(به‌مناسبت ۱۷ مارس / ۲۶ اسفند / سال‌روز وفات ابن خلدون)
مقدّمه
پیش از این، در مقاله‌‌ای مستقل، کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی: گفتار در شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی (طباطبایی، ۱۳۹۰) را از نظر نگارشی مورد نقد قرار داده‌ام (محدّثی، ۱۳۹۵). در این مقاله این کتاب را از نظر محتوای فکری مورد نقد و بررسی قرار خواهم داد و می‌کوشم بنیادی‌ترین مشکلات آن را نمایان سازم و ایرادهای فرعی‌تر صرف‌نظر کنم. نخست به مبانی نظری بحث می‌پردازم و پس از آن روش‌شناسی اثر را مورد مدّاقه قرار خواهم داد. در انتها نیز خطاهای بنیادی طباطبایی را در درک و تفسیر مقدّمه‌ی ابن خلدون شرح خواهم داد.
نظریه‌ی “امتناع اندیشه در ایران”، نظریه‌ای خودنقض کننده
هر نظریه‌ای از منطقی درونی برخوردار است که از راه توجّه بدان میتوان آن را مورد ارزیابی قرار داد. لذا ارزیابی یک نظریه نمی‌تواند موکول به معیارها و ضوابطی باشد که نظریه‌پرداز نو به نو ارایه میکند. نظریه حیات مستقل خود را دارد. بگذارید از این منظر به نظریه‌ی “امتناع اندیشه در ایران” طباطبایی نظری بیندازیم.
پایه‌ای‌ترین مفروض طباطبایی در نظریه‌ی انحطاط‌اش که کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی: گفتار در شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی (۱۳۹۰) نیز بر آن استوار شده است، این است که ما در “وضعیت امتناع اندیشه” با تمدن جدید مواجه شده‌ایم و ناگزیر بدان تن داده‌ایم و تا زمانی که درباره‌ی “وضعیت امتناع اندیشه” پرسش نکنیم، راهی به سوی امکان اندیشه نخواهیم گشود:
“در شرایط خلاء اندیشۀ عقلانی که به‌ناچار شالودۀ استوار هر تمدنی است، دوران جدید که در مغرب زمین، سده‌ها پیش از آن آغاز شده و استقرار یافته بود، از نظر تاریخی و اسباب تمدن، بر اوضاع و احوال ایران به‌طور طبیعی تحمیل شد، یعنی به‌ناچار، از آن‌جا که امکان دیگری وجود نداشت، به پذیرش آن تن دردادیم، بی آنکه در شرایط امکان و درک شالودۀ نظری که خود ریشه در زوال اندیشۀ عقلانی در ایران داشت، گریزی از تسلیم به ایدئولوژی‌هایی که در غیاب اندیشه جانشین آن شد نبود” (همان: ۳۰).
از بیان ناهموار و پرتکرار این فقره که بگذریم، پرسش جدّی‌ای که از ملاحظه‌ی آن به ذهن خطور میکند این است که اگر ما هم اکنون در “شرایط امتناع اندیشه” به‌سر می‌بریم، چه‌گونه دریافته‌ایم که در “شرایط امتناع اندیشه” به‌سر می‌بریم؟ و چه‌گونه دریافته‌ایم که ناتوان از “درک شالودۀ نظری” تمدن جدید هستیم؟ و چه‌گونه دریافته‌ایم که گرفتار ایده‌ئولوژی هستیم؟ و چه‌گونه دریافته‌ایم که می‌بایست “شالودۀ نظری” تمدن جدید را درک کنیم؟ درک “امتناع اندیشه” و التفات به آن، بدون خروج از “امتناع اندیشه” ممکن نیست؛ زیرا تا زمانی که در “وضع امتناع اندیشه” قرار داریم، نمی‌توانیم بدان خودآگاهی داشته باشیم. همچنانکه آگاهی به جهل از جهل برنمی‌خیزد، آگاهی به “امتناع اندیشه”، در درون “امتناع اندیشه” حاصل نمی‌شود. علاوه بر همه‌ی موارد فوق، اگر ما در “وضع امتناع اندیشه” به‌سر می‌بریم و گریزی هم از آن نداشته‌ایم، و نیز “گریزی از تسلیم به ایدئولوژی‌هایی که در غیاب اندیشه جانشین آن شد، نبود” (همان: ۳۰)، پس چه‌گونه می‌توانیم “اهل ایده‌ئولوژی” را مورد ملامت و سرزنش و نقد قرار دهیم (کاری که نویسنده در سراسر کتاب مذکور انجام داده است)؟ معلوم می‌شود که در پس ذهن نظریه‌پرداز، امکان گریزی بوده است که “اهل ایدئولوژی” بدان التفات نکرده‌اند! اینها همه مؤلّفه‌هایی هستند که نشان می‌دهند نظریه‌ی “امتناع اندیشه در ایران” نظریه‌ای خودنقض‌کننده است. جالب این است که طباطبایی فقط از “امتناع اندیشه” سخن نمی‌گوید بلکه آن را با تعبیر “امتناع مضاعف” مؤکّد میسازد.
بدین ترتیب، به‌نظر می‌رسد یا “امتناع اندیشه” وجود ندارد و این نظریه، نظریه‌ی باطلی است زیرا خودنقض‌کننده است؛ یا “امتناع اندیشه” وجود دارد امّا استثناپذیر است و فقط طباطبایی را شامل نمی‌شود و بار سنگین اندیشه‌ورزی بر دوش ایشان قرار گرفته است! برعکس، به‌نظر می‌رسد صرف بازاندیشی در باب “بن‌بست”های فکری و تمدّنی و کوشش در جهت نقّادی فرهنگ و تاریخ خودی برای خروج از این “بن‌بست”ها، حاکی از این است که نظریه‌ی “امتناع اندیشه” نوعی برساخت ذهنیِ تاریک‌بینانه و اغراق‌آمیز و متکبّرانه است. به‌عبارت دیگر، ما با نظریه‌پردازی سروکار داریم که مدّعی است در شرایط “امتناع مضاعف” که در آن به اصطلاح نه راه پیش داریم نه راه پس، در جست‌وجوی راهی برای خروج از این “امتناع مضاعف” به سوی “امکان اندیشه” است! امّا در این “شرایط امتناع مضاعف” که “اوضاع و احوالی” پدید آورده است که “هیچ‌یک از نویسندگان معاصر نتوانسته‌اند خود را از جاذبۀ آن رها کنند [و] همۀ این نویسندگان، به دلیل اینکه نتوانسته‌اند مبانی نظری و اسلوب تحلیل سنت و پیوند آن با مشکل دورۀ گذار را به‌درستی طرح کنند، به‌ناچار، تحلیل بیرونی را جانشین تحلیل درونی کرده‌اند” (همان: ۴۴-۴۳؛ قلّاب افزوده‌ی من است)، این نظریه‌پرداز توانسته است به وضع “امتناع مضاعف” آگاهی یابد وگم‌راهی دیگر متفکّران معاصر را برملا سازد! از نظر وی:
“همۀ آنچه به نام اندیشه، در سده‌ای که از فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی می‌گذرد، در ایران پرداخته شده، از سنخ ایدئولوژی است و بدین سان، نه تنها اندیشه‌ای نوآیین که آغاز دورانی نو در ایران، منوط و مشروط به آن بود، بلکه امکان تلقی نویی از سنت نیز –شاید، برای همیشه- فوت شد. […] از سوی دیگر، تأسیس اندیشۀ دوران جدید نیز در بن‌بست امتناع رانده شده و تاریخ آن نیز تاریخی عدمی است” (همان: ۵۶).
اگر از طرح این پرسش که او چه‌گونه توانسته است “همۀ آنچه به نام اندیشه در سده‌ی اخیر پرداخته شده” است را وارسی کند و دریابد (آن‌هم در شرایط امتناع مضاعف اندیشه!) که یکسره “از سنخ ایده‌ئولوژی”اَند بگذریم، می‌بایست بپرسیم که چه‌گونه فراروی از این شرایط امتناع برای او ممکن شده است؟ سخن خود او نشان میدهد که “وضع امتناع اندیشه”ی کذایی چندان هم “از سنخ” امتناع نیست! زیرا طباطبایی می‌گوید:
“آنچه را که نگارندۀ این سطور «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه» می‌نامد، فرآوردۀ این دورۀ گذار است که در آن، از سویی، تجدید تفکر در مبانی و از سوی دیگر، بازگشت به سنت غیرممکن شده است. در واقع، از این حیث، «ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه» محصول شرایط امتناع مضاعفی است که از آن سخن رفت” (همان: ۳۹-۳۸).
باری، تعبیر “دورۀ گذار” نیز که به‌طور ضمنی بیانگر امکان عبور از مرحله‌ای است که در آن اقامت داریم، برای بحث از دوره‌ای که “شرایط امتناع مضاعف” توصیف شده است، حاکی از عدم امتناع است. در اینجا نیز به نظر می‌رسد تعابیر و توصیفات خودنقض‌کننده‌اند. به‌علاوه، به‌نظر می‌رسد خودنقض‌کننده بودن این نظریه در انتهای اثر به وضوح آشکار گشته است، زیرا نویسنده بعد از چند صد صفحه بحث از “امتناع اندیشه”، ناگهان از “امکان نیل به آگاهی از مجرای طرح بحران و تعمیق آن به‌عنوان مفهومی بنیادین” سخن گفته است و مدّعی شده است که “طرح مشکل آگاهی دوران جدید” (همان: ۳۴۶) یا “طرح بحران به‌عنوان مفهومی بنیادین می‌تواند مؤدّی به فراهم آمدن شرایط امکان حصول آگاهی باشد” (همان: ۳۴۷)!
