درآمدی بر سلوک معنوی و عارفانه در دنیای مدرن (۲)

از جادّه «حکمت» سراغ می گیرید؟

نشان آن چنین است:

خطا کنیم، خطا کنیم و دوباره خطا کنیم؛

کمتر اما، کمتر و کمتر [۱].

پیت هاین (۱۹۹۶-۱۹۰۵)

 

۱. در مقاله پیشین [۲] به پاره ای از مؤلّفات و مقوّمات دنیای مدرن اشاره کردیم و با اختیار متافیزیکی نحیف و حداقلی به جای متافیزیکی ستبر و حداکثری (ثنویت وجودشناختی افلاطونی) و نیز با تأکید بر آزادی اراده و اختیار آدمی، به نقد سنت ستبر عرفان ایرانی-اسلامی پرداختیم و با عنایت به اصل خودشناسیِ عملی، به ایضاح تلقی خویش از سلوک معنوی در دنیای مدرن همت گماشتیم. همچنین کوشش نمودیم تا قرائت های نوینی از مفاهیم فربه عرفان کلاسیک مانند «مراقبه»، «تسلیم»، «فقر»، «فنا» و «عشق» را عرضه نماییم.

همان طور که در آنجا توضیح داده شد، سلوک معنوی در دنیای مدرن لزوماً مبتنی بر پذیرش دینی از ادیان نیست و انسانهایی که به هر دلیل و علتی دل در گرو دینی ننهاده اند، همچنان می توانند سلوک معنوی خویش را بر اساس اصل خودشناسیِ عملی سامان ببخشند. از دیگر نکات مورد بحث در آن مقال، بررسی نسبت سلوک عارفانه (سلوکِ معنویِ فردِ دیندار) و دینداریِ معرفت اندیش و تجربت اندیش در دنیای مدرن و تبیین درکی ویژه از امر متعالی، پیامبر، تجربه نبوی و بسط آن بود.

۲. همان گونه که در بخش نخست مقاله وعده کردم، در این نوبت مایلم به نسبت میان سلوک معنوی و اخلاق بپردازم و از مؤلفه های سلوک اخلاقی در دنیای کنونی سراغ بگیرم. در این باب، با پاره ای از نواندیشان دینی همدلی دارم که در سلوک اخلاقی در دنیای مدرن، هستی واجد نظام اخلاقی است و گویی نسبت به کُنش های اخلاقیِ همه انسانها حسّاس می باشد. در فرااخلاق [۳]، از آنجایی که سالک مدرن متافیزیکی حداقلی را برگرفته [۲]، موضع مختار او می تواند واقع گرایانه و ناطبیعت گرا باشد [۴]. در حوزه اخلاق شناسی (که متوجه شرط امکان اخلاق است) و با توجه به احوال اگزیستانسیال آدمی، سلوک معنوی و اخلاقی در دنیای مدرن در گرو دیدنِ «دیگران» [۵]، به رسمیت شناختن آنها و شریک گشتن در دردها و رنج های ایشان است [۶]. این امر با زیستن در دنیا و بها دادن به آن، در تعامل قرار گرفتن با انسانها و همچنین با قرائتی که از مفهوم «مراقبه» ارائه کردیم [۲]، ربطی وثیق دارد. بنا بر اصل خودشناسیِ عملی [۲]، شناخت خویش تنها در تعامل با «دیگران» میسّر است و به همین جهت، رکن رکین یک نظام اخلاقیِ موجّه در دنیای مدرن، شناخت «خود» در پرتو تعامل با «دیگران» و پرداختن به آنهاست.

آنچه مایلم در این مقال بیفزایم، بیشتر ناظر بر حوزه اخلاق هنجاری [۷] است. بدین منظور، پس از تشریح دو مقدمه مهم که بخش های ۳ و ۴ را به خود اختصاص می دهند، کوشش خواهم نمود تا با تمسک به منظومه اخلاق فضیلت گرا و مفهوم فربه «حکمت» [۸] در سنت ستبر ایرانی، نسبت میان اخلاق هنجاری و سلوک معنوی در دنیای مدرن را صورت بندی نمایم.

۳. از دیگر مقوّمات مهمّ دوران روشنگری (رنسانس)، ظهور علوم تجربی جدید در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی است. تأثیر و تعامل این علوم با سایر علوم انسانی و طرح پرسش های نوین [۹]، عاقبت به ظهور مکتب فلسفه تحلیلی [۱۰] در اواخر قرن نوزدهم میلادی انجامید [۱۱]. رکن رکین نگاه تجربی به جهان، انکار ماهیت گرایی یا ذات گرایی [۱۲] و برکشیدن نومینالیسم دلالت شناسانه [۱۳] و نومینالیسم وجودشناسانه [۱۴] است. به سخنی دیگر، از مؤلفات دیگرِ دنیای مدرن این است که مفاهیم کلّی (کلّی ها) در آن یافت نمی شوند (نومینالیسم وجودشناسانه) و واژگانِ به کار برده شده در زبان، به مثابه مفاهیمی کلّی که به مصادیقِ خارجیِ خود دلالت می کنند نمی باشند و لذا نام هایی بیش نیستند (نومینالیسم دلالت شناسانه) [۱۵]. مفروض نگرفتن ذات و ماهیتی برای اشیاء و برگرفتن نگاهی پسینی-تجربی به عالَم، تواضعی معرفت شناسانه به ارمغان می آورد که معنای آن، کشفِ هر چه بیشترِ مؤلفه های یک پدیده است و چیزی به عنوان شناخت کامل از آن پدیده (و یا شناخت ذات و ماهیت آن) را در پی نخواهد داشت.

بنابراین می توان گفت از دستاوردهای دیگرِ نومینالیسم وجودشناسانه، به رسمیت شناختن کثرت غیر قابل تحویل به وحدت، توجه به مؤلّفه ها و افراد [۱۶] می باشد که این مهم راه را به فردگرایی [۱۷] و اومانیسم [۱۸] می گشاید [۱۹]. بروز و ظهور فردگرایی و اومانیسم را می توان، به عنوان مثال، در اعلامیه جهانی حقوق بشر به وضوح مشاهده نمود که در موادّ آن، به جای تلقی ذات و ماهیت برای آدمیان و سخن گفتن از «انسانیت»، از «افراد» و «انسانها» [۲۰] و حقوق آنها سخن به میان می آید [۲۱]. علاوه بر برجسته شدن مسأله حقوق در اومانیسم، به اخلاق نیز رویکرد نوینی صورت گرفت و با کشف مجدد انسان در دوران مدرن، سقف اخلاق نیز بر ستون انسان بنا گشت و به سکولاریزه گشتن [۲۲] و استقلال آن انجامید [۲۳].

در دوران معاصر می توان پاره ای از نواندیشان دینیِ مسلمان مانند محمد اقبال لاهوری و محمد ارکون را از احیاگران اومانیسمِ غیر الحادی در منظومه اسلامی قلمداد نمود. اقبال لاهوری با نقد تیز و بی رحمانه تصوف خانقاهی بر آن بود که به جای فروکوفتن انسان و پایمال کردن اراده و اختیار او در برابر خداوند [۲۴]، می توان خدا را در وجود انسان محقَّق نمود و او را واجد اوصاف خالقیت، خلاقیت و مختاریت در نظر گرفت [۲۵]. وی در گلشن راز جدید، معنای «‌أنا الحق» گفتنِ منصور حلاج را به اومانیستی ترین شکل ممکن تفسیر می کند و به جای سراغ گرفتن از فنای صوفیانه، از اتصاف انسان به صفت اختیار و خلاقیت خدایی که در بطن امور حاضر است سخن می گوید و انسان را جانشین وی بر روی زمین قلمداد می کند که با عقل خویش، به تدبیر و تنظیم امور می پردازد [۲۶]. اقبال در جای دیگر نیز به این نکته باز می گردد و تأکید می ورزد که «‌أنا الحق» گفتن حلاج نه به معنای چکیدن یک قطره باران و فنا گشتن آن در دریای بی کران الهی و از این روی خفیف انگاشتن اوست، بل تفطن بر این نکته است که انسان، متصف به اوصاف خالقیت و خلاقیت گشته و از این روی عزیز و مُکرَّم شده است [۲۷].

محمد ارکون نیز با نگاه به دوران طلایی اسلام در قرون سوم و چهارم هجری و انگشت نهادن بر آثار دانشمندان و فیلسوفان مسلمانی نظیر ابن مسکویه رازی، ابوسلیمان سجستانی، ابوحیّان توحیدی و ابوالحسن عامری، بر بنا نهادن تفسیری اومانیستی از اسلام تأکید می ورزید [۲۸]. در این میان، ارکون، ابن مسکویه را عالِم اخلاق و اومانیستِ مسلمانی می داند که با نگاه به اندیشه یونانی، به بُعد فلسفیِ علم اخلاق در جهان اسلام مجال خودنمایی داد [۲۹] و با نگارش کتاب دوران ساز تهذیب الأخلاق، تأثیر فراوانی بر خواجه نصیرالدین طوسی و امام محمد غزّالی نهاد [۳۰].

