستم که حتی حوزه خصوصی ما نیز عمومی است. حتی توزیع قدرت در خانواده ها تحت تاثیر سیاست عمومی است. بنابراین دولت برای کشورهای در حال توسعه ای مثل ما خیلی تعیین کننده است و بنابراین در چنین جامعه ای با داخل پرانتز گذاشتن(bracketing) دولت و ساختار و عملکرد آن نمی توان از خلقیات صحبت کرد.
امروز در میان نظریه هایی چون نظریه های نهادگرا، موقعیت گرا و خلق گرا، رهیافت های ترکیبی(synthetic) با اقبال بیشتری مواجه هستند، یعنی گفته می شود هم خلقیات و هم موقعیت ها را باید دید، زیرا خلقیات در موقعیت ها شکل می گیرد، بخش بزرگی از موقعیت های ملی از موقعیت های سیاسی، مناسبات میان حاکم و حکومت و مردم و … ناشی می شود و در نتیجه بسیاری از این مباحث در نهایت به سیاست باز می گردد. البته این تحول را نیز نباید نادیده گرفت که گفتمان سیاسی تحول یافته و امروز حکمرانی به معنای عمل فنی دیده می شود و صرفا مناقشه بر سر این که قدرت دست کیست یا حتی چطور گردش پیدا می کند نیست. از این مرحله عبور کرده ایم، اما این به معنای از بین رفتن اهمیت این مباحث نیست، بلکه بیشتر جنبه های فنی حکمرانی مد نظر است و مثلا بحث می شود که چه بسا به لحاظ تکنیکی نمی توانند حکمرانی کنند. امروز بیشتر به روش ها و تکنیک ها توجه می شود. اما نکته ای که شما گفتید هم مهم است و اگر نتوانیم درست بحث را پیش ببریم، می تواند راه حال، به مسأله تبدیل شود و ما را به نوعی تقلیل گرایی سوق دهد. یعنی اصلاح نهاد دولت بخش بزرگی از مشکلات اجتماعی ما را حل می کند، زیرا در آموزش و پرورش و سایر نهادها تاثیر مستقیم دارد.

شما در کتاب به پیشینه بحث و کتاب ها و نوشته هایی که درباره خلقیات ایرانیان نوشته شده پرداخته اید. اما کمتر به نواقص و مشکلات آن آثار اشاره کرده اید.
این نکته مهمی است. اتفاقا چنان که می دانید، این کتاب حاصل سلسله نشست هایی است که من به دعوت بنیاد فرهنگی بازرگان( به مناسبت اهمیت کتاب مرحوم مهندس بازرگان تحت عنوان سازگاری ایرانی) از سال ۱۳۸۶ در طول ۲۳ جلسه طی دو سال در محل حسینیه ارشاد هر جلسه حدود سه ربع ساعت ارائه می کردم. در این ۲۳ جلسه صاحبنظران و محققان ارجمندی چون دکتر غلامعباس توسلی، آقای محمد ترکمان، دکتر ناصر تکمیل همایون، مهندس توسلی، دکتر بنی اسدی و … حضور داشتند. چنان که دغدغه عموم دوستان فرهنگ عمومی ایرانیان بود، در بعضی جلسه ها نیز از برخی چهره ها مثل مرحوم مهندس سحابی، آقای دکتر جوادی یگانه و … دعوت کردیم. البته در این کتاب فقط بحث هایی که خودم ارائه کرده ام را آورده ام. اما در سایت بنیاد فرهنگی بازرگان بحث های سایر دوستان نیز هستند.
اما این که نسبت مباحث این کتاب با آثار قبلی در چیست، باید توجه داشت که اندیشیدن یک فرایند ناتمام است. من فکر می کنم یک ویژگی که در این کار است این است که تلفیقی تر است، ثانیا در آن نوعی غنابخشی به پایه های نظری این بحث صورت گرفته است و مسئله های تازه مطرح کرده است. مخصوصا در نقشه های مفهومی که آورده ام، کوشیده ام نشان دهم که می توانیم نقشه مفهومی رفتارهای اجتماعی را پیدا کنیم که می تواند مقدمه ای برای فرضیه ها و پیمایش های جدید شود. این نقشه های مفهومی نشان می دهد که ارتباط میان عوامل و رفتارها چیست و با هشت نمایشگر، هشت نقشه مفهومی استخراج کردم و نشان دادم که تاریخ و جغرافیای ما پر حادثه ، به افسانه دولت کمک می کند. یعنی شرایط پر حادثه تاریخی و جغرافیایی زمینه ساز اسطوره دولت می شد که منجر به استبداد می شد. زیرا این جامعه نیازمند کنترل شرایط است و در نتیجه افسانه قدرت مطرح می شد. همچنان که این تاریخ پر حادثه می تواند یک جامعه را دچار هیجانات زیاد کند. همچنین در این کتاب برخی نوآوری ها صورت گرفته است مثل نظریه مم ها و به طور کلی آثار قبلی را توسعه بخشیده ایم. البته این کتاب دربرگیرنده انتقادهایی نیز هست که بنده از بحثهای قبلی درباب خلقیات کرده ام