طباطبایی در جدیدترین نوشته‌اش در باب ابن خلدون (به‌منزله‌ی مقدمه‌ای بر ویراست جدید اما منتشر نشده‌ی کتاب) کوشیده است تا حدّی سویه‌ی مثبتی به نظریه‌ی خویش بدهد و دامنه‌ی مدّعا را محدودتر سازد و از امکان گشودن “راهی به سوی نقادی” سخن بگوید و نظریه‌ی خود را از تز “امتناع تفکر” آرامش دوستدار جدا سازد (طباطبایی، ۱۳۹۶: ۶۶). اما او در آخرین ویراست کتاب، بحث را به شرایط یا وضعیت امتناع تفکر محدود نکرده است و بارها و بارها از “شرایط” امتناع اندیشه فراتر رفته و از امتناع اندیشه به‌طور کلّی سخن گفته است: “تا زمانی که مشکل بنیادین دوران جدید تاریخ ایران، یعنی مشکل امتناع اندیشه، امکان طرح نیابد، بی‌هیچ تردیدی، وضع فرهنگ و تمدن ایرانی راه هموار زوال و انحطاط مقاومت‌ناپذیر خود را همچون سده‌های گذشته ادامه خواهد داد” (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۲۹).
اما حتا اکر بحث طباطبایی را معطوف به “شرایط” امتناع اندیشه بدانیم و نه ناظر به “امتناع اندیشه”، باز هم دامنه‌ی بحث بیش از اندازه کلّی است و هر متفکّری که با کار محقّقانه و عالمانه‌ی نظام‌مندی آشنا باشد، دامنه‌ی تحقیق را چنین وسیع نمی‌گیرد. او که آرامش دوستدار را متهم به “کلّی‌بافی” در باب تاریخ اندیشه میکند و در نقد تز “امتناع تفکر در فرهنگ دینی” می‌گوید: “هیچ چیزی به اندازه این کلی‌بافی با تاریخ اندیشه ناسازگار نیست” (طباطبایی، ۱۳۹۶: ۷۳)، خود نیز عملاً راه دوستدار را دنبال کرده است. طباطبایی به فوکو ارجاع داده و گفته است که “فوکو بحث در «شرایط امکان علوم انسانی» را با توجه به مواد تاریخ اروپا مطرح کرده” و “این دفتر همچون مناقشه‌ای بر نظریه فوکو با توجه به عدم امکان پدیدار شدن علوم اجتماعی و بحثی در «شرایط امتناع» این علوم در تمدن اسلامی است” (طباطبایی، ۱۳۹۶: ۶۶). او پیش از این نیز در صفحه‌ی آخر کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۳۶۰) گفته بود: “در این دفتر کوشش ما بر آن بوده است […] روش‌شناسی میشل فوکو را با توجه به مضمون تاریخ اندیشه در دوره اسلامی، در خلاف جهت آن به‌کار بگیریم” (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۳۶۰). اما طباطبایی متوجّه نیست که اولاً بحث فوکو ناظر به “شرایط امکان علوم انسانی” و یا انواع معیّنی از سامان‌های دانایی است نه ناظر به کلِّ اندیشه. در زیر عنوان کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی، “شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی” مطرح شده اما در جای‌جای کتاب از “شرایط امتناع اندیشه” و “امتناع اندیشه” سخن گفته شده است! ثانیاً فوکو تحلیل خود را بر مبنای اصول روش‌شناختی معیّنی به‌انجام رسانده است، و صرفاً بر مبنای تفسیرهای شخصی و دل‌بخواهانه از متن معیّنی کار پژوهشی خود را پیش نبرده است؛ اگرچه بهرغم همه‌ی بحث‌های روش‌شناسانه‌ی وی، حتّا برخی از متفکّران در نقد فوکو نیز گفته‌اند: “تمیز دیدگاه‌های خود او از دیدگاه‌هایی که او فقط روایت‌گر آن است همیشه آسان نیست” (دیویس، ۱۳۸۷: ۲۹۹). ثالثاً موضوع بحث فوکو محتوای اندیشه نیست بلکه او می‌گوید: “منظور ما از نظام دانایی… کل روابطی است که در یک عصر خاص، وحدتبخش کردارهای گفتمانی هستند که اشکال معرفت‌شناسانه، علم و احتمالاً نظامهای صوری را پدید می‌آورند… نظام دانایی، شکلی از معرفت یا نوعی عقلانیت نیست که با گذر از مرزهای علوم بسیار گوناگون، وحدت غالب یک موضوع، یا یک روح (تاریخی) یا یک عصر را نشان دهد؛ نظام دانایی، مجموعه روابطی است که در یک عصر خاص میتوان میان علوم یافت، به شرط آنکه این علوم را در سطح قاعده‌بندی‌های گفتمانی تحلیل کنیم». (دیرینه‌شناسی دانش، ص ۱۹۱ به نقل از دریفوس و رابینو، ۱۳۹۱ :۸۳). امّا طباطبایی بارها و بارها از “بحران عقلانیت” و “امتناع اندیشه” سخن گفته است نه از کردارهای گفتمانی و تحلیل روابط میان علوم و یا تبدّل اپیستمه‌ها (نظامهای دانایی). او به تحلیل و تفسیر محتوای اندیشه‌ها پرداخته است نه اینکه دنبال آشکارسازی قواعدی باشد که شکل‌دهنده‌ی قواعد دیسکورس‌ها بوده‌اند.
بنابراین، این ادّعا که “میشل فوکو بحث شرایط امکان را طرح میکند، ما شرایط امتناع را مورد توجه قرار داده‌ایم”، نشان میدهد که کار او بر درک نادرستی از کار فوکو استوار است و اثر او ربطی به پژوهش فوکو ندارد؛ جز در حد وارونه کردن یک کلمه و تبدیل “امکان” به “امتناع”. دریفوس و رابینو در همین باره می‌گویند: “وی در دیرینه‌شناسی دانش مؤکداً در پی اثبات این نکته است که علوم انسانی را میتوان به‌عنوان [گفتمانهای] واجد خودتنظیمی و خودمختاری درونی تحلیل کرد. به‌علاوه وی در پی آن است که گفتمانهای علوم انسانی را به شیوه‌ای باستانشناسانه بررسی کند، یعنی اینکه درگیر شدن در استدلال درباره حقیقت مباحث و حتی معناداری گزاره‌های آن علوم پرهیز کند. نظر او این است که باید کل مباحث علوم انسانی را به‌عنوان «ابژه گفتمانی» تلقی کرد” (همان: ۵۴). بنابراین، فوکو بر محتوای اندیشه در علوم انسانی نیز تمرکز نکرده است. لذا به‌نظر می‌رسد طباطبایی، ایده‌ی “شرایط امکان علوم انسانی” فوکو را با ایده‌ی “امتناع تفکّر” آرامش دوستدار در هم‌آمیخته و به ایده‌ی “شرایط امتناع اندیشه” رسیده است! طباطبایی خود گفته است که “من در زمان انتشار نخستین مقاله‌های آرامش دوستدار برخی از آنها را خوانده” بودم (طباطبایی، ۱۳۹۶: ۷۶). قلمرو محدود بحث فوکو با بحث از کلیّت اندیشه در کار طباطبایی، به همان چیزی منجر شده است که او آن را “کلّی‌بافی” خوانده است. شاید طباطبایی در آینده بتواند با محدودسازی دامنه‌ی نظریه‌ی خود، قدری بدان اعتبار ببخشد.
مدّعای طباطبایی که نسبت دادن آن به کار فوکو مایه‌ی شگفتی است، این است که می‌گوید: “در این دفتر کوشش ما بر آن بوده است تا […] روش‌شناسی میشل فوکو را با توجه به مضمون تاریخ اندیشه در دوره اسلامی، در خلاف جهت آن به کار بگیریم” (همان: ۳۶۰-۳۵۹). اما فوکو دقیقاً خلاف آن را می‌گوید و بر آن است که تحقیق او هیچ ربطی به تاریخ اندیشه ندارد: “چنین تحلیلی نسبتی با تاریخ اندیشه‌ها یا تاریخ علم ندارد؛ بلکه پژوهشی است که هدف آن کشف این مطلب است که بر چه اساسی شناخت و نظریه ممکن شد؛ در درون چه فضایی از نظم دانش بنیاد یافت؛ بر اساس چه مقولات پیشینی تاریخی … اندیشه‌ها پدید آمدند، علوم تأسیس شدند، تجربه در فلسفه‌ها بازتاب یافت، عقلانیتها شکل گرفتند، تا اینکه پس از مدتی کوتاه احتمالاً منحل و ناپدید شوند” (نظم اشیاء، ص XXII , XXI به نقل از دریفوس و رابینو، ۱۳۸۴: ۸۳). طباطبایی آشکارا مدّعی است که می‌خواهد “مشکل نظریه‌ای عمومی درباره تاریخ اندیشه” را حل کند و “مبانی تاریخ اندیشه در ایران” را روشن سازد (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۱۸). کار طباطبایی در ابن خلدون و علوم اجتماعی دقیقاً در ذیل تاریخ اندیشه قرار میگیرد. او در جای جای کتاب از موضع فرانظری -موضعی که فوکو در کار خود بدان پای‌بند است و بر آن تأکید دارد- فراتر می‌رود و وارد بحث از محتوای فکری مقدّمه‌ی ابن خلدون می‌شود.
فقدان روشی مشخّص برای تفسیر مقدمه‌ی ابن خلدون
در هر پژوهشی روش تحقیق اهمیّتی بنیادی دارد. طباطبایی در واقع، بر حسب آثاری که منتشر ساخته است، نظریه‌پرداز “انحطاط ایران” و نظریه‌پرداز “امتناع اندیشه در ایران” محسوب می‌شود. در این کار نیز او مدّعی است که بررسی افکار ابن خلدون در مقدّمه، راهی برای پی‌گیری این نظریه‌ها می‌گشاید:
“موضع ما در این دفتر، به خلاف تجددستیزان، بازگشت به نظریۀ انحطاط و امکان ایضاح منطقِ شکست است و به‌نظر می‌رسد که از این حیث، مقدّمۀ ابن خلدون، موردی بسیار جالب توجه باشد، زیرا ابن خلدون، اندیشمند دورۀ انحطاط بود و با آغاز کوششی اساسی برای طرح مشکل این دوره به رویارویی با مشکل تجدید نظر در مبانی کشانده شد” (همان: ۱۵-۱۴).