از دیگر نواندیشان دینیِ مسلمان و ایرانیِ معاصر که بر قرائتی اومانیستی از اسلام همت می گمارد، عبدالکریم سروش است. بیان چنین تعبیری در مورد نگرش سروش به معرفت دینی، شاید مسبوق به سابقه نباشد، اما به عنوان مثال، برگرفتن مؤلّفات دنیای مدرن مانند سراغ گرفتن از متافیزیکی حداقلی و همچنین توجه به مدخلیت تام انسان (پیامبر) در تجربه های معنوی و دینی (پدیده وحی) که بسامدی اومانیستی دارد، از مقوّمات مهمّ نظریه پدیدارشناسانه [۳۱] رؤیاهای رسولانه در باب وحی نبوی است [۳۲]. گمان می کنم توجه به این دو پیش فرض از جانب سروش، از نقاط قوّت آن نظریه در دوران کنونی است [۳۳].

۴. همان گونه که پیشتر اشارت رفت، دغدغه بنیادین محمد ارکون، رها ساختن علومی مانند اخلاق از سلطه دین و تلاش برای مستقل نمودن و سکولاریزه کردن آنها بود. از این روی، وی با انگشت نهادن بر دوران طلایی اسلام در قرون سوم و چهارم هجری و با برجسته نمودن شخصیت های اومانیستِ مسلمانی مانند ابن مسکویه رازی، اولاً بر چند منبعی بودن آنها تأکید می ورزید [۳۴] و ثانیاً ابن مسکویه را عالِمی می دانست که توانست با رجوع به اندیشه های غیر دینی، به تنظیم فلسفه اخلاق بپردازد.

در اینجا مایلم به عالمان و فرهیختگانی که ارکون از آنها به عنوان اومانیست های مسلمان یاد می کند، نام ابوالقاسم فردوسی، حکیم و شاعر ایرانی قرن چهارم هجری، را نیز بیفزایم. شاهنامه، اثر گرانسنگ او، نه تنها در احیای هویت ایرانی نقش مهمی ایفا نمود، بل سراسر آن کتاب، ارج نهادن به فضایل عالی و آیین جوانمردی است [۳۵]. راقم این سطور بر این باور است که فردوسی، از اومانیست های درجه اول مسلمان است و نقشی ویژه برای یکایک انسانها در خلقت قائل است:

زمانه به مردم شد آراسته / وزو ارج گیرد همی خواسته [۳۶].

سخن که به اینجا رسید، می توان دو پرسش مهم را پیش کشید: یکم، چرا حکیمان مسلمانی که ارکون از آنها به عنوان اومانیست های عالَم اسلام نام می برد، غالباً ایرانی هستند؟ نَسَب و پیشینه آنان چه بود که چنین ثمری به بار آمد؟ و دوم، که پرسشی نسبتاً کهن است: چرا تصوف ایرانی-اسلامی که در دورانی ظهور نمود که عالمانِ مسلمانِ اومانیست پرورش یافته بودند و خود واجد پتانسیلی قوی در حداقلی کردن دین بود [۳۷]، عاقبتی کامیاب نداشت؟

۴–۱. در مورد پرسش نخست، گرچه ترجمه آثار فلسفی یونان که از دوران کِندی آغاز گردید [۳۸]، باعث چند منبعی گشتن فیلسوفان مسلمان شد، اما بالیدن حکمایی نظیر فردوسی در سرزمین خراسان، صرفاً معلول ترجمه آثار فلاسفه یونانی نبود. صاحب این قلم بر آن است که بررسی آموزه های جناب زرتشت (به ویژه سرودهای ایشان) می تواند به یافتن پاسخی برای پرسش نخست یاری رساند. متأسفانه در آثار نواندیشان دینی معاصر، تقریباً هیچ توجه ویژه ای به تعالیم زرتشت و نسبت آن با دوران طلایی اسلام و ظهور عالمانِ اومانیستِ مسلمان نشده است [۳۹].

به باور اوستا شناسان، تاریخ ولادت زرتشت، به پیش از هزاره اول میلاد باز می گردد و محل تولد ایشان در نواحی شرقی ایران (بلخ) می باشد [۴۰]. در میان اوستا که متشکل از یَسنا، یَشت و وَندیداد است، به باور محققین، ۱۷ فصل (هات) از ۷۲ فصل یَسنا که به سرودها (گاثاها) مشهور است، تقریباً بدون تغییر به دوران ما رسیده است [۴۱]. از این روی آنچه نگارنده در این مقال در باب آموزه های زرتشت مطمح نظر قرار می دهد، مبتنی بر سرودهای ایشان خواهد بود [۴۲].

دوران زرتشت مصادف است با دورانی که کَرَپَن ها (کاهنان) نه تنها دست به پیشگویی احوال نوزادان می زدند و والدین آنها را به پذیرش رأی خود وا می داشتند، بلکه تحت عنوان وجوه دینی در مراسم های مختلف مذهبی از آنها اخاذی می نمودند، با خشونت فراوان مراسم مذهبی و قربانی کردن حیوانات را به جا می آوردند و از این روی نه تنها باعث نابودی کشاورزی و دامپروری شده بودند، بلکه ترسی عمیق از این طبقه در دل مردم نهادینه گشته بود و آنها را به پیروی کورکورانه وا می داشت. به همین جهت، زرتشت اوضاع زمان را آشفته ارزیابی می نمود و خود را فردی می دانست که برای اقامه اَشا (نظم و عدل و داد) برانگیخته شده است [۴۳].

ذکر این نکته حائز اهمیت است که وجود یک اصل و سرچشمه مستقل برای شُرور به دوران پیش از زرتشت در ایران باستان باز می گردد که در آن با جدایی آریایی های ودایی، خدایان آنها هم به عنوان دیو مطرح و مطرود گشت و رفته رفته تمام شُرور عالَم به آنها نسبت داده شد [۴۴]. نوآوری زرتشت در آن بود که نه تنها وجود شُرور در عالم را پذیرفت و علیه آن قیام نمود، بل خدایی حکیم و یکتا را برتر از خیر و شر نشاند. پذیرش تنازع و تضاد میان خیر و شر از یک سو و دعوت به خیرات و قیام علیه شُرور از سویی دیگر، به اهمیت آزادی اراده و اختیار آدمی در آموزه های زرتشت انجامید. این اهمیت تا جایی است که می توان زرتشت را از نخستین اومانیست های موحّد به شمار آورد [۴۵]. وی حتی در هنگام تبیین آموزه های خویش و دعوت مردم به دین جدید، پذیرش رسالت خود را منوط به آزادی اراده و اختیار، تفکر آزاد پیرامون آن آموزه ها و خودشناسی می داند. به سخنی دیگر، نزد او، انسان معیار انسان است: «و این است آموزش هایم؛ بشنوید اینک این سخنان را، با اندیشه روشن بنگرید؛ مرد و زن باید خود این چنین با رایزنی خود و اندیشه، راه خود را برگزیند ‌[…]» [۴۶]. همچنین در سرودی دیگر: «آن هنگامی که آفرینشِ بَشَری انجام شد، آن گاه که به پیکره ها جان و جنبش وابستگی پیدا کرد، ای مزدا، تو در جان ما نیروی تمییز و تشخیص ودیعه نهادی و از خِرَد کلّ جهانی جانمان را بیامیختی؛ و آن گاه که راه و بیراه در جهان پیدا شد، هر کسی اختیار و آزادی داشت تا راه را برگزیند» [۴۷]. اهمیت آزادی اراده و اختیار را در زندگی شخصی زرتشت نیز می توان به وضوح مشاهده نمود. در آخرین سرود که در آن می توان از ماجرای ازدواج دخترش پوروچیستا با جاماسپ اطلاع کمی به دست آورد، وی از فرزند خویش می خواهد تا تصمیم خود در مورد ازدواج با جاماسپ را از روی خِرَد و اختیار و آزادی تام بیان کند: «[…] ای جوان ترین دختر زرتشت! این است شوهری پارسا و کارآموزده که از روی نیک منشی برای تو برگزیده ام؛ آن چنان خواهانم که با اندیشه ای ژرف و از روی خِرَد، خودت اراده ات را بازگویی» [۴۸].