حتما یکی از این نقدها ذات باوری در عمده آثار قبلی است.
بله، مقداری سایه ذات باوری در بخشی از این آثار مشهود بود. یعنی این نگاه که گویی ما فرهنگ یگانه ثابتی داریم که در آن تنوع وجود ندارد و در طول زمان ثابت می ماند. من با این ذات باوری کلنجار رفتم و تلاش کردم گریبان این بحث را از فرض نیازموده ذات باوری رها کنم، با نشان دادن انواع مدل های مختلف و مسئله تغییر. البته در این کتاب ادعای راه نپیموده را رفتن نداشته ام، اما معتقدم ما باید مدام این بحث ها را گسترش دهیم و این مسائل را عمق ببخشیم. دغدغه اصلی من در این کتاب عمق بود، نه تغییر روش و تکنولوژی کار.
به هر حال ما روی شانه های غول ایستاده ایم و به همین خاطر فراتر از آن ها را می بینیم. ضمن آن که اندیشیدن همیشه طرح ناتمام است و ما به همین خاطر باید خودمان را به اشتراک بگذاریم. ضمن آن که در نگارش این کتاب دغدغه تولید یک شیء یا یک محصول را نداشتم، بلکه در آن دغدغه فرایند داشتم. به عبارت دیگر این کتاب در سپهر کنش ارتباطی هابرماسی شکل گرفته است. تفکر خصیصه گفت و گویی دارد و ما باید در این حوزه گفت و گو کنیم و برای این گفت و گو نیازمند یک سنت هستیم. به همین خاطر معتقدم نمی توان نسبت به این سنت بی تفاوت بود. ما برای تجربه جدید هم نیازمند سنت هستیم. خلقیات ایرانیان خودش یک سنت یا بستری است که من بر اساس آن کار کردم یا به تعبیر بوردیویی میدانی است که من در آن بازی کردم و تلاش کردم تجربه های جدید ارائه کنم. این تجربه های جدید نیز نشستن در دفتر کار آکادمیک و نوشتن یک کتاب نبود، یعنی ابژه گرا نبود، بلکه ارتباطی بود و بر اساس ساختاری گفت و گویی پیش رفت. البته فی الواقع انتظارم آن چنان که باید و شاید در آن جلسات از یک فضای گفت و گویی برآورده نشد، زیرا کسانی که آن جا بودند هم فعالان اجتماعی بودند و هم چهره های دانشگاهی بودند، اما فی الواقع بحث ها مرا اقناع نکرد و در نتیجه تقریبا احساس کردم که بحث ها مثل یک کلاس درس سنتی است، یعنی من حرف می زدم و در نهایت آن ها هم حرف های خودشان را می زدند و گویی گفت وگو برقرار نمی شد و یک ارتباط و هم افزایی و ادغام افق ها و گشودن افق های تازه رخ نمی داد. به عبارت دیگر در جامعه ما بیناذهنیت(intersubjectivity) چندان قوی نیست.