بدین ترتیب، او مدّعی است از ره‌گذر مواجهه با متن مقدّمه‌ی ابن خلدون میتوان “منطق شکست” را توضیح داد. لذا انتظار می‌رود که روش مواجهه‌ی خود را با مقدمه‌ی ابن خلدون روشن سازد. طباطبایی ظاهراً به اهمیت روش تحقیق توجه دارد زیرا هم فصلی نسبتاً مفصّل (حدود ۴۰ صفحه) تحت عنوان “گفتار در روش” (همان: ۵۷-۱۷) نوشته است و هم درباره‌ی روش گفته است: “مسئلۀ روش برای تبیین و ایضاح سرشت اندیشه در ایران جدی است و نمی‌توان با تکیه بر هر روش و اسلوبی به بررسی آن پرداخت” (همان: ۳۷). به‌عبارت دیگر، انتظار می‌رود ضوابط روشی این پروژه‌ی مطالعاتی در کار او روشن گردد و معلوم شود که در “این دفتر”، او چه‌گونه به تفسیر مقدمۀ ابن خلدون می‌پردازد؟ طباطبایی در ابتدای این فصل روش خود را “تحلیل گفتار” معرفی میکند. لذا مخاطب منتظر است شیوه‌ها و مراحل تحلیل گفتار مدِّ نظر وی توضیح داده شود. اما بررسی این اثر نشان میدهد که طباطبایی در این چهل صفحه هیچ سخن ایجابی در باب روش پژوهش خود نگفته است و تنها به نقد آرای کسانی پرداخته است که آنها را “اهل ایدئولوژی”، “اهل تتبعات ادبی، جامعه‌شناسان و به‌ویژه تاریخ‌نویسان اندیشۀ سیاسی” خوانده است (همان: ۴۸). او فقط به‌نحو سلبی در باب روش سخن گفته است:
“در واقع در وضع کنونی پژوهش در تاریخ اندیشه در ایران و در شرایطی که اشکالات بنیادینی در نسبت با سنت این اندیشه ایجاد شده، مشکل روش‌شناختی، مشکلی اساسی است و برای یافتن راه برون‌رفتی از بن‌بست کنونی باید تدبیری جدی و مبتنی بر تأمل فلسفی اندیشیده شود” (همان: ۴۷-۴۶).
وارسی بیشتر نشان میدهد که طباطبایی تنها روی‌کرد روش‌شناختی خود را مورد بحث قرار داده است. این روی‌کرد همانا روی‌کردی فلسفی است که با ارجاع به سخنان هگل و فیشته به‌عنوان دو فیلسوف متعلّق به سنّت “ایده‌آلیسم آلمانی”، چنین توضیح داده شده است (بنگرید به محتوای قاب زیر):
قاب ۱: کلّیاتی درباره‌ی روی‌کرد روش‌شناختی طباطبایی در ابن خلدون و علوم اجتماعی
| “برابر این دریافت، قلمرو شرح وقایع تاریخی در وهلۀ نخست، در حقیقت آن و جدای از خصلت گذرا و ممکن امر حادث فهمیده می‌شود. بنابراین، آنچه در تاریخ – و نیز در تاریخ اندیشه- اصالت دارد، ظاهر واقعه‌ای نیست که حادث می‌شود، بلکه جایگاه آن در تسلسل حوادث و نقش آن در متعین ساختن حقیقت تاریخی- یا تاریخ اندیشه- اهمیت دارد. اما جایگاه واقعه، در تسلسل تاریخی و نقش آن در تکوین حقیقت تاریخ، جز از مجرای درک صورت معقول آن امکان‌پذیر نخواهد شد” (همان: ۵۱).
“فیشته در رساله‌ای که از پایین‌تر [کذا فی‌الاصل] به آن اشاره خواهیم کرد، دربارۀ دوران، به‌عنوان مفهومی فلسفی گفته است، به دوران تاریخی توجه داریم و تاریخ و تاریخ اندیشه را نه به صرف تداوم و سیّالی‌ات [کذا فی‌الاصل] آن، که در گسست نیز لحاظ می‌کنیم، یعنی اینکه به دو دوران اساسی در تاریخ قائل هستیم که هر یک ویژگی‌های خود را دارد. گسستی میان آن دو دوران، با پایان یافتن سده‌های میانه و به دنبال نوزایش، در اروپا در آغاز سده‌های جدید ایجاد شده است. بنابراین، در دوران جدید بازگشت به دوران قدیم و نهادهای اجتماعی و سیاسی آن ناممکن شده است و از دیدگاه تجدد ساختار آن نهادها تجدید نخواهد شد. مشکل اساسی دوران، در امکان لحاظ دوران جدید در اصالت و غیرقابل بازگشت بودن آن است و این امر امکان‌پذیر نخواهد شد، مگر با توجه به تجدد، یعنی اندیشۀ دوران جدید و اندیشیدن در ماهیت این دوران و با توجه به این امر که در تاریخ اندیشه نیز گسستی میان قدیم و جدید ایجاد شده است. بدین سان، از سویی، باید میان دو دوران و اندیشۀ آن دو تمیز داده و گسستِ ایجاد شده را جدی تلقی کرد و از سوی دیگر، با اصالت دادن به اندیشۀ قدیم و جدید، برای جلوگیری از سقوط در چاه ویل تتبعات ادبی و بدتر از آن، تکرار بی‌تذکّر اندیشۀ قدیم باید آن را از دیدگاه تجدد، یعنی اندیشۀ دوران جدید مورد بررسی و نقادی قرار داد” (همان: ۵۲-۵۱). “مشکل دوران به‌گونه‌ای که به‌ویژه، نزد فیلسوفان آلمانی طرح شده، از دیدگاه روش‌شناختی برای تبیین سرشت اندیشۀ سیاسی در دورۀ اسلامی دارای اهمیت بسیاری است” (همان: ۵۴). “اتخاذ موضع دوران جدید و اندیشۀ تجدد، در این دفتر، اساسی است و از این حیث، به گمان ما، شکافی را که میان دو دوران قدیم و جدید ایجاد شده، باید به‌عنوان امری محتوم و بنابراین، غیرقابل بازگشت تلقی کرد. مجموعۀ تاریخ اندیشه در ایران تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی در ایران، یعنی از فارابی تا ملاهادی سبزواری، به دوران قدیم تعلق دارد و جزئی از سنت به‌شمار می‌رود” (همان: ۵۶). “در شرایط کنونی، با توجه به چنین دیدگاهی بررسی مقدمۀ ابن خلدون و منطق حاکم بر شکست او به دنبال امتناع تغییر موضعی بنیادین، کوششی اساسی فوری است، زیرا ابن خلدون، بهرغم تصوری که از ضرورت یک نظریۀ انحطاط برای تمدن اسلامی پیدا کرده بود، نتوانست شرایط تغییر موضعی در مبانی را به‌طور جدی مورد توجه قرار دهد و به همین دلیل اساسی، راه تأسیسی نوآیین را بر خود مسدود کرد” (همان: ۵۷-۵۶). |
آنچه در قاب فوق آمده است، امّهات روی‌کرد روش‌شناختی طباطبایی در این اثر است که به‌نحو ایجابی بیان شده است. امّا پرسشی که در باب نوع مواجهه او با مقدّمه‌ی ابن خلدون مطرح می‌شود و پاسخ بدان از نظر روش‌شناسیِ پژوهش ضرورت دارد، این است که مؤلّفه‌های قابل شناسایی عام و قابل استفاده برای همه‌ی محقّقان، به منظور تمیز و تشخیص اندیشه‌ی قدیم و اندیشه‌ی جدید از یک دیگر چیست تا با توجه به آنها، تفسیر مقدمه‌ی ابن خلدون یا هر اثر دیگر به تفسیری دل‌بخواهانه بدل نشود؟ این پرسش، پرسشِ روش‌شناختی مهمّی است که طباطبایی در این کتاب بدان پاسخ نگفته است. او علاوه بر این که مهم‌ترین مفاهیم مورد بحث خود را تعریف نکرده و توضیح نداده، مشخّص نکرده است که مطابق کدام الگو و کدام روش به تفسیر مقدّمه‌ی ابن خلدون خواهد پرداخت؟ بحث‌های ایجابی او درباره‌ی روش پژوهش در این اثر تنها نکاتی کلّی است که در بخش‌های انتهایی کتاب آمده است؛ در حالیکه روش تحقیق می‌بایست در آغاز اثر پژوهشی آن‌هم به‌نحو تفصیلی (و نه ذکر برخی کلّیات) مورد بحث قرار گیرد. طباطبایی در فصل هفتم کتاب یعنی در بحث از “نظریه عدالت در اندیشه ابن خلدون” اشاره‌ای به نحوه‌ی تفسیراَش از مقدّمه ابن خلدون کرده است: “گمان ما بر آن است که اگر این روش کلی‌نگر از تحلیلِ موردیِ مفردات نظام اندیشه ابن خلدون برنیامده باشد، راه به جایی نخواهد برد و بدین سان، لازم است تا پیش از ارائه نظری کلی و ارزیابی عمومی از اندیشه ابن خلدون، مفردات اندیشه او، تحلیل و ساختار مفاهیم آن تبیین شده باشد. این تحلیل و تبیین، ما را به اسلوبی مبتنی بر تحلیل گفتار هدایت خواهد کرد و غرض از آن، تحلیل کلیت و استقلال گفتار و توضیح انسجام و منطق درونی آن است” (همان: ۲۵۴-۲۵۳). در اینجا نیز تنها اشاره‌ای به تحلیل گفتار (دیسکورس) شده است، اما نحوه‌ی انجام آن و مراحل آن مورد بحث قرار نگرفته است تا مشخّص شود که محقّق چه‌گونه روش تحلیل دیسکورس را پیاده کرده است. ظاهراً خود او نیز از بحث روش‌شناختی‌اش راضی نبوده است. لذا با کمال تعجّب در دو صفحه‌ی پایانی کتاب نیز اشاره‌ی مجدّدی به روش تحقیق خود (باز هم در حدِّ کلّی‌گویی) کرده و همچون کسی که پس از تدوین اثر متوجّه خلأ روش‌شناختیِ آن شده است و حالا می‌کوشد کار خود را روش‌مند بنمایاند، آورده است: “در این دفتر کوشش ما بر آن بوده است تا به خلاف نگاه مثله شده داریوش شایگان، روش‌شناسی میشل فوکو را با توجه به مضمون تاریخ اندیشه در دوره اسلامی، در خلاف جهت آن به‌کار بگیریم. بدین سان، بر آن بودیم تا با فاصله گرفتن از تاریخ اندیشه رایج، با اقتدای به میشل فوکو، در روش باستان‌شناسی او به نوعی جابه‌جایی یا بهتر بگوییم، باژگونگی اعمال کنیم تا با سرشت اندیشه در تمدن اسلامی مناسبت داشته باشد. از این حیث، آن‌جا که میشل فوکو بحث شرایط امکان را طرح میکند، ما شرایط امتناع را مورد توجه قرار داده‌ایم و آن‌جا که به تحلیل گسست‌ها می‌پردازد، ما بر تداوم اندیشه تأکید می‌کنیم” (همان: ۳۶۰-۳۵۹). علاوه بر این، پرسش مهم این است که چنین اقدامی (اعمال باژگونه‌ی روش فوکویی) چه‌گونه موجّه‌سازی می‌شود؟ طباطبایی تنها طرح مدّعا کرده و عبور نموده است و به موجّه‌سازی این مدّعا نپرداخته است. نکته‌ی مهم دیگر این است که روش تحقیق صرفاً بیان مواضع کلّی روشی و یا حتّا بیان صرف منطق روش‌شناختی نیست، بلکه بر مبنای منطق و مواضع روش‌شناختی، می‌بایست مراحل روشی و فنون مورد استفاده در روش تحقیق مورد بحث قرار گیرد. در غیر این صورت، محقّق چه بسا می‌تواند به‌نحو دل‌بخواهانه داده‌ها را گردآوری و تفسیر کند اما مدّعی روش‌مندی تحقیق گردد. در ادامه خواهیم دید که همین فقدان الگوی روش‌شناختی معیّن در این پژوهش (الگویی که نشان دهد کار تحقیق از چه مراحلی عبور کرده است و داده‌ها چه‌گونه گردآوری و تفسیر و تحلیل شده‌اند)، منجر به تفسیر دل‌بخواهانه‌ی محقّق از مقدّمه‌ی ابن خلدون شده است. نکته‌ی مهم دیگر این است که در مواضع روش‌شناختی مذکور تاریخ غربی تاریخ معیار است؛ پنداری تاریخ مسلمانان یا تاریخ ایرانیان وارونه‌ی تاریخ جوامع غربی است. آن‌جا که او از عدمی بودن تاریخ ما سخن می‌گوید، این‌نکته به‌نحو برجسته‌ای خود را نمایان میسازد که مبنا و معیار تحلیل وی، تجدّد است و آنان که به تجدّد غربی نائل نشده‌اند، تاریخ‌شان (و از جمله تاریخ اندیشه‌شان) “تاریخی عدمی است” (همان: ۱۰)؛ چون “این تاریخ، به‌تبع خود اندیشه، تاریخی عدمی است” (همان: ۱۰).
ابن خلدون در بن‌بست موهوم
کوشش طباطبایی برای توضیح ریشه‌های علوم اجتماعی و منطق تفکّری که علوم اجتماعی جدید در بستر آن بالیده است، کوششِ ارج‌مند اما پرایرادی است و بیانگر آن است که وی مفروضات و مدّعیات نادرستی را مبنای کار خود قرار داده است که در ادامه می‌کوشم به‌تدریج به دلیل مجال محدود فقط برخی از آنها را توضیح دهم. طباطبایی ضمن اینکه در موارد متعدّدی می‌گوید که ابن خلدون از نظریه‌ی ارسطوئی-ابن‌سینایی طبیعت بهره میگیرد، اما به‌نظر می‌رسد که او به دلالت سخن خویش توجّه ندارد. بررسی متن وی در این باره دست‌کم حاکی از آن است که به نظر روشنی در باب طبع‌نگری ابن خلدون نائل نشده است (در مورد تفکر طبع‌نگرانه‌ی ابن خلدون بنگرید به محدّثی، ۱۳۹۱). آرای وی در این‌باره و در مجموعه‌ی مواردی که از نظریه‌ی ارسطوئی طبیعت سخن گفته است (طباطبائی، ۱۳۹۰: ۸۹، ۱۵۵ و ۱۵۶، ۱۶۳، ۱۷۰، ۱۹۰، ۲۰۳ و ۲۰۴، ۲۱۶ و ۲۱۷ و ۲۱۸، ۲۲۱ و ۲۲۲، ۲۳۲ و ۲۳۳،)، گنگ و مبهم باقی مانده است و در نهایت، مخاطب درنمی‌‌یابد مراد از این نوع نگرش به طبیعت چیست؟ گاه حتّا این فکر به ذهن خواننده خطور میکند که طباطبائی “نظریه‌ی طبیعت” مورد بحث را ناظر به طبیعت در معنای واقعیّتی بیرونی یعنی به‌عنوان امری بیرون از انسان و اجتماع (مثلاً اقلیم و محیط زیست) میگیرد و متوجّه این نکته نمی‌شود که در اینجا طبیعت نه امری بیرونی بلکه امری درونی است و به طبع و سرشت اشاره دارد:
“ابن خلدون با طرح نظریه عمران بر مبنای دریافت فیلسوفان از طبیعت نتوانسته است دیالکتیک درونی تحول دولت و اجتماع را تحلیل کرده و توضیح دهد، بلکه عامل حرکت را به بیرون دولت و اجتماع انتقال داده است. بدین سان، توضیح او از تحول دولت و اجتماع به مرتبه توضیح نیروهای درونی و تحلیل رابطه نیروها که می‌توانست در نهایت، به تعلیل عوامل مؤثر در ظهور و سقوط دولتها منجر شود، نمی‌رسد. ابن خلدون، به سبب ناتوانی از این تعلیل، به ناچار و به سبب اینکه عامل تحول را در بیرون دولت و اجتماع قرار میدهد، تنها می‌تواند توصیفی از ظاهر ظهور و سقوط دولتها به دست دهد، توصیفی که نسبتی با بازسازی موضوع مورد تحلیل به‌عنوان معقول بالذات ندارد” (همان: ۲۲۲-۲۲۱).
این در حالی است که برخلاف چنین استنباطی، ابن خلدون پدیده‌هایی چون اجتماع را بر اساس طبایع‌شان توضیح میدهد؛ یعنی بر اساس سرشت و ذات اجتماع نه بر اساس ویژه‌گی‌های بیرونی حیات اجتماعی و یا بر اساس طبیعت بیرونی. به‌عبارت دیگر، تحلیل ابن خلدون طبع‌نگرانه است و طبیعت در کلام ابن خلدون به معنی سرشت و طبع است نه به معنی واقعیّتی بیرونی. بنابراین، تعلیل ابن خلدون از “تحول دولت و اجتماع” جز تعلیلی طبع‌نگرانه نمی‌تواند باشد. لذا چنین متفکّری حتماً باید برای پدیده‌ی مورد بحث طبعی قائل باشد تا بتواند به تعلیل تحوّل آن بر اساس عوامل درونی بپردازد. بی‌تردید، یکی از مفاهیمی که در مقدمه‌ی ابن خلدون بسیار تکرار شده است، مفهوم طبع و طبایع است: تعابیری نظیر “بمعرفتۀ طبائع العمران”، “بمقتضی طبعه” (ابن خلدون، بی‌تا: ۳۷)، “ما یحدث من ذلک العمران بطبیعتۀ من‌الاحوال”، “الجهل بطبائع الاحوال فی‌العمران”، “فی طبیعۀ‌العمران” (همان: ۳۵). در اثر طباطبایی فقره‌های دیگری نیز هست که به‌نظر می‌رسد وی در آنها طبیعت مورد بحث در مقدّمه را که در سراسر تبیین‌های ابن خلدونی حضور دارد، به معنی واقعیّتی بیرونی درک میکند. افراد دیگری نیز هستند که از مطالعه‌ی اثر وی به چنین برداشتی نائل شده‌اند و عملاً (بدون اینکه بحث‌شان ناظر به این مناقشه باشد) همین دوگانه‌گی موجود در اثر را در باب مفهوم طبیعت نشان داده‌اند: “آقای طباطبائی … می‌گوید ابن خلدون طبیعت‌گراست و مفهومی ارسطوئی از طبیعت را مطرح میکند و به رئالیته و واقعیت بیرونی می‌پردازد؛ در حالی که علم از موضعی سوبژکتیو ایجاد می‌شود تا فرد بتواند از واقعیت‌ها فراتر آید و با ساختن مفاهیم، آنها را به چنگ آورد” (قانعی‌راد، ۱۳۸۹: ۱۹۹). این ابهام موجود در گفتار قانعی‌راد ناشی از گفتار طباطبایی است و قانعی‌راد در واقع نظر طباطبایی را به‌درستی شرح میدهد. ابهامی که اینجا وجود دارد خطور این معنی به ذهن است که گویی “طبیعت” در مفهوم ارسطوئی مترادف با واقعیت بیرونی است!