علاوه بر اهمیت آزادی اراده و اختیار نزد زرتشت، نکته دیگری که مایلم در اینجا بر آن تأکید بورزم، اهمیت خودشناسیِ عملی، توجه به دنیا و لذت بردن از نعمت های آن، اهمیت کار و کوشش و مقوله شادی نزد ایشان است که همه آنها نسبت وثیقی با مسأله اومانیسم در جهان مدرن دارد. نزد زرتشت، خودشناسی مقدّم بر خداشناسی است و شناخت امر متعالی از طریق رجوع به «خود» صورت می گیرد: «آن گونه تو را شناختم ای مزدا، از روی خِرَد؛ به درون اندیشه کردم، سپس دریافتم که تویی خِرَد کلّ جهان، و چون در اندیشه تو را یافتم، در سراسر هستی نیز تو را دیدم؛ تویی که آغازی و تویی که انجامی و تویی که خداوند جان و خِرَد و سرور راستی هستی» [۴۹]. زرتشت از یک سو با برکشیدن روز جزا و تأکید بر اینکه «هیچ چیز بی پاداش و مکافات نمانَد [۵۰]» بر آخرت و روز داوری تأکید می ورزد و از طرفی دیگر، اهمیت ویژه ای به تنعّم و کسب و کار دنیوی می دهد. در زمان او و با توجه به غارت کشاورزان و دامپروران، زرتشت کشاورز و دامپرور را به مثابه رستگار و بهره مند از صفات باری قلمداد می کند و به حمایت و گسترش آنها برمی خیزد [۵۱] و آیین خویش را دربردارنده راه نیکی می داند که زندگی در این جهان و جهان دیگر را به کام گوارا می سازد [۵۲]. زرتشت به مثابه انسانی که واجد خودشناسی ژرف است، انسانها را به «تماشای» خوشی و رنج این جهان فرامی خواند و «نیک نگریستن» و «نیک اندیشیدن» را از لوازم برگزیدن راه نیک می داند [۵۳].

خداوند نزد زرتشت، «اهورامزدا» خوانده می شود که به معنای هستی بخشِ بی همتا و حکیم است، و او خود را کسی می داند که برای نخستین بار خداوند را به صفت خِرَد و حکمت دریافته است: «منم زرتشت ای مزدا! آن برانگیزاننده ای که برای نخستین بار آموختم که تویی خداوندِ جان و خِرَد، که تویی مزدای بی همتا […]» [۵۴]. صفت «مزدا» که به معنای خِرَدِ فروغ مند و حکیم است، از پربسامدترین صفات خداوند در گاثاهاست و شناخت چنین خداوندی نزد زرتشت، خود منوط به خِرَد و حکمت می باشد: «هرگاه از روی خِرَد و دیده دل بنگرید، همگان درخواهید یافت که او همه جا آشکار و هویداست» [۵۵]؛ در سرودی دیگر پرسشی را پیش می کشد که: «ای اهورا! کدام است آن آیین سرمدی که مردمان باید بدان بگروند؟» و یافتن پاسخ آن را مبتنی بر خِرَد و حکمت می داند: «پس به نیروی خِرَد، از روی راستی دریافتم که آن راه کدام است […]» [۵۶]. همچنین شادی و کامیابی را از صفات اهورامزدا می شمارد: «اهورامزدا شادمانی و خوشی سرمدی است» [۵۷] و در مناجات خویش می گوید: «این انوار شادی و کامیابی را که با صفاتت یکسان اند، بر پایه شایستگی و درخور زندگی به ما ببخشای و این زندگی جهانیِ ما را از آنها سرشار ساز» [۵۷].

در زبان قهرمانان شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی، زرتشت پیغمبری راستگوی و صاحب کتاب، روشن روان، دانا و مظهر خِرَدورزی معرفی می گردد و شخصیت وی از ارجمندترین و تابناک ترین شخصیت های آن کتاب است [۵۸]. همانند زرتشت، خداوند برای فردوسی نیز با چهره خِرَد و حکمت روی می نماید و اثر عظیم او، شاهنامه، چنین آغاز می گردد:

به نام خداوندِ جان و خِرَد /  کزین برتر اندیشه برنگذرد [۵۹]؛

«خداوند جان و خِرَد» که عبارتی دقیقاً معادل «اهورامزدا» می باشد، به معنای خداوندِ یکتای هستی بخش و حکیم [۶۰] است. همانند زرتشت، حکمت و خِرَد (wisdom) نزد فردوسی، برترین موهبت خداوند به آدمی است و انسانِ حکیم (خِرَدمندْ مردم)، که در حقیقت خداصفت گشته، هم زندگی دنیوی شادمانی دارد و هم زندگی اخروی کامیابی را نصیب می برد:

خِرَد بهتر از هر چه ایزدْت داد / ستایش خِرَد را به از راه داد

خِرَد رهنمای و خِرَد دلگشای / خِرَد دست گیرد به هر دو سرای

خِرَد چشم جان است چون بنگری / که بی چشم شادان جهان نسپری [۶۱].

باری، نسبت میان حکمت و سلوک معنوی و اخلاقی در دنیای مدرن را در بخش ۵ این مقال مورد بررسی قرار خواهم داد، اما پیش از آن مایلم به پرسش دومی که در پایان بخش ۴ مطرح نمودیم بازگردم؛ چه گمان می کنم یافتن پاسخی برای آن، ما را در کشف نسبت میان حکمت و سلوک معنوی و اخلاقی در جهان جدید یاری می رساند.

۴–۲. پرسش دومی که مطرح نمودیم و از قضا مسبوق به سابقه ای نسبتاً طولانی است، عبارت است از اینکه چرا تصوف ایرانی-اسلامی که در دورانی ظهور نمود که عالمانِ مسلمانِ اومانیست (حکیمانِ مسلمان) پرورش یافته بودند و از پیشینه ای غنی مانند تعالیم زرتشت و حکیمانی مانند ابوالقاسم فردوسی در ایران و به ویژه در خطه خراسان بهره مند بودند [۶۲]، دستخوش تفاسیر و قرائت هایی در جهت نفی اختیار و آزادی اراده انسان، پست شمردن و زندان انگاشتن دنیا و سرکوب تنعّمات دنیوی گشت و به رکود و عدم تحرک روی نهاد؟ به سخنی دیگر، چرا رویکردی که در ابتدا بسیار اومانیستی بود، بر ضد ماکسیمالیست دینی حرکت نمود و برای زیبایی، شعر، موسیقی و سماع اهمیت ویژه ای قائل بود، نهایتاً، به باور اکثر عرفان پژوهان، طعم ناکامی را چشید و به رویکردی ضدّ اومانیستی بدل گشت؟ به گمان نگارنده، یکی از علل اصلی ناکامی و ضد اومانیستی گشتن تصوف ایرانی-اسلامی را می توان در تئوری «انسان کامل» نزد اهل تصوف جست و جو نمود.

گرچه اشاره به انسان کامل در سرودهای زرتشت مستقیماً به چشم نمی خورد، اما می توان مفهوم «فَرّ» یا «خُرّه» را در فصول و بخش های دیگر اوستا مشاهده نمود. مطابق با اوستا، فَرّ یا خُرّه، نوری ایزدی است که به هر کس عطا گردد، آن فرد مؤیَّد به تأییدات الهی می گردد و حتی از شرایط یک فرمانروا و حاکم خوب نیز برخورداری از فَرّ یا خُرّه است که به آن «خُرّه کیانی» می گویند [۶۳]. این معنا به وضوح در شاهنامه فردوسی نیز مشاهده می گردد و فرزانه-شاه که واجد خُرّه کیانی است، مظهر انسان کامل می گردد و جاودانه می شود [۶۴]. تطوّر این رویکرد که مبتنی بر متافیزیکی ستبر و پیچیده است، به تئوری انسان کامل نزد عارفان مسلمان انجامید [۶۵] که مطابق آن، انسان واجد ذات است و کامل ترین و خالص ترین ذاتِ آدمی که همان عالی ترین نوع انسان است و شایسته فنا گشتن در دریای بی کران الهی می باشد، انسان کامل نام دارد. برگرفتن تئوری «ولایت» نزد صوفیان نیز که مبتنی بر ساختاری سلسله مراتبی از اولیاء است، در تلائم و تعامل تام با تلقی آنها از انسان کامل قرار می گیرد [۶۶].