این خودش هم نتیجه همان ساختارها و نهادها و مم ها و … است.
دقیقا این طور است. آن عادت واره ها تاثیر داشته است. این تجربه را در کلاس های درس حتی در مقاطعی چون کارشناسی ارشد و دکترا نیز داشته ام. یعنی در کلاس درس دکترا دانشجویان از یک طرف اصرار دارند که گفت و گو کنیم و از سوی دیگر وقتی بحث می شود، بعضی بچه های درسخوان به من می گویند که حرفهای دوستان مانع از این می شود ما از شما مطلب بیشتری بشنویم. ناراضی می شوند، قدری هم حق دارند زیرا گفت و گوهای ما نزار و نحیف است و آن بینامتنینت و فضای ذهنی به وجود نمی آید و به همین خاطر هر کس در مورد آن چه خودش می خواهد حرف می زند. به همین خاطر در جامعه ما فضای گفت و گویی شکل نمی گیرد.

شما در کتاب مدام تکرار کرده اید که نمی خواهید از آن جبرگرایی و دترمینیسم استخراج شود و از میان چهار عامل اساسی در شکل دادن به شخصیت های فرهنگی یعنی محیط، نهادها، رویدادها و عاملیت به عنصری چون عاملیت که در آن جنبه اختیار مهم است، تاکید کرده اید. اما قبول دارید که عاملیت تنها یک عامل از عوامل چهارگانه است و در نتیجه به نظر می رسد که زور جبرگرایی زیاد می شود.
من هم چنان که به کنش معتقدم اما به اراده گرایی مطلق از آن شکل که می گوید عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی باور ندارم. در نتیجه تا حدودی به نهادگرایی و ساختارگرایی نیز گرایش دارم. منتقدان من معمولا این سخن را به من می گویند. اما من خیلی تحت تاثیر آن تعبیر مشهور مارکس هستم که آیا ما آن طور که فکر می کنیم زندگی می کنیم یا آن طور که زندگی می کنیم فکر می کنیم؟ خواه ناخواه ما گرفتار نهادها هستیم، باز به تعبیر مارکس ما آزاد هستیم، اما تحت شرایطی که آن شرایط چندان به دست ما نیست. پس اذعان دارم که نوعی رئالیسم سرد در من هست. البته که این رئالیسم سرد هرچه هم وحشتناک باشد به جبرگرایی مطلق نمی انجامد، اما من نمی توانم کنشگر آزاد چندان شاد ودلخوشی هم باشم.

اما همین که شما در مجموعه آثارتان به اهمیت آموزش تاکید می کنید، نشان دهنده اهمیتی است که برای آزادی قائل هستید.
اگر از من به عنوان یک دوست بپرسید، صمیمانه می گویم که همچنان چند امید اصلی به قوت خود باقی است ؛ امید معرفتی ، امید ارتباطی ،امید اجتماعی ، امید اخلاقی ، امید زبانی و امید وجودی. انسان ادامه دارد. زندگی جاری است. چند امید همچنان می تراود وسربر می آورد، مهم ترینش امید معرفتی است، یعنی این که ما می توانیم عالم و آدم را تا حدی بفهمیم، البته برخی ها از امید معرفتی نیز قطع امید کرده اند اما من همچنان امیدوار به معرفت هستم. همچنین است امید اخلاقی، ما ظرفیتی برای استدلال اخلاقی داریم، دیگری امید اجتماعی یعنی کنش است یعنی می توان مرارتها ومحنت ها را تا حدی با عمل خودآگاه انسانی تقلیل داد. نیز، امید زبانی است، یعنی همچنان به گفت و گو باور داریم. اینها امید های مهم هستی شناختی و معرفت شناختی و انسان شناختی هستند. بنابراین رئالیسم من خیلی هم سرد و تلخ نیست ، هرچند خیلی گرم و شاد و دلخوشی هم نیست. بلکه نوعی رئالیسم انتقادی با چشم دوختن به کنش ارتباطی است. من وقتی سر کلاس درس می روم، با یک امید معرفتی می روم یا وقتی با شما قرار گفت و گو دارم، نوعی امید ارتباطی دارم….

گفتگو از : محسن آزموده

منبع: مجله رو ب رو