علاوه بر قانعی‌راد، نویسندهگان دیگری نیز شرح طباطبایی در باب مفهوم طبیعت در اندیشه‌ی ابن خلدون را قانع‌کننده نیافته‌اند و آن را همانند درک دورکیم از طبیعت تلّقی کرده‌اند. آنان در این باره آورده‌اند: اساس فصل ششم کتاب طباطبایی:
“که از مهم‌ترین فصل‌های کتاب برای تکوین نظریه‌ی طباطبایی است، استدلالی فلسفی است به این مضمون که ابن‌خلدون درگیر مفهوم ارسطویی «طبیعت» در نزد فیلسوفان دوره‌ی اسلامی است که در طباطبایی فصل ۵ به آن پرداخته شده است […]. شاهد مثال آن نقل جمله‌ی ارسطو مبنی بر «مدنیّ بالطّبع» بودن انسان در «مقدمه» است. این ایده و حتی تأکید بر مفهوم «مزاج» در اندیشه‌ی سیاسی ابن‌خلدون پیش از طباطبایی در دو کتاب العظمه نیز مورد توجه قرار گرفته است […]. میتوان به‌سادگی این وجه از تفکر ابن‌خلدون را تفکر ارسطویی دانست؛ لکن باید توجه داشت که صِرف این تلقی موجب امتناع و بن‌بست در اندیشه نمی‌شود و خود این مفهوم هم هنوز در آثار متفکرین مدرن یافت می‌شود. چنین برداشتی را در مهم‌ترین اثر متأخر دورکیم – صور بنیانی حیات دینی – نیز می‌یابیم. وی می‌نویسد: «اگر تعداد به نسبت درخور توجهی از اذهان چنین تصور میکنند که نسبت دادنِ خاستگاهِ اجتماعی به مقولات ناگزیر همه‌ی ارزش نظری مقولات را منتفی میکند، دلیل‌اش این است که بسیاری از مردم جامعه را هنوز یک چیز طبیعی نمی‌دانند؛ و از همین‌جا نتیجه می‌گیرند که تصورات بیانگر جامعه هیچ ربطی به طبیعت ندارد. ولی این نتیجه‌گیری، مانند آن اصل بنیادی‌اش، بی‌اعتبار است» […]. روشن است که تلقی طبیعی بودن جامعه، فاصله‌ی زیادی با تلقی طبیعی بودن زندگی اجتماعی برای انسان ندارد و ما نیز نمی‌توانیم دورکیم را به‌حکم چنین برداشتی از مفهوم طبیعت متعلق به سنت ارسطویی یا جهان کلاسیک بدانیم” (کچویان و صبوریان، ۱۳۹۲، http://farhangemrooz.com).
این موارد همه حاکی از ناتوانی طباطبایی در توضیح دقیق سرمشق فکری ابن خلدون است، زیرا اگر او آرای ابن خلدون را درست توضیح می‌داد هرگز دیدگاه او همچون دیدگاه دورکیم دانسته نمی‌شد. شاید همین عدم درک طبع‌نگری ابن خلدون، سبب شده است که او به‌نحوی بی‌پروا افکار و علائق خود را در باب فراروی از سنّت و تمایل به “تأسیس علم اجتماعی نوبنیاد” به ابن خلدون نسبت دهد. طباطبایی به‌طور مکرّر و از موضع کسی که پنداری واصل به حقیقت است، جامعه‌شناسان و دیگر مفسّرانِ مقدّمه‌ی ابن خلدون را به‌خاطر اینکه کوشیده‌اند افکار خود را به ابن خلدون نسبت دهند، متّهم به “توهّم” کرده است. امّا خود نیز دقیقاً چنین میکند و دغدغه‌های خود را در باب لزوم فراروی از سنّت و “لزوم تجدید سنت و تفکر” به ابن خلدون نسبت میدهد؛ در حالیکه به‌نظر می‌رسد کوشش ابن خلدون تنها اقدامی در درون سنّت و بر اساس “علم ارسطویی” که همه چیز را بر اساس طبایع توضیح میدهد، بوده است. نوآوری او تنها همین بوده که وی برای اجتماع نیز طبعی قائل شده است در حالیکه اسلاف او اجتماع را صرفاّ بر اساس طبایع انسانی توضیح می‌داده‌اند. پس نوآوری او و تأسیس “علم عمران”، نو‌آوری‌ای در درون همان سنّت تفکّر بوده است و گفتن اینکه “ابن خلدون، ضرورت تجدید سنت و تفکر را با توجه به این دگرگونی بنیادین سرشت عالم و آدم توضیح میدهد” (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۸۲)، اگر که بخواهیم با اسلوب بیانی نامطلوب خود طباطبایی سخن بگوییم، “توهّمی” بیش نیست. میل به نسبت دادن علائق و دغدغه‌های فکری خویش به شخصیّت‌های تاریخی به هیچ‌وجه امر تازه‌ای نیست. ابن خلدون هرگز از “دگرگونی بنیادین سرشت عالم و آدم” و “دگرگونی اساسی در سرشت دوره ی اسلامی” (همان: ۸۶) سخن نگفته است. ابن خلدون صرفاً از دگرگونی “اوضاع مغرب” و “تبدل احوال مردم” سخن گفته است. روشن است که این تحولات با دگرگونی‌های مورد نظر طباطبایی فرق فاحشی دارند. اما طباطبایی تمایلات و افکار مدرن خویش را در مقدّمه‌ی ابن خلدون مییابد. طباطبایی از این نیز فراتر می‌رود و بر آن است که “ابن خلدون به دوره‌هایی توجه دارد که تحولی در سرشت عالم و آدم حادث شده باشد”! (همان: ۸۲). امّا چنین مدّعاهایی برای باورپذیر شدن نیازمند شواهد متنی‌اند. امّا شواهد متنی مورد توجه طباطبایی صرفاً بیانگر این است که ابن خلدون در تاریخ‌نویسی به مسعودی اقتدا کرده است و از آن‌جایی که دوره‌ی مسعودی نیز هم‌راه است با تحوّلی بنیادین، پس اقتدای ابن خلدون به مسعودی در تاریخ‌نویسی یعنی اینکه ابن خلدون “به دوره‌هایی توجه دارد که تحولی در سرشت عالم و آدم حادث شده باشد”! (همان: ۸۳). اما اصل سخن ابن خلدون چیست؟ او بر آن است که در تاریخ‌نویسی نباید مقلّد بود و نیز صرفاً به تکرار اخبار پرداخت بلکه مورخ می‌بایست بر مبنای معیارهای معتبری به سنجش اخبار بپردازد و از علل وقوع روی‌دادها بپرسد و به ریشه‌یابی آنها بپردازد.
عدم درک درست طباطبایی از مبانی فکری اندیشه‌ی ابن خلدون، سبب شده است که او تصوّر کند ابن خلدون فقط در “حد ظاهر بیان” به فیلسوفان اقتدا میکند. طباطبایی در باب عدم اقتدای ابن خلدون به فیلسوفان به تفصیل داد سخن داده است (همان: ۱۷۲-۱۶۶) و مدّعی شده است که ابن خلدون “به دنبال طرحی از نظریۀ عقلانیتی نوآیین بوده است” (همان: ۱۷۲). طباطبایی کوشیده است این مدّعا را با تمایز میان “زبان کهن” و “مضمون نو” موجّه‌سازی کند (همان: ۱۷۵). حال پرسش این است که مگر میتوان در درون نظام مفاهیم و اندیشه‌ی کهن اقامت داشت و اقدام به “تأسیس سنت اندیشه” کرد؟
“ابن خلدون، به سبب این که به‌ناچار، بحث را در تنها زبان عقلانی-منطقی موجود زمانۀ خود، یعنی دستگاه مقولات و مفاهیم فیلسوفان طرح می‌کرده است، لاجرم، می‌بایست هر فرصتی را برای توجه دادن خوانندۀ مقدمه به اینکه مباحث آن کتاب را نباید با بحث‌های فیلسوفان به یک معنا بگیرد، غنیمت بداند” (همان: ۱۶۷).
چنین فقره‌هایی در اثر طباطبایی، بیش از هر چیز نمایان‌گر تفسیر دل‌بخواهانه و البته تناقض‌آمیز او است. رابطه‌ای تنگاتنگ بین سرمشق فکری و “دستگاه مقولات و مفاهیم” وجود دارد. کسی که مدّعی است در متنی معیّن این رابطه در حال گسسته شدن است، می‌بایست شواهد متنی متعدّدی ذکر نماید تا بتواند مدّعای خود را مستند سازد؛ در حالیکه طباطبایی به جای این‌کار، به نقد آرای دیگران درباره‌ی ابن خلدون پرداخته است تا از ره‌گذر آن، مدّعای خود را تثبیت کند! کسانی چون محسن مهدی خلاف نظر طباطبایی و به‌درستی، گفته‌اند ابن خلدون همان مبانی و اصول را در “مبحثی نوین” به‌کار برده است. روشن است که این با آنچه طباطبایی مدّعی است بسیار متفاوت است و لذا او سخن محسن مهدی را مبنی بر اینکه ابن خلدون اندیش‌مندی است “که با اقتدای به فیلسوفان به تأمّل در واقعیت اجتماعی پرداخته و کوشیده است در محدودۀ فلسفه، علم نوبنیاد عمران را تأسیس کند” برنمی‌تابد (همان: ۱۷۵). در جای دیگری نشان داده‌ام که ابن خلدون در هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، و روش‌شناسی تماماً تابع فیلسوفان پیش از خود است (محدّثی، ۱۳۹۱: ۱۵۹-۱۵۵). از نظر طباطبایی، ابن خلدون نخستین و واپسین “اندیشمند دورۀ اسلامی بود که کوشش کرد تا اندیشۀ سیاسی دورۀ اسلامی را از بن‌بستی که در آن رانده شده بود، رها سازد” اما “نتوانست به تجدید نظری اساسی در مبانی اندیشۀ دورۀ اسلامی دست زند و از این حیث، در محدودۀ مبانی نظری آن محبوس ماند” (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۱۸۰). طباطبایی بعد از نگارش فصلی طولانی در باب این که ابن خلدون به‌خاطر آگاهی از تعارض میان سنت اندیشه‌ی موجود و “علم نوبنیاد عمران”، به دنبال طرح “نظریۀ عقلانیت نوآیین” بود، چندی بَعد می‌گوید:
“ابن خلدون، به هر حال، چنان که گذشت، اندیشمند سنت بود و بدین سان، کوشش او در تأسیس علم عمران در محدودۀ اندیشۀ سنتی، بدون تجدید نظر در مبانی نظری آن سنت، کوششی پرتعارض و در نهایت، محتوم به شکست بود” (همان: ۱۸۰).