صوفیان با ارائه تئوری انسان کامل، در پیِ همجوار ساختن انسان کرانمند و خدای بی کران بودند و این همجواری را با معرفی ذاتی عالی (انسان کامل) و نائل آمدن به آن مرتبه، و سپس فنا گشتن در امر بیکران تبیین می نمودند. به همین جهت، فضایی که صوفیان در آن می زیستند، به تعبیر مرحوم زرین کوب، آکنده از فکرِ توان سوزِ خداوند و امر نامتناهی بود [۶۷]. از نظر گاه بسیاری از صوفیان، همجواری موجود کران مند با امر بی کران تنها با انکار خویشتن و هیچ انگاشتن خود میسر است. برای آشکار شدن مقصود، مایلم به داستانی اشاره نمایم که هم در منطق الطیر و اسرارنامه فریدالدین عطار نیشابوری (قرن ششم و هفتم هجری) و هم با تغییری اندک در عشاق نامه فخرالدین عراقی (قرن هفتم هجری) و همچنین با تغییرات بیشتری در دیوان اشعار امیرخسرو دهلوی (قرن هفتم و هشتم هجری) ذکر شده است. خلاصه داستان از این قرار است که روزی فرد بینوایی که عمر خود را در میان گلخن گرمابه ها سپری کرده بود، پای به دشت سرسبز و خرمی نهاد که از قضا تفرج گاه شاهزاده ای زیبارو بود. با دیدن شاهزاده در آنجا، دامنش از دست برفت و به علت اختلاف زیادی که میان آن بینوا با شاهزاده وجود داشت، مدتی را در نومیدی سپری کرد. در بیان عطار، شاهزاده از دل باختن آن مرد گلخنی آگاهی می یابد و به همین جهت، بر سبیل لطف و کَرَم شاهانه، گوشه چشمی به او می نماید. اما در روایت عراقی که پس از عطار بیان گشته، شاهزاده کوچکترین عنایتی هم به آن بینوا نمی نماید و از درگاه شاهزاده نیز رانده می شود تا عاقبت خود را در پوستین آهویی می کُند و شکارِ تیر شاهزاده می گردد و تنها اندکی سر در آغوش شاهزاده می نهد و جان می دهد [۶۸]. گرچه می توان از این داستان قرائت نوینی به دست داد که در گرو نفی «خودی» نباشد و با اختیار و عزت آدمی منافات نداشته باشد [۶۹]، اما تاریخ تصوف گواهی می دهد که چنین تمثیلی برای تبیین همجواری موجودی کرانمند با امر بی کران و نائل گشتن به الگوی ایده آلی به نام «انسان کامل»، مستعد تفاسیر خانمان سوزی نزد صوفیان بوده است که در آنها، همجواری و هم نشینی با امر بیکران، در گرو انکار و قربان کردن خویشتن است؛ چه به تعبیر شیخ محمود شبستری، «خودی کفر است» [۷۰]. اما دقیقاً در همین جاست که اقبال لاهوری به پا می خیزد و در پاسخ به شیخ محمود شبستری فریاد سر می دهد که نه تنها خودی کفر نیست، بل «منکرِ خود نزد من کافرتر است» [۷۱]!

در دنیای مدرنی که توجه به انسانها و اومانیسم از مقوّمات اصلی آن است و در آن، نومینالیسم وجودشناسانه و دلالت شناسانه به جای ذات گرایی بر مسند تکیه زده، تئوری «انسان کاملِ» اهل تصوف که برای آدمی، ذاتی ثابت و تغییرناپذیر متصوّر گشته، تئوری و الگویی فرونهادنی است [۷۲] و برگرفتن و اصرار ورزیدن بر چنین الگویی، دست کم یکی از علل اصلی ناکامیِ جریان تصوف ایرانی-اسلامی می باشد.

۵. با مقدماتی که در بخش های ۳ و ۴ بیان گردید، اکنون می توان از نسبت میان اخلاق هنجاری و سلوک معنوی و عارفانه در دنیای مدرنی سراغ گرفت که در آن سالک، متافیزیکی حداقلی را برگرفته، با نومینالیسم وجودشناسانه و دلالت شناسنانه بر سر مهر است، به مجموعه افراد و انسانها نظر دارد و تئوری انسانِ کامل نزد او رنگ باخته و نه تنها خودشناسیِ عملی را در گرو تعامل با «دیگران» می داند، بل شرط امکان اخلاق را نیز به رسمیت شناختنِ «دیگران» و شریک و همدرد گشتن با آنها قلمداد می نماید.

در اخلاق هنجاری معاصر [۷۳]، عموماً می توان پنج دستگاه اخلاقی را از یکدیگر تفکیک نمود: سه دستگاهِ اخلاقیِ قاعده محور [۷۴] که عبارتند از وظیفه گرایی [۷۵]، نتیجه گرایی [۷۶] و اخلاق در نظر اول [۷۷]، که قائلین به آنها از شناسایی اصول اخلاقی چندی سراغ می گیرند که برای رسیدن به داوری اخلاقیِ موجّه باید به کار بسته شوند؛ دستگاه چهارم، اخلاق فضیلت گراست [۷۸] که فاعل محور [۷۹] است و قائلین به آن، واجد دغدغه تربیت انسان فضیلت مند (انسان فاضل) [۸۰] هستند؛ و نهایتاً پنجمین دستگاه که اخلاق فمینیستی [۸۱] می باشد [۸۲].

در این میان، اخلاق فضیلت گرا که پیشینه ای ارسطویی دارد [۸۳]، ویژگی های شخصیتیِ [۸۴] انسانها را که عموماً بیانگر خصائص و روحیات اکتسابی آنها می باشد، مورد بحث و فحص قرار می دهد. این منظومه اخلاقی در نیمه دوم قرن بیستم میلادی و با دغدغه تکیه بر عملِ اخلاقی، مجدداً مورد توجه ویژه فیلسوفان اخلاق قرار گرفت [۸۵]. به طور اجمال، آنچه مطمح نظر اخلاق فضیلت گرا قرار می گیرد، تربیت انسان فضیلت مند و نهادینه گشتن فضایل در فاعلانِ (کُنشگرانِ) [۸۶] اخلاقی است و این مهم با تکیه بر عمل اخلاقی، نقش کنشگر اخلاقی و همچنین تأکید بر اهمیت انگیزه اخلاقی[۸۷] صورت می پذیرد. قائلین به این دستگاه اخلاقی برآنند که توجه و تکیه محض به اصول اخلاقی و آثار و نتایج آنها مکفی نیست و از این روی آنها دلیل اخلاقی را در کنشگر اخلاقی سراغ می گیرند و از این طریق در پی جبران نقصان دستگاه های اخلاقیِ  وظیفه گرا و نتیجه گرا می باشند. به  تعبیری دیگر، قائلین به اخلاق فضیلت گرا معتقدند که مشکل ما در دانستن اصول اخلاقی نیست، بلکه مشکل و مسأله اصلی در عمل ورزیدن اخلاقی است که از ما کم سر می زند [۸۸].

به منظور نهادینه گشتن فضایل در کنشگر اخلاقی و تربیت انسان فضیلت مند می توان از مفهوم ممارستِ [۸۹] مستمر و یا حکمتِ عملی [۹۰] سراغ گرفت. در منظومه اخلاق فضیلت گرا، حکمت عملی امری ضروری برای رسیدن به داوری های موجّه اخلاقی به شمار می آید. در اینجا تفطن بر این نکته ضروری است که ممارست و حکمت عملی، به هیچ وجه به معنای کوششی جهت برگرفتن الگوی انسان کامل و واجد ذاتی خالص گشتن نمی باشد. ممارست در اینجا امری جاری و ساری است که دائماً و در همه حال رخ می دهد و حدّ یَقِف و کمالی برای آن متصوَّر نیست. به سخنی دیگر، از اوصاف انسان فاضل، عمل ورزیدن و ممارستِ مستمر است [۹۱].

همچنین از انسان حکیم و فاضل تعمداً [۹۲] خطا سر نمی زند؛ هر چند باید توجه نمود که خطا ورزیدن [۹۳] در ممارست اصالت دارد، لیکن انسانِ فضیلت مند همواره در جهت کاستن خطاهای خویش گام بر می دارد. به تعبیر پیت هاین، شاعر دانمارکی قرن بیستم، در جادّه حکمتِ عملی، خطا ورزیدن همواره ممکن است و رخ می دهد، اما هر بار کمتر و کمتر [۱]. ارسطو نیز در فقره پنجم از کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس بر این نکته تأکید می ورزید که حکمتِ عملی خود یک فضیلت است، نه مهارت، و لذا بر خلاف کسب مهارت که هم می توان در آن واجد کمال گشت و هم تعمداً خطا ورزید [۹۴]، در ممارست و حکمتِ عملی نه منزلگاه پایانی و مرحله کمالی متصور است [۹۵] و نه خطا ورزیدنِ عامدانه با فضیلت گرایی قابل جمع است.

گرچه برای اخلاق فضیلت گرا در منظومه اخلاق هنجاری محدودیت هایی متصوّر است [۹۶]، اما این دستگاه اخلاقی واجد بصیرت های مهمی است که با سلوک معنوی و عارفانه در دنیای مدرن ربطی وثیق دارد: یکم، رکن رکین این دستگاه اخلاقی، عمل اخلاقی است و مبدأ عمل و انتخاب، انسان است [۹۷] و به همین سبب، انگیزه اخلاقی در این منظومه به رسمیت شناخته می شود و بر آن تأکید می رود؛ این مهم که بسامدی اومانیستی دارد، در دنیای مدرن بسیار برگرفتنی است. دوم، اخلاق فضیلت گرا به هیچ وجه در پی برنشاندن تئوری «انسان کامل» که در آن انسان، واجد ذاتی ثابت و لایتغیّر است نمی باشد؛ چه در این منظومه اخلاقی آنچه مهم می باشد، تربیت انسان فاضل است که با ممارستِ مستمر و با تأکید بر حکمتِ عملی صورت می پذیرد. برای چنین ممارستی هیچ صدر و کمال و حدّ یَقِفی متصوَّر نیست، چه اولاً حکمتِ عملی و ممارستِ مستمر، خود یک فضیلت است، نه مهارت، و ثانیاً سر زدن خطای غیر عامدانه از انسان در اینجا به رسمیت شناخته می شود؛ از این روی، اخلاق فضیلت گرا با نومینالیسم وجودشناسانه در تلائم و تعامل قرار می گیرد. سوم، با توجه به بارقه های اومانیستیِ اخلاق فضیلت گرا و از آنجایی که در حوزه اخلاق شناسی، سلوک معنوی و عارفانه در گرو به رسمیت شناختنِ «دیگران» [۵] است، لذا در منظومه اخلاق فضیلت گرا، اتخاذ بی طرفیِ اخلاقی خود یک فضیلت به شمار می آید و قاعده زرّینِ [۹۸] «هر چه بر نَفْسِ خویش نَپْسَندی، نیز بر نَفْسِ دیگری مَپَسَند» [۹۹]، به رسمیت شناخته می شود و بر صدر می نشیند.

۶. همان گونه که بیان گردید، قائلین به منظومه اخلاق فضیلت گرا برآنند که نهادینه گشتن فضایل اخلاقی در انسان، در گرو ممارستِ مستمر و تأکید بر حکمتِ عملی است. همچنین توضیح دادیم که این مفهوم از طرفی با مؤلّفات و مقوّمات دنیای مدرن همنشینی نیکویی دارد، و از طرف دیگر مسبوق به سابقه ای کهن در آموزه های حکیمان ایرانی نظیر زرتشت و فردوسی است. در بخش پایانی این مقال، کوشش خواهم کرد تا با تأمل بیشتر، از ابهامات مفهوم ممارست [۸۹] و یا حکمت عملی [۹۰] بزدایم و از نسبت سلوک اخلاقی در دنیای مدرن و خودشناسیِ عملی سخن بگویم.

برای روشن شدن جنبه های مختلف مفهوم «ممارست» و «حکمت عملی» در منظومه اخلاق فضیلت گرا، مایلم از مفهوم «ممارست» یا «ورزیدن» در فلسفه ویتگنشتاین متأخر و تلقی درمان گرایانه وی بهره بجویم [۱۰۰]. به طور اجمال، ویتگنشتاین متأخر بر آن بود که نحوه تعامل انسانها با واژگان، در تکوّنِ معیارِ هنجاریِ صحت و سقمِ کاربردِ آنها مدخلیت تام دارد. به همین جهت، معیارِ هنجاریِ کاربردِ واژگان در قالب الفاظ و تئوری های فلسفی قرار نمی گیرند و در ممارست و تعامل انسانها با واژگان پدیدار می شوند. برای زدودن ابهام مفهوم ممارست از نظرگاه ویتگنشتاین که گویی صرفاً واجد سویه سلبی است و همچنین به منظور تفکیک و شناخت ممارست صحیح و سقیم از یکدیگر، می توان به تمییز تلقی مرتبه نخست [۱۰۱] و تلقی مرتبه دوم [۱۰۲] از مفهوم ممارست همت گماشت [۱۰۳]. برگرفتن چنین تفکیکی از آن مفهوم در منظومه اخلاق فضیلت گرا نیز راهگشا به نظر می رسد.

بر اساس تلقی مرتبه نخست از مفهوم ممارست، تأکید بر سویه سلبی آن (که در صید تئوری ها در نمی آید)، به تنهایی راهگشا نیست و نیازمند پیش روی نهادن فهرستی از مؤلفه های مفهوم ممارست است (سویه ایجابی). چنین مؤلفه هایی نه تنها صلب، ثابت و از پیش تعیین شده نیستند، بل از آنجایی که خطا ورزیدنِ غیر عامدانه در چنین سلوکی به رسمیت شناخته می شود، این مؤلفه ها می توانند با مجرّب گشتن سالک و کنشگر اخلاقی و تعامل او با «دیگران»، دستخوش تغییر، زیادت و نقصان گردند.

همچنین سالک مدرنی که دل در گرو دینی از ادیان نهاده، می تواند میان مؤلفه های ممارست و حکمتِ عملی و نیز منظومه دینی خویش تلائم و تعاملی سازنده برقرار سازد. به عنوان مثال، در آیاتی از سوره الإسراء، حدود بیست و پنج توصیه بیان گشته که از همه آنها به عنوان حکمت یاد شده است. در اینجا یک مسلمان می تواند این توصیه ها (نظیر پرستش خدای یگانه، احسان به والدین، اهمیت به پندار نیک، رعایت حقوق خویشاوندان و مساکین و در راه ماندگان، دوری گزیدن از اسراف، قناعت پیشه کردن، پرهیز از زنا، محترم شمردن جان دیگران، عدم تعرّض به مال یتیم، پرهیز از کم فروشی و لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِه عِلْمٌ و … [۱۰۴]) را به عنوان مؤلفه ها و مقوّم هایی از حکمتِ عملی پیش چشم نهاده باشد و با ممارستِ مستمر و کسب تجارب بیشتر بر قوام آنها بیفزاید.

علاوه بر تلقی مرتبه نخست از مفهوم ممارست در منظومه اخلاق فضیلت گرا، می توان از تلقی مرتبه دوم نیز سراغ گرفت. بر اساس تلقی مرتبه دوم، از آنجایی که تئوری پردازی و تکوّن منظومه معرفتیِ سالک و کنشگر اخلاقی مبتنی بر ممارست و ورزیدن است، از این روی اشتغال به عمل و ممارستِ مستمر و برقراری رابطه فعالانه با «دیگران»، به سامان بخشی منظومه معرفتی سالک می انجامد. در این تلقی از مفهوم ممارست و حکمت عملی، می توان نقش اساسی خودشناسیِ عملی و مراقبه را تبیین نمود. به سخنی دیگر، به تماشا نشستن کردار، پندار و گفتار آدمی که در تعامل وی با «دیگران» صورت می پذیرد و در همه جا و در همه وقت روی می دهد و امری جاری و ساری است، خود از مقوّمات ممارست و حکمت عملی می باشد که متکوّن منظومه اخلاقی سالک مدرن و قوام بخش هنجارمندی است که در پی آن می باشیم [۱۰۵].

برگرفتن دو تلقّی مرتبه نخست و مرتبه دوم از مفهوم ممارست در منظومه اخلاق فضیلت گرا و همچنین تأکید بر نقش مهم اصل خودشناسیِ عملی و مراقبه، در ابهام زدایی از این مفهوم کلیدی راهگشا به نظر می آید.

۷. نتیجه گیری: در بخش نخست از سلسله مقالات سلوک معنوی و عارفانه در دنیای مدرن، از همدلی سالک مدرن با متافیزیکی حداقلی در مقابل ثنویت وجودشناختی افلاطونی و نوافلاطونی سخن به میان آمد و خودشناسیِ عملی به مثابه اصل اصیل سلوک معنوی در جهان جدید مورد بررسی قرار گرفت. در این مقال، از دیگر مؤلفات دنیای مدرن یاد کردیم و در میان آنها به نومینالیسم وجودشناسانه و دلالت شناسانه و در پی آن به اومانیسم پرداختیم. به اقتفای محمد ارکون که از حکمای مسلمان و اومانیستِ دوران طلایی اسلام سراغ می گرفت، از جناب زرتشت و حکیم ابوالقاسم فردوسی به مثابه دو اومانیست و حکیمِ موحّد سخن به میان آمد که آموزه های آنان در پرورش حکمای مسلمانِ اومانیست، بی تردید مؤثر افتاده است. با مراجعه به تاریخ تصوف ایرانی-اسلامی نشان دادیم با آنکه جریان تصوف در آغاز جریانی انسان گرا بود، اما با تطوّر تئوری «انسان کامل» نزد صوفیان، این جریان کامیاب نبود و روی به انکارِ آزادیِ اختیار و اراده آدمی نهاد. در ادامه، از نسبت میان سلوک معنوی در دنیای مدرن و اخلاق هنجاری سراغ گرفتیم و دستگاه اخلاق فضیلت گرا را که با تأکید بر ممارستِ مستمر و حکمتِ عملی در پی تربیتِ انسانِ فاضل و حکیم است، منظومه ای برگرفتنی و واجد بصیرت های فراوان یافتیم، و نشان دادیم که مراجعه به آموزه های حکیمانه اومانیست های موحّدی چون جناب زرتشت و ابوالقاسم فردوسی و صورت بندی تلقی آنان از ممارست و حکمت عملی در دستگاه اخلاق فضیلت گرا، می تواند به تبیین نسبت میان سلوک معنوی و اخلاق هنجاری در دنیای مدرن بیانجامد.