نکته‌ای که در اینجا به ذهن خطور میکند این است که اگر ابن خلدون “اندیشمند سنت بود” چه‌گونه می‌توانست از سنت پرسش کند: “ابن خلدون، در کوشش نظری و اساسی خود برای طرح مشکل دورۀ اسلامی، بخشی از آن سنت را مورد پرسش قرار داد” (همان: ۸۸). این در حالی است که طباطبایی معتقد است: “پرسش از سنت جز با خروج از سنت و با تکیه بر تأسیس نمی‌تواند تحقق پیدا کند” (همان: ۷۰). وانگهی، بعد از این همه بحث و ادّعا در باب نوآیین بودن مضمون سخن ابن خلدون، سرانجام طباطبایی می‌گوید:
“دستگاه منطقی و معرفت‌شناختی مقدمه از بسیاری جهات ارسطوئی است و به‌ویژه مبتنی بر دریافتی از «طبیعت» است که فیلسوفان دورۀ اسلامی آن را برپایۀ فلسفۀ ارسطویی بسط داده بودند، اما ابن خلدون، در واقع، به نوعی نظریۀ خود دربارۀ علم عمران را که به ادعای او علمی نوبنیاد است، بر مبنای دریافتی کهن از طبیعت طرح میکند و به‌نظر نمی‌رسد که به تعارض یا دست‌کم، عدم تجانس میان دو دیدگاه کهن فیلسوفان دورۀ اسلامی و دانش نوبنیاد خود توجهی داشته باشد” (همان: ۲۰۴-۲۰۳).
این در حالی است که طباطبایی در فصل قبل به نحوی ادّعا کرده بود که ابن خلدون به این تعارض آگاهی یافته بوده است:
“تعارض میان عقلانیت اندیشه فلسفی دورۀ اسلامی و عقلانیتی که مؤدی به تأسیس علم عمران شده، به چه صورتی قابل طرح است؟ به‌نظر میآید که ابن خلدون، برای تأسیس علم عمران، به دنبال طرحی از نظریۀ عقلانیتی نوآیین بوده است تا بتواند شالودۀ استواری برای علم نوبنیاد عمران فراهم آورد و بدیهی است که ابن خلدون، با توجه به آشنایی ژرفی که با نوشته‌های فیلسوفان دورۀ اسلامی به‌هم رسانده بود، به خوبی به این نکته آگاه بود که برپایۀ این نوع عقلانیت فیلسوفان، تنها طرح مدینۀ فاضله امکان‌پذیر می‌توانست باشد” (همان: ۱۷۲).
طباطبایی در جای دیگری نیز گفته است:
“ابن خلدون به این نکته آگاهی یافته بود که بدون تجدید اندیشۀ تاریخی و در شرایطی که شالودۀ اندیشۀ خردمندانه از میان رفته است، تجدید سنت اندیشه در سرشت دورۀ اسلامی جز بر مبنای طرحی نو امکان‌پذیر نخواهد شد” (همان: ۸۱).
او اندکی بعدتر نیز گفته است:
“البته، آنچه در اقدام ابن خلدون جالب توجه است و او را از دیگر نویسندگان دورۀ اسلامی متمایز میکند، آگاهی اجمالی او به این نکتۀ اساسی است که طرح پرسش‌های زمانه، در شرایطی که سرشت زمانه از بنیاد دگرگون شده باشد، تنها از مجرای طرحی نو در اندیشه و تدوین عقلانیتی نو ممکن می‌گردد” (همان: ۸۱).
در تداوم همین بحث طباطبایی مدّعی می‌شود که ابن خلدون “در بنیاد برخی از اصول سنت” تردید کرد:
“برای تدوین چنین تاریخی تلقی نویی از سنت کهن دورۀ اسلامی ضرورت داشت و ابن خلدون، به‌ناچار، می بایست موضعی نو در برابر آن اتخاذ کند و همین تلقی نو از سنت، به‌ضرورت، تردید در بنیاد برخی از اصول سنت را به دنبال داشت” (همان: ۸۸).
بالاخره، اگر ابن خلدون “به تعارض یا دست‌کم، عدم تجانس میان دو دیدگاه کهن فیلسوفان دورۀ اسلامی و دانش نوبنیاد خود توجهی” نداشت پس چه‌گونه به این نتیجه رسید که می‌بایست “به دنبال طرحی از نظریۀ عقلانیت نوآیین” باشد؟! اگر “پرسش از سنت جز با خروج از سنت … نمی‌تواند تحقق پیدا کند”، پس چه‌گونه ابن خلدون توانست بهرغم اقامت در درون سنت، “در بنیاد برخی از اصول سنت” تردید کند و “بخشی از آن سنت را مورد پرسش قرار” دهد (همان: ۸۸). چه‌گونه میتوان چنین گزاره‌های ضدّ و نقیض و ناهم‌سازی را در یک اثر به فاصله‌ی سی و چند صفحه نوشت؟!
تناقض‌گویی‌های طباطبایی محدود به این موارد نیست. به‌عنوان مثالی دیگر، او در قسمت‌های آغازین کتاب گفته است که “نظام فلسفی صدرالدین شیرازی با به وجود آوردن نظامی بسته راه را بر تجدید سنت اندیشۀ فلسفی بست” (همان: ۶۴). در اینجا، نظام فلسفی صدرالدین شیرازی بسترساز ظهور “نظامهای ایدئولوژیکی” دانسته شده است:
“طبیعی است که در این بن‌بست اندیشۀ فلسفی، جز نظام‌هایی «ایدئولوژیکی» که در چالش با اندیشۀ فلسفۀ غربی، اما در ناتوانی بنیادین در تأسیسی نوآیین تدوین شدند، نمی‌توانست به‌وجود آید و در درون چنین نظام‌هایی، نه سنت می‌توانست به‌درستی درک شود و نه نظامی از اندیشۀ جدید تأسیس شود” (همان: ۶۴).
امّا در بحث از نقش تحوّلات اندیشه‌ی الاهیاتی در زمینه‌سازی برای تفکّر مدرن، طباطبایی “مکتب صدرالدین شیرازی” را واجد “شباهت‌هایی اساسی” با “طریقه‌المتأخرین در کلام مسیحی” دانسته است؛ همان طریقه‌ای که راه را برای شکل‌گیری و تکوین “اندیشۀ تجدد” گشوده است:
“تاریخ تحول فلسفه در سرزمین‌های شرقی اسلام و به‌ویژه ایران، به‌گونه‌ای بود که به‌تدریج، فیلسوفان متأخر، کلام و عرفان نظری را با فلسفه درآمیختند و حاصل آن، در مکتب صدرالدین شیرازی، «حکمت متعالیۀ» او بود که از بسیاری جهات با طریقه‌المتأخرین در کلام مسیحی، شباهت‌هایی اساسی داشت. بدیهی است که این تحول که از بسیاری جهات به تاریخ فلسفه در ایران اختصاص داشت، در غرب سرزمین‌های اسلامی و تا انتشار نوشته‌های اساسی هانری کربن، فیلسوف معاصر فرانسوی که به‌ویژه جریان اشراقی شهاب‌الدین سهروردی و مکتب اصفهان و شیراز را در مغرب زمین معرفی کرد، ناشناخته مانده بود. الهیاتی که در این تحول، جانشین الهیات مکتب مشایی شد، به‌لحاظ برخی از وجوه آن، به «الهیات نظری» توماس قدیس بسیار نزدیک است و به همین دلیل، ما آن را از یک سنخ دانستیم، زیرا الهیات نظری و حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی کوششی برای بازسازی «منطق ایمانی» بر پایۀ مبانی منطق یونانی و مسلمات شرعی است. این کاربرد عقل در فهم و تفسیر مسلمات شرعی و مبانی دیانت، در تحول اندیشه در مغرب زمین، تحولی اساسی و دوران‌ساز بود، زیرا طرح عقل در کنار شرع و اعتقاد به استدلال آن در درک مبانی حُسن و قُبح، راهی را هموار کرد که به اندیشۀ تجدد منتهی می‌شد که از ویژگی‌های آغاز دوران جدید بود. همین روند، در تحول آتی، شالوده‌ای استوار برای بنیادگذاری علوم انسانی و اجتماعی جدید به‌وجود آورد. تردیدی نیست که بدون این تحول و طرح استقلال عقل در درک مبانی حُسن و قُبح که توماس قدیس، تنها توانست طرحی از آن را عرضه کند و متألهین متأخر مسیحی در تثبیت آن مبانی کوشیده و آن راه باریک را به شاهراه اندیشۀ تجدد تبدیل کردند، تجدد در مغرب زمین و دوران جدید امکان‌پذیر نمی‌شد. در سرزمین‌های اسلامی، چنین تحولی امکان‌پذیر نشد و چنانکه در مورد ابن خلدون دیدیم، او نه تنها به کلام «طریقه‌المتأخر» -که در صورت ایجاد تحولی در آن می‌توانست شالوده‌ای عقلانی برای بنیادگذاری علم عمران به‌دست دهد- بی‌توجه ماند، بلکه به راهی رفت که از بنیاد با کوشش او نامتناسب بود” (همان: ۱۱۰-۱۰۹).