——————————-—�—�—�—�—�

پانوشت ها:

[۱] The road to wisdom? — Well, it’s plain

and simple to express:

Err

and err

and err again,

but less

and less

and less.

— Piet Hein (1905-1996)

[۲] علی صنایعی، هله برخیز و گُشا دامن عشق: درآمدی بر سلوک معنوی و عارفانه در دنیای مدرن (۱)، سایت فرهنگی صدانت، تیرماه ۱۳۹۶ (http://3danet.ir/v6K6d).

[۳] meta-ethics

[۴] برای بررسی تقریر این موضع به روایت مک داول، نگاه کنید به: سروش دباغ، در سپهر سپهری، صص ۸۷-۸۶، و نیز: سروش دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، صص ۳۵-۱۵، و همچنین: سروش دباغ، زبان و تصویر جهان، صص ۳۶-۲۷.

[۵] otherness

[۶] برای بررسی مبسوط و سراغ گرفتن از شروط تحقق یک نظام اخلاقی در دنیای مدرن، به عنوان مثال، نگاه کنید به: سروش دباغ، در سپهر سپهری، صص ۱۱۸-۱۰۵، و نیز: سروش دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، صص ۲۳۶-۲۲۷.

[۷] normative ethics

[۸] wisdom

[۹] برای بررسی نسبت میان علوم تجربی و فلسفه، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، علم چیست، فلسفه چیست؟،  صص ۶۷-۵۹؛ و برای شرح مبسوط پیرامون موضوع و مسائل علوم انسانی، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، تفرج صنع، صص ۱۸۹-۵.

[۱۰] analytic philosophy

[۱۱] برای بررسی و شرح مبسوط در این باره، به عنوان مثال نگاه کنید به: درس گفتارهای عبدالکریم سروش تحت عنوان سلوک دیندارانه در جهان مدرن، ایراد شده در مدرسه مولانا، و نیز: ادوین آرتور برت، مبانی مابعدالطبیعی علوم نوین. همچنین برای درآمدی بر فلسفه تحلیلی و زمینه ظهور آن، به عنوان مثال نگاه کنید به:

H-J. Glock, What is Analytic Philosophy?;

و نیز: سروش دباغ، در باب فلسفه تحلیلی با محوریت ویتگنشتاین.

[۱۲] essentialism

[۱۳] conceptual nominalism

[۱۴] ontological nominalism

[۱۵]. برای شرح مبسوط نومینالیسم دلالت شناسانه و وجودشناسانه، نگاه کنید به:

1. Dabbagh and S. Dabbagh, Phil. Study. ۲ (۵), ۹۳ (۲۰۱۵);

و برای ترجمه فارسی آن مقاله، نگاه کنید به: سروش دباغ، امر اخلاقی و امر متعالی، صص ۲۰۴-۱۹۱.

[۱۶] individuals

[۱۷] individualism

[۱۸] humanism

[۱۹] برای بررسی زمینه تاریخی بروز و ظهور اومانیسم، به عنوان مثال نگاه کنید به:

1. Law, Humanism: A Very Short Introduction;

و نیز درس گفتارهای عبدالکریم سروش تحت عنوان سلوک دیندارانه در جهان مدرن، ایراد شده در مدرسه مولانا.

[۲۰] human beings

[۲۱] به عنوان مثال، نگاه کنید به:

1. Clapham, Human Rights: A Very Short Introduction.

[۲۲] secularised

[۲۳] برای بحث مبسوط پیرامون اخلاق سکولار، به عنوان مثال نگاه کنید به: درس گفتارهای عبدالکریم سروش تحت عنوان سلوک دیندارانه در جهان مدرن، ایراد شده در مدرسه مولانا.

[۲۴] این امر در تمدن غربی غالباً به خداناباوری انجامید و پاره ای از اومانیست های غربی بر آن شدند تا برای حفظ انسان و کرامات او، باید خداوند را در خسوف انگاشت، طرد نمود و یا از میان برداشت.

[۲۵] اقبال لاهوری به مثابه یک اومانیست مسلمان، به وضوح در اشعارش جلوه گر است و در میان آنها، شاید گلشن راز جدید که دربردارنده پاسخ های اومانیستی وی به پرسش های تصوف کلاسیک است، درخور توجه ویژه می باشد. در این باب، به عنوان مثال نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، درس گفتارهای اقبال شاعر و همچنین سلوک دیندارانه در جهان مدرن، ایراد شده در مدرسه مولانا، و نیز: علی صنایعی، هله برخیز و گُشا دامن عشق: درآمدی بر سلوک معنوی و عارفانه در دنیای مدرن (۱)، سایت فرهنگی صدانت، تیرماه ۱۳۹۶ (http://3danet.ir/v6K6d).

[۲۶] گلشن راز جدید، سؤال هشتم.

[۲۷] اقبال دست کم در دو جای دیگر بر درک صحیح از سخن حلاج تأکید می ورزد؛ یکی در پیام مشرق (قطره آب) است که به نقد سخنان سعدی در باب چهارم بوستان می پردازد و دیگری در بازسازی فکر دینی در اسلام:

96. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, p. 96.

[۲۸] گمان می کنم تعبیر «اومانیسم اسلامی» می تواند مانند «فلسفه اسلامی» رهزن باشد. به بیان دیگر، خوانش انسان گراییِ اسلامی شده و فلسفه اسلامی شده از آن دو عبارت، به شدت مغلوط و رهزن است. اومانیسم اسلامی به معنای به دست دادن قرائتی اومانیستی از اسلام است، نه اسلامی کردن اومانیسم.

[۲۹] برای شرح مبسوط آرای ارکون در این باب، به عنوان مثال نگاه کنید به: محمد ارکون، تاریخمندی اندیشه اسلامی و نیز منابع معرفی شده در آن؛ همچنین نگاه کنید به:

L.E. Goodman, Islamic Humanism.

[۳۰] برای بررسی زمینه و زمانه نگارش تهذیب الأخلاق، نگاه کنید به مقدمه انگلیسی که بر آن نگاشته  شده است:

1. ibn M. Miskawayh, Refinement of Character (Tahdhib al-Akhlaq), Translated by: C.K. Zurayk;

همچنین نگاه کنید به:

L.E. Goodman, Islamic Humanism, Chap. 2.

اقبال لاهوری نیز توجه ویژه ای به ابن مسکویه داشت و او را یکی از ارجمندترین فیلسوفان موحد به شمار می آورد و حتی متافیزیک وی را سیستماتیک تر از متافیزیک فارابی می دانست. برای بسط بیشتر مدعای اقبال در این باب، نگاه کنید به: محمد اقبال لاهوری، سیر فلسفه در ایران، صص ۴۸-۴۱.

[۳۱] phenomenological

[۳۲] برای مطالعه مبسوط درباره این نظریه، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، محمد، راوی رؤیاهای رسولانه (۱)-(۶) (http://drsoroush.com/fa) و نیز پاسخ های نظریه پرداز به پاره ای از نقدها تحت عنوان رویاروی رؤیا (https://www.zeitoons.com).

[۳۳] شرح مبسوط این مطلب را به مقالی مستقل موکول می نمایم.

[۳۴] عبارت «چند منبعی» در مقابل «تک منبعی» از عبدالکریم سروش است. برای بسط آن مفهوم، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، زیست تک منبعی، ایراد شده در مدرسه مولانا.

[۳۵] برای شرحی مبسوط در این باره، نگاه کنید به: داریوش شایگان، پنج اقلیم حضور، صص ۴۰-۲۳.

[۳۶] فردوسی، شاهنامه، منوچهر.

[۳۷] به باور پاره ای از نواندیشان دینی مانند عبدالکریم سروش، صوفیان نخستین کسانی بودند که علیه ماکسیمالیست دینی گام برداشتند. برای بسط این مطلب، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، از آتن تا اورشلیم، ایراد شده در مدرسه مولانا.

[۳۸] در این باره، نگاه کنید به: حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی.

[۳۹] شاید در میان نواندیشان دینی معاصر، تنها اقبال لاهوری است که چند صفحه ای از رساله سیر فلسفه در ایران را به زرتشت و آموزه های وی اختصاص داده است.

[۴۰] برای بحثی مبسوط در این باره، نگاه کنید به: هاشم رضی، اوستا؛ و همچنین: عبدالحسین زرین کوب، زرتشت و تعلیم او، اینک در زندگی و اندیشه زرتشت، به کوشش علی دهباشی.

[۴۱] به عنوان مثال، نگاه کنید به: هاشم رضی، اوستا؛ و نیز: هاشم رضی، حکمت خسروانی.