همچنانکه در فقرات مذکور دیده می‌شود، طباطبایی از یک سو بر آن است که نظام فلسفی صدرالدین شیرازی “اندیشۀ فلسفی” را در بن‌بست قرار داد و راه را برای “نظامهای ایدئولوژیکی” گشود و از سوی دیگر، “مکتب صدرالدین شیرازی” را از سنخ “طریقۀ‌المتأخرین در کلام مسیحی” می‌داند که در اروپا راهی برای “اندیشۀ تجدد” گشود اما در جهان اسلام، از “سرزمین‌های شرقی اسلام” به “غرب سرزمین‌های اسلامی” راه نیافت و نتوانست منشأ تحول گردد و “شالوده‌ای عقلانی برای بنیادگذاری علم عمران به‌دست دهد”!
باری، در میان متفکّران و نویسندهگان معاصر از جمله مارکسیست‌ها، ملی‌گراها، و اهل دیانت مکرّر این رفتار دیده شده است که علائق امروزین خود را به شخصیّت‌های تاریخی‌ای که در قرون ماضی می‌زیسته‌اند، نسبت داده‌اند و آنان را به‌ترتیب، رهبرانی خلقی یا ملّی و مذهبی معرفی کرده‌اند. سیّدجواد طباطبایی دقیقاّ همین کار را درباره‌ی ابن خلدون انجام میدهد و او را شخصیّتی معرفی میکند که “کوشید تا به نوعی تجدید مبانی اندیشه سنتی دست یازد” (همان: ۷۲). طباطبایی که با زبانی تخفیف‌آمیز، اصحاب علوم اجتماعی را در ایران مورد شماتت قرار میدهد، مبنی بر اینکه چرا ابن خلدون را بر اساس شباهت ظاهری آرای وی در مقدّمه با آرای مندرج در متون جامعه‌شناختی، جامعه‌شناس تلقّی کرده‌اند و به مبانی فکری متفاوت ابن خلدون توجه نکرده‌اند، خود نیز از تشخیص مبانی فکری ابن خلدون ناتوان است و از شباهت ظاهری پروژه‌ی فکری ابن خلدون در تأسیس “علم عمران” با پروژه‌ی فکری خوداَش در جهت به اصطلاح “تأسیس سنّت اندیشه”، به‌خطا نتیجه میگیرد که
“ابن خلدون به این نکته آگاهی یافته بود که بدون تجدید سنت اندیشه در سرشت دوره اسلامی جز بر مبنای طرحی نو امکان‌پذیر نخواهد شد. البته، آنچه در اقدام ابن خلدون جالب توجه است و او را از دیگر نویسندگان دوره اسلامی متمایز میکند، آگاهی اجمالی او به این نکته اساسی است که طرح پرسش‌های زمانه، در شرایطی که سرشت زمانه از بنیاد دگرگون شده باشد، تنها از مجرای طرحی نو در اندیشه و تدوین عقلانیتی نو ممکن می‌گردد. ابن خلدون، از سویی، بر دگرگونی بنیادینِ سرشت زمانه اشاره میکند و از سوی دیگر، در شرایط دگرگونی اوضاع عالم که به تعبیر ابن خلدون، به منزله خَلّق جدیدی است، تقلید از پیشینیان را آفت زمانه می‌داند” (همان: ۸۱).
اما نفی تقلید از پیشینیان را نمی‌توان با فکر “تجدید سنت اندیشه” یکی دانست. به‌عبارت دیگر، طباطبایی در جملات زیر از ابن خلدون نوعی آگاهی نسبت به گسست از سنّت و آگاهی از نیاز به تجدید سنّت را مییابد:
“در این عصر که پایان قرن هشتم است، اوضاع مغرب که ما آنرا مشاهده کرده‌ایم دستخوش تبدلات عمیقی گردیده و بکلی دگرگون شده است” (ابن خلدون، ۱۳۷۵: ۵۹ و طباطبایی، ۱۳۹۰: ۸۱)؛
“و هنگامیکه عادات و احوال بشر یکسره تغییر یابد، چنانست که گویی آفریدگان از بن و اساس دگرگونه شده‌اند و سرتاسر جهان دچار تحول و تغییر گردیده است، گویی خلقی تازه و آفرینشی نوبنیاد و جهانی جدید پدید آمده است. اینست که عصر ما به کسی نیازمند بود تا کیفیات طبیعت و کشورها و نژادهای گوناگون را تدوین کند و عادات و مذاهبی را که بسبب تبدل احوال مردم دگرگونه شده است شرح دهد و روشی را که مسعودی در عصر خود برگزیده پیروی کند تا بمنزله اصل و مرجعی باشد که مورخان آینده آنرا نمونه و سرمشق خویش قرار دهند” (ابن خلدون، ۱۳۷۵: ۶۰ و طباطبایی، ۱۳۹۰: ۸۲).
اما کسی که از وجود چنین آگاهی مهمّی در اندیشه‌ی متفکری خبر میدهد، می‌بایست قرائن به‌قدر کافی قانع‌کننده در آرای او ارائه کند و صرفاّ چنین مدّعای بزرگی را بر ظواهر سخن وی مبتنی نسازد زیرا الفاظ و تعابیر مشترک همیشه ره‌زنی میکنند و برای پرهیز از آن می‌بایست به ردیابی دقیق اندیشه پرداخت و رگه‌های غنی و خودآگاهانه‌ای در کار متفکّر مورد نظر یافت که مؤیّد آن مدّعا باشند. اما به‌نظر می‌رسد طباطبایی از یک سو، به ذکر ظاهر سخن ابن خلدون بسنده کرده است و از سوی دیگر، از طریق معنای جدید بخشیدن به سخنان او اندیشه‌ی مطلوب خود را استخراج کرده است. به‌عنوان مثال، ابن خلدون از علم “نوین” عمران سخن گفته است و طباطبایی از علم “نوبنیاد”! این دو با هم فرق فاحشی دارند. هر امر نوینی، نوبنیاد نیست.
ابن خلدون به‌ساده‌گی می‌گوید که ما می‌بایست تاریخ مجدّدی بنویسیم تا اوضاع و احوال جدید را پوشش بدهد زیرا از زمان مسعودی تا کنون اوضاع بسیار تغییر کرده است و این اوضاع جدید نیز لازم است توسّط مورّخی ثبت شود. او علل این تغییرات و تحوّلات را نیز ذکر کرده است که هیچ ربطی به خروج از دنیای سنّت و ورود به جهان پساسنّت ندارد. ابن خلدون درست در بین دو مطلب مذکور آورده است که:
“از آغاز قرن پنجم قبایل عرب به مغرب هجوم آوردند و بر ساکنان قدیم آنکشور، یعنی بربرها، غلبه یافتند و بیشتر نواحی و شهرهای آن سرزمین را تصرف کردند و در فرمانروایی بقیه شهرهایی که در دست آنان مانده بود شرکت جستند. گذشته از این در نیمه این قرن، یعنی قرن هشتم، در شرق و غرب، اجتماع بشر دستخوش طاعون (وبا) مرگباری شد که در بسیاری از نواحی جمعیت‌های کثیری از ملتها را از میان برد و بسی از نژادها و طوایف را منقرض کرد و اکثر زیبایی‌های اجتماع و تمدن را نابود ساخت، و روزگار پیری دولتها و رسیدن بآخرین مرحله آنها را فراز آورد، ازینرو حمایت و سایه دولتها را کوتاه کرد و حدود آنها را در هم شکست و قدرت آنانرا بزبونی مبدل کرد و عادات و رسوم آنها را بنابودی و اضمحلال دچار ساخت و در نتیجه قربانی هزاران افراد بشر، تمدن و عمران زمین نیز رو بویرانی نهاد و شهرها و بناهای عمومی (آب‌انبارها، کاروانسراها، مسجدها، و جز اینها) خراب شد و راهها و نشانه‌های آنها ناپدید گردید و خانه‌ها و دیار از ساکنان تهی شد و دولتها و قبیله‌ها زبون گردیدند و قیافه همه نقاط مسکونی تغییر یافت و گمان میکنم در مشرق هم بنسبت جمعیت و فراخور عمران آن، همین مصائب و تیره‌بختیها ببار آمده است و گویی زبان جهان هستی در عالم ندای خمول و گرفتگی در داده و مورد اجابت واقع شده است. و خدای وارث زمین و موجودات آنست” (ابن خلدون، ۱۳۷۵: ۶۰).
این تغییرات و تحوّلات که هیچ ربطی به چرخش تمدنی و خروج از سنّت ندارد، از نظر ابن خلدون نیازمند آن است که توسّط مورّخ ثبت شوند زیرا مورّخان قبلی با آن مواجه نبوده‌اند. ابن خلدون کمی قبل‌تر گفته بود که مسعودی وضع و حال زمانه‌ی خویش را گزارش کرده است و “آنگاه پس از مسعودی، بکری پدید آمد و همان شیوه را تنها در المسالک و الممالک برگزید و از بیان دیگر عادات و احوال ملتها صرف نظر کرد، زیرا از روزگار مسعودی تا دوران بکری تحولات و تغییرات بسیاری در وضع ملتها و نسلها روی نداد” (همان: ۵۹) ولی از زمان بکری تا زمان ما (یعنی زمان ابن خلدون) تغییرات بسیاری روی داده و لذا به نوشتن تاریخ جدیدی حاجت افتاده است.
اما طباطبایی که مسأله‌اش مسأله‌ی تجدید و نسخ سنّت است، گمان کرده است که مسأله‌ی ابن خلدون هم می‌بایست چنین چیزی بوده باشد و چون ابن خلدون را آگاه به وقوع نوعی گسست از سنّت و ورود به جهان و عصر جدید تلقّی کرده، بیش از سیصد صفحه را در باب علّت عدم توفیق ابن خلدون در “تجدید سنّت” قلمی کرده است:
“این نکته در بیان ابن خلدون بسیار جالب توجه است که او زمانه خود را زمانه دگرگونی بنیادین می‌داند، زیرا خَلقی نو در عالم صورت گرفته و هر خلق نویی مستلزم تجدید سنتی است تا الزامات زمانه، چنانکه باید، درک شود. «انقلاب» و تحولی که آدم و عالم را دستخوش دگرگونی کرده است، به‌ناچار، چونان نشانهای است که ابن خلدون را از تکرار سخنان پیشینیان برحذر می‌دارد. بدین سان، ابن خلدون، ضرورت تجدید سنت و تفکر را با توجه به این دگرگونی بنیادین سرشت عالم و آدم توضیح میدهد” (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۸۲).