[۴۲] امید دارم تا در مقاله ای مستقل، توضیحات مبسوطی پیرامون سویه های اگزیستانسیال گاثاها به دست دهم.

[۴۳] نگاه کنید به هاشم رضی، اوستا؛ و نیز: یَسنا، هات ۲۹.

[۴۴] عبدالحسین زرین کوب، زرتشت و تعلیم او، اینک در زندگی و اندیشه زرتشت، به کوشش علی دهباشی.

[۴۵] ذکر این نکته ضروری است که بحث اومانیسم متعلق به دنیای مدرنی است که از مقوّمات آن، عدم همدلی با ثنویت وجودشناختی افلاطونی است. متافیزیک زرتشت، متافیزیکی ستبر و پیچیده است و از این روی اگر زرتشت را به معنای دقیق فلسفی اومانیست قلمداد کنیم، نه تنها به خطا رفته ایم، بل دچار مغالطه زمان پریشی (anachronism) نیز شده ایم. لذا مقصود ما از زرتشت به مثابه اومانیستی موحد، توجه ویژه وی به یکایک انسانها، خصوصیات و تفاوتهای آنهاست.

[۴۶] یَسنا، هات ۳۰.

[۴۷] یَسنا، هات ۳۱.

[۴۸] یَسنا، هات ۵۳.

[۴۹] یَسنا، هات ۳۱. همان گونه که پیشتر اشارت رفت (ن.ک. پاورقی [۴۶]) و از این عبارات نیز مشخص است، متافیزیک مختار زرتشت، متافیزیکی ستبر و پیچیده است که کم و بیش نزد دیگر پیامبران نیز وجود دارد.

[۵۰] یَسنا، هات ۳۱.

[۵۱] یَسنا، هات ۳۱، ۳۲ و ۴۶.

[۵۲] یَسنا، هات ۴۳.

[۵۳] یَسنا، هات ۳۰.

[۵۴] یَسنا، هات ۴۶.

[۵۵] یَسنا، هات ۴۵.

[۵۶] یَسنا، هات ۳۴.

[۵۷] یَسنا، هات ۳۳.

[۵۸] نگاه کنید به: ظاهر احراری، چهره زرتشت در شاهنامه فردوسی، اینک در زندگی و اندیشه زرتشت، به کوشش علی دهباشی.

[۵۹] فردوسی، شاهنامه، آغاز کتاب.

[۶۰] احمد صدری در ترجمه شاهنامه به زبان انگلیسی، به نیکویی «خِرَد» در بیت نخست را با واژه wisdom معادل گرفته است. نگاه کنید به:

Ferdowsi, Shahnameh: The Epic of the Persian Kings, Translated by: A. Sadri.

[۶۱] شاهنامه، آغاز کتاب، ستایش خِرَد.

[۶۲] بنابر رأی مرحوم زرین کوب، پاره ای از عرفای بزرگ خطه خراسان مانند حلاج و بایزید بسطامی، در خانواده هایی با اجداد زرتشتی بالیدند؛ نگاه کنید به: عبدالحسین زرین کوب، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ص ۴۰؛ همچنین به باور پاره ای از متفکرین، ابن مسکویه رازی که از چهره های شاخص اومانیست مسلمان می باشد نیز در خانواده ای زرتشتی چشم به جهان گشود و بالید؛ نگاه کنید به:

L.E. Goodman, Islamic Humanism, p. 102.

[۶۳] برای شرح مبسوط «فَرّ»، «خُرّه» و همچنین «کیان خُرّه» یا «خُرّه کیانی»، نگاه کنید به: هاشم رضی، حکمت خسروانی، صص ۱۷۵-۱۵۴؛ و نیز: شهاب الدین سهروردی، الواح عمادی، لوح چهارم.

[۶۴] برای بسط این مدعا در شاهنامه، به عنوان مثال نگاه کنید به: داریوش شایگان، پنج اقلیم حضور، صص ۴۰-۲۳.

[۶۵] همچنین نگاه کنید به مقاله مبسوط شیریندخت دقیقیان، انسان کامل یا کمال انسان؟، سایت زیتون، تیرماه ۱۳۹۶(https://www.zeitoons.com/32360) که در آن به منابع و ریشه های غیرایرانی غیر اسلامی این تئوری نیز پرداخته شده است.

[۶۶] به عنوان مثال، نگاه کنید به: عبدالحسین زرین کوب، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، و منابع متنوعی که در آن به آنها ارجاع داده شده است؛ همچنین، ابن عربی، فصوص الحکم، فصّ آدمی، شیثی و ابراهیمی، و همچنین مقدمه محمد علی و صمد موحد بر آن کتاب؛ عزیزالدین نسفی، الإنسان الکامل؛ و نیز مقاله مبسوط شیریندخت دقیقیان، انسان کامل یا کمال انسان؟، سایت زیتون، تیرماه ۱۳۹۶ (https://www.zeitoons.com/32360).

[۶۷] عبدالحسین زرین کوب، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ص ۱۰۵.

[۶۸] نگاه کنید به: عطار، اسرارنامه، بخش بیستم؛ عطار، منطق الطیر، حکایت محمود که مهمان گلخن تاب شد؛ عراقی، عشاق نامه، فصل پنجم؛ و نیز امیرخسرو دهلوی، دیوان اشعار، گلخنی و آتش عشق.

[۶۹] به عنوان مثال نگاه کنید به قرائت نگارنده از مفاهیم «خودی»، «بیخودی»، «تسلیم»، «فقر»، «فنا» و «عشق هوشیارانه» در: هله برخیز و گُشا دامن عشق: درآمدی بر سلوک معنوی و عارفانه در دنیای مدرن (۱)، سایت فرهنگی صدانت، تیرماه ۱۳۹۶ (http://3danet.ir/v6K6d).

[۷۰] گلشن راز:‌ خراباتی شدن از خود رهایی است / خودی کفر است ور خود پارسایی است.

[۷۱] جاویدنامه: منکر حق نزد مُلّا کافر است / منکرِ خود نزد من کافرتر است.

[۷۲] علاوه بر فرونهادن تئوری «انسان کامل» بر اساس نومینالیسم وجودشناسانه و دلالت شناسانه، از دیدگاه روان شناسانه نیز می توان در نظر گرفتن الگویی ایده آلی و تلاش برای کسب آن را مورد بررسی قرار داد و از آفات آن سراغ گرفت. همچنین می توان از نظرگاه فلسفه سیاست و توضیح وضع بشر در جهان، به فرونهادن آن تئوری رأی داد. برای شرح مبسوط قسم اخیر، نگاه کنید به: فرهنگ رجایی، بازیگری در باغ هویت ایرانی، صص۲۶۶-۲۴۷.

[۷۳] برای بحث مبسوط در حوزه اخلاق هنجاری، به عنوان مثال نگاه کنید به: سروش دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، صص ۲۰۷-۱۲۵ و منابع متعددی که در آن ذکر شده است.

[۷۴] categorical imperatives

[۷۵] deontologism

[۷۶] consequentialism

[۷۷] the ethics of prima facie duties

[۷۸] virtue ethics

[۷۹] agent-based

[۸۰] virtuous person

[۸۱] feministic ethics

[۸۲] در این دستگاه اخلاقی، آنچه بر آن تأکید می رود، دو مفهوم مسئولیت و مراقبت است و متضمن کسب قابلیت ها و استعدادهایی است که به داوری اخلاقی موجّه می انجامد. برای بحث مبسوط پیرامون تنسیق های مختلف این دستگاه اخلاقی، نگاه کنید به: سروش دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، صص ۲۲۶-۲۰۷؛ همچنین برای بررسی مبسوط دستگاه های مذکور، نگاه کنید به: سروش دباغ، درس گفتارهای فلسفه اخلاق، ایراد شده در بنیاد سهروردی.

[۸۳] مهمترین اثر ارسطو در این باب، اخلاق نیکوماخوس (The Nicomachean Ethics) است.

[۸۴] traits of character

[۸۵] به عنوان مثال نگاه کنید به:

1. MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory;

G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, Philosophy ۳۳ (۱۹۵۸);

و همچنین سروش دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، و منابع معرفی شده در آن.

[۸۶] agent

[۸۷] برای شرح مبسوط درباره اهمیت انگیزه اخلاقی در منظومه اخلاق فصیلت گرا، نگاه کنید به:

1. Murdoch, The Sovereignty of Good;

و همچنین سروش دباغ، فضیلت گرایی اخلاقی: بررسی تطبیقی آراء آیریس مرداک و ابوحامد غزّالی، سایت زیتون، مرداد ۱۳۹۶ (https://www.zeitoons.com/32543).

[۸۸] سروش دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، ص ۱۹۴.

[۸۹] practice

[۹۰] practical wisdom

[۹۱] Explanatory Notes, The Nicomachean Ethics, Book VI, p. 238.