امّا من هر قدر در ترجمه‌ی فارسی مقدّمه گشتم هیچ اثری از “خلق نو” و هیچ مفهوم و اندیشه‌ای دالِّ بر “ضرورت تجدید سنت و تفکر” نیافتم. گمان کردم سیدجواد طباطبایی از متن اصلی (متن عربی مقدّمه ابن خلدون) چنین مدّعایی را استنباط کرده است. لاجرم به متن عربی مقدّمه رجوع کردم و به ضرب و زور فرهنگ لغات عربی در این متن نظر کردم و نه “خلق نو” یافتم و نه هیچ چیزی حاکی از “ضرورت تجدید سنت و تفکّر”. آن‌هایی که عربی می‌دانند می‌توانند داوری کنند و در این باره نظر بدهند و توضیح دهند که چه‌گونه سیدجواد طباطبایی چنین استنباطی از این متن کرده است؟ و آیا چنین استنباطی ناشی از پندار ایشان است و یا در محتوا نهفته است؟ اصل سخن ابن خلدون چنین است:
“کان الناس یفردونه بالتالیف کما فعله المسعودی فی کتاب المروج الذهب شرح فیه احوال الامم و الافاق لعده فی عصر الثلاثین و الثلاثمائه غربا و شرقا و ذکر نحلهم و عوائدهم و وصف البلدان و الجبال و البحار و الممالک و الدول و فرّق شعوب العرب والعجم فصار إماماً للمورخین یرجعون الیه وأصلاً یعوّلون فی تحقیق الکثیر من اخبارهم علیه ثم جاء البکری من بعده ففعل مثل ذلک فی‌المسالک والممالک خاصۀ دون غیرها من الاحوال لإنّ الامم والاجیال لعهده لم یقع فیها کثیر انتقال و لاعظیم تغیّرٍ وامّا لهذا العهد و هو آخر المائه الثامنه فقد انقلبت أحوال المغرب الذی نحن شاهدوه و تبدّلت بالجمله واعتاض من اجیال البربر اهله علی اقدم بما طرأ فیه من لَدُن المائه الخامسه من اجیال العرب بما کسروهم و غلبوهم وانتزعوا منهم عامّه الاوطان و شارکوهم فیها بقی من البلدان لملکهم هذا إلی ما نزل بالعمران شرقا و غربا فی منتصف هذا المائه الثامنه من الطاعون …” (ابن خلدون، بی‌تا: ۳۲).
اما انقلابی که ابن خلدون از آن سخن می‌گوید برخلاف نظر طباطبایی، انقلاب در معنی “گسست از سنت” و ورود به عصر پساسنت نیست که به “تجدید سنت و تفکر” حاجت افتد بلکه به‌ساده‌گی، تغییر در عادات و احوال مردمان و دولتها است:
“کیفیت جهان و عادات و رسوم ملتها و شیوه‌ها و مذاهب آنان بر روشی یکسان و شیوه‌ای پایدار دوام نمی‌یابد بلکه بر حسب گذشت روزگارها و قرنها اختلاف میپذیرد و از حالی بحالی انتقال مییابد و همچنانکه این کیفیت در اشخاص و اوقات و شهرهای بزرگ پدید میآید در سرزمینها و کشورها و قرون متمادی و دولتها نیز روی میدهد. آیین خدا است که در میان بندگانش گذشته است. روزگاری در جهان ملتهایی بسر میبردند چون: ایرانیان دوران نخستین و سریانیان و نبطی‌ها و تبابعه و بنی‌اسرائیل و قبطیان که در وضع دولتها و کشورها و سیاست و صنایع و لغات و اصطلاحات و دیگر خصوصیات مشترک با هم‌نژادان خویش هر یک کیفیاتی مخصوص بخود داشتند، چگونگی آبادانیهای ایشان در جهان نمودار است و آثار و یادگارهای ایشان گواه بر آن میباشد. آنگاه پس از ملتهای یاد کرده ایرانیان دوره دوم و رومیان و عرب پدید آمدند و آن کیفیات و حالات گذشته تبدیل یافت و عادات آن بوضع دیگری، مشابه و مجانس یا مخالف و مناقض آن عادات، دگرگونه شد. سپس اسلام ظهور کرد و دولت مضر را تشکیل داد و همه احوال را زیر و رو کرد و انقلابی دیگر پدید آورد و بمرحله‌ای رسید که هم اکنون بیشتر آداب و رسوم آن درین روزگار هم متداول است و خلف آنرا از سلف میگیرد. آنگاه دولت عرب و روزگار فرمانروایی آنان بکهنگی و اندراس گرایید و گذشتگانی که عظمت و ارجمندی آنرا استوار ساختند و کشور ایشان را بنیان نهادند درگذشتند و زمام فرمانروایی بدست ملتهایی بجز تازیان افتاد، مانند: ترکان در مشرق و بربرها در مغرب و فرنگیان در شمال. و با رفتن آنان ملتهایی منقرض شدند و احوال و عاداتی دگرگونه شد چنانکه بکلی کیفیت و کار هر یک از یادها رفت” (ابن خلدون، ۱۳۷۵: ۵۲).
ابن خلدون سپس توضیحی کلی در باب سبب وقوع این انقلابات (تغییر و تحوّل در عادات و احوال مردمان و دولتها) میدهد که به‌هیچ‌وجه دلالتی بر آگاهی او از گسست از سنّت و ورود به عصر پساسنّت ندارد:
“و سبب عمومی در تغییر و تبدیل احوال و عادات اینست که عادات هر نسلی تابع عادات پادشاه آنهاست، چنانکه در امثال و حکم آمده است: «مردم بر دین پادشاه خود باشند»” (همان: ۵۲).
بنابر این، اگر این فقره‌ها را در مقدمه‌ی ابن خلدون طباطبایی‌وار بخوانیم -یعنی مفهوم انقلاب را به معنای گسست از سنّت تلقی کنیم- آنگاه می‌بایست بر حسب سخنان ابن خلدون در فقره‌ی فوق از چندین انقلاب و به‌اصطلاح چندین گسست و چندین تجدید سنّت (یعنی کثیری از انقلابات) در نظر ابن خلدون سخن بگوییم. اما چنانکه می‌بینیم که او تحوّل احوال و عادات را به تحوّل در حکومت و تغییر پادشاه گره می‌زند و لذا تغییر حکومت‌ها هیچ ربطی به تغییر در سنّت و چرخش از عصری به عصری دیگر ندارد؛ مگر آنکه سنّت را در معنای رویه‌ها و شیوه‌های عمل معنا کنیم و نه طرز نگرش به عالم و آدم و ابتنای تفکّر و زنده‌گی بر چنین نگرشی.
به علاوه، طباطبایی بر آن است که ابن خلدون از “دگرگونی بنیادین سرشت عالم و آدم” سخن گفته است اما در این متن ابن خلدون صرفاً گفته است: “انقلبت أحوال المغرب” و نیز از “تغییر و تحوّل در عادات و احوال مردمان و دولتها” سخن گفته است و بحثی در باب “دگرگونی سرشت عالم و آدم” در سخنان او دیده نمی‌شود. دگرگونی عالم با “دگرگونی سرشت عالم” فرقی جدّی دارد، اما به‌نظر می رسد سودای خواندن افکار خویش در آرای متفکّری برجسته از قرون ماضی آدمی را در باب این‌گونه تفاوت‌ها غافل میسازد! به‌نظر می‌رسد طباطبایی به درک شهودی کلمه‌ی انقلاب بسنده کرده است و همان را ملاک تفسیر خود از بحث ابن خلدون قرار داده است. به قول کرین برینتون “انقلاب کلمه کشداری است” (کوهن، ۱۳۹۳: ۳۲). ذکر آنچه کوهن در باب “درک شهودی” مفهوم انقلاب سیاسی-اجتماعی می‌گوید، در اینجا : “به یقین درکی شهودی وجود دارد که بر اساس آن، اصطلاح «تحول انقلابی» مفهوم رخدادی ریشه‌ای را به ذهن متبادر میسازد که طی آن قالب‌های کهن از میان رفته است یا دست‌کم در حال جایگزین شدن با نگرش‌های جدید و غالباً تجربه نشده میباشد” (همان:۳۲). به جای بسنده کردن به درک شهودی مفهوم، لازم بود او نشان دهد که مفهوم “انقلاب” در نظر ابن خلدون چه معنایی دارد. طباطبایی که در تفسیر مقدمه در واقع، در دام علائق فکری خویش گرفتار شده است -یعنی همان دامی که دیگران را به خاطر افتادن در آن شماتت میکند و از آنان بارها به تحقیر و تخفیف یاد می‌نماید- مقدمه‌ی ابن خلدون را با عینک “تجدید سنت” می‌خواند و مفهوم “انقلاب” را در زبان ابن خلدون به معنای مطلوب و مورد توجّه خویش یعنی خروج از یک دوره و ورود به دوره‌ای دیگر تفسیر میکند و هم‌چنین الگوگیری ابن خلدون از مسعودی را نیز نشانهای از آگاهی ابن خلدون از لزوم “تجدید سنت” معرفی میکند:
“با توجه به همین مقدمات، انتخاب تاریخ‌نویسی مسعودی، به عنوان نمونه، پرمعنا و جالب توجه است. البته، ابن خلدون، هر تحول تاریخی را سبب دگرگونی بنیادین و مایه تجدید سنت نمی‌داند و انتخاب نمونه مسعودی