[۹۲] intentionally

[۹۳] to err

[۹۴] در کسب یک مهارت، بروز خطای عامدانه حتی نشانه مهارت مندی بیشتر نیز می تواند تلقی گردد. نگاه کنید به:

Explanatory Notes, The Nicomachean Ethics, Book VI, p. 238;

و:

C.D.C. Reeve, Aristotle on Practical Wisdom, p. 59.

[۹۵] “While there is such a thing as excellence in art, there is no such thing as excellence in practical wisdom.” cf. Aristotle, The Nicomachean Ethics, Book VI, §۵, p. 107.

[۹۶] برای بررسی پرسش های پیش روی دستگاه اخلاقی فضیلت گرا، پاره ای از اشکالات مطرح شده و پاسخ های پیشنهادی و همچنین محدودیت های این دستگاه، نگاه کنید به: سروش دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، صص ۲۰۵-۱۹۱.

[۹۷] “[…] such an origin of action is a man.” cf. Aristotle, The Nicomachean Ethics, Book VI, §۲, p. 104.

[۹۸] The Golden Rule

[۹۹] یاد دارم ز پیر دانشمند / تو هم از من به یاد دار این پند / هر چه بر نَفْسِ خویش نَپْسَنْدی / نیز بر نَفْسِ دیگری مَپَسَند؛ نگاه کنید به: سعدی، مواعظ.

[۱۰۰] برای شرح مبسوط دیدگاه درمان گرایانه، نگاه کنید به: سروش دباغ، زبان و تصویر جهان، صص ۶۴-۵۱ و منابع معرفی شده در آن؛ سروش دباغ، در باب فلسفه تحلیلی با محوریت ویتگنشتاین، صص ۱۱۵-۷۳؛ همچنین:

187. Wittgenstein, Philosophical Investigations, e.g., §۹۰, §۱۴۳, §۱۸۵-۱۸۷.

[۱۰۱] first-order account

[۱۰۲] second-order account

[۱۰۳] برای شرح مبسوط چنین تفکیکی از مفهوم ممارست در فلسفه ویتگنشتاین متأخر، نگاه کنید به: سروش دباغ، زبان و تصویر جهان، صص ۶۳-۵۸.

[۱۰۴] برای شرح این آیات و همچنین حکمتِ عملی در اسلام، به عنوان مثال نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، حکمت و معیشت، دفتر نخست، صص ۱۵۵-۱۳۷.

[۱۰۵] برای بررسی تلقی نگارنده از خودشناسی و مراقبه و ربط وثیق آن با «دیگران»، نگاه کنید به: علی صنایعی، هله برخیز و گُشا دامن عشق: درآمدی بر سلوک معنوی و عارفانه در دنیای مدرن (۱)، سایت فرهنگی صدانت، تیرماه ۱۳۹۶ (http://3danet.ir/v6K6d).

منابع:

۱. علی صنایعی، هله برخیز و گُشا دامن عشق: درآمدی بر سلوک معنوی و عارفانه در دنیای مدرن (۱)، سایت فرهنگی صدانت، تیرماه ۱۳۹۶ (http://3danet.ir/v6K6d).

۲. سروش دباغ، در سپهر سپهری، نشر نگاه معاصر، چاپ دوم، ۱۳۹۴.

۳. سروش دباغ، درس گفتارهایی در فلسفه اخلاق، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ۱۳۹۲.

۴. سروش دباغ، زبان و تصویر جهان: مقولاتی در فلسفه ویتگنشتاین، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۹۳.

۵. سروش دباغ، در باب فلسفه تحلیلی با محوریت ویتگنشتاین، انتشارات H&S، چاپ اول، ۱۳۹۶.

۶. سروش دباغ، امر اخلاقی و امر متعالی (جستارهای فلسفی)، نشر کتاب پارسه، چاپ دوم، ۱۳۹۲.

۷. سروش دباغ، فضیلت گرایی اخلاقی: بررسی تطبیقی آراء آیریس مرداک و ابوحامد غزّالی، سایت زیتون، مرداد ۱۳۹۶ (https://www.zeitoons.com/32543).

۸. عبدالکریم سروش، علم چیست، فلسفه چیست؟، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ هجدهم، ۱۳۹۳.

۹. عبدالکریم سروش، تفرج صنع: گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ نهم، ۱۳۹۳.

۱۰. عبدالکریم سروش، محمد، راوی رؤیاهای رسولانه (۱)-(۶) (http://drsoroush.com/fa).

۱۱. عبدالکریم سروش، حکمت و معیشت، دفتر نخست، انتشارات صراط، چاپ پنجم، ۱۳۸۱.

۱۲. ادوین آرتور برت، مبانی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاوپ اول، ۱۳۶۹.

۱۳. محمد اقبال لاهوری، اشعار فارسی، مقدمه و حواشی محمود علمی، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ سوم، ۱۳۶۶.

۱۴. محمد ارکون، تاریخمندی اندیشه اسلامی، ترجمه رحیم حمداوی، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، ۱۳۹۲.

۱۵. محمد اقبال لاهوری، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا.ح. آریان پور، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم، ۱۳۹۲.

۱۶. داریوش شایگان، پنج اقلیم حضور، انتشارات فرهنگ معاصر، چاپ هفتم، ۱۳۹۵.

۱۷. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، تصحیح جلال خالقی مطلق، انتشارات Bibliotheca Persica، نیویورک، ۱۳۶۶.

۱۸. حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نخست، ۱۳۵۵.

۱۹. هاشم رضی (ترجمه و پژوهش)، اوستا: کهن ترین گنجینه مکتوب ایران باستان، انتشارات بهجت، چاپ نهم، ۱۳۹۴.

۲۰. هاشم رضی، حکمت خسروانی: حکمت اشراق و عرفان از زرتشت تا سهروردی، انتشارات بهجت، چاپ سوم، ۱۳۸۴.

۲۱. علی دهباشی (گردآورنده)، زندگی و اندیشه زرتشت: سیری در زندگی و آموزه های زرتشت، نشر شهاب و نشر افکار، چاپ چهارم، ۱۳۹۱.

۲۲. عبدالحسین زرین کوب، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، ترجمه دکتر مجدالدین کیوانی، انتشارات سخن، چاپ سوم، ۱۳۹۰.

۲۳. شهاب الدین سهروردی، الواح عمادی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به تصحیح هانری کربن، جلد سوم، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲.

۲۴. شیریندخت دقیقیان، انسان کامل یا کمال انسان؟، سایت زیتون، تیرماه ۱۳۹۶ (https://www.zeitoons.com/32360).

۲۵. ابن عربی، فصوص الحکم، درآمد، برگردان متن، توضیح و تحلیل محمد علی موحد و صمد موحد، نشر کارنامه، چاپ اول، ۱۳۸۵.

۲۶. فریدالدین عطار نیشابوری، اسرارنامه، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، چاپ ششم، ۱۳۹۲.

۲۷. فریدالدین عطار نیشابوری، منطق الطیر، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، چاپ پانزدهم، ۱۳۹۵.

۲۸. فخرالدین عراقی، کلیات دیوان، تصحیح نسرین محتشم ، انتشارات زوار، چاپ چهارم، ۱۳۹۴.

۲۹. امیرخسرو دهلوی، دیوان، تصحیح محمد روشن، انتشارات نگاه، چاپ سوم، ۱۳۹۵.

۳۰. شیخ محمود شبستری، گلشن راز، تصحیح حسین الهی قمشه ای، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نهم، ۱۳۹۲.

۳۱. فرهنگ رجایی، بازیگری در باغ هویت ایرانی، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۹۶.

۳۲. عزیزالدین نسفی، الإنسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، انتشارات طهوری، چاپ سیزدهم، ۱۳۹۴.

33. H-J. Glock, What is Analytic Philosophy?, Cambridge University Press, 2009.
34. H. Dabbagh and S. Dabbagh, Phil. Study. ۲ (۵), ۹۳ (۲۰۱۵).
35. S. Law, Humanism: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2011.
36. A. Clapham, Human Rights: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2nd ed., 2015.
37. M. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Kitab Bhavan,13th ed., 2013.
38. L.E. Goodman, Islamic Humanism, Oxford University Press, 2003.
39. A. Ibn M. Miskawayh, Refinement of Character (Tahdhib al-Akhlaq), Translated by: C.K. Zurayk, KAZI Publications, 2002.
40. Ferdowsi, Shahnameh: The Epic of the Persian Kings, Translated by: A. Sadri, Liveright Publishing Corporation, 2017.
41. A. MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Bloomsbury Academic, 2011.
42. G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, Philosophy ۳۳ (۱۹۵۸);
43. Aristotle, The Nicomachean Ethics, Translated by: D. Ross, Introduction and Notes by L. Brown, Oxford University Press, 2009.
44. C.D.C. Reeve, Aristotle on Practical Wisdom, Harvard University Press, 2013.
45. L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, Whiley-Blackwell, 4th ed., 2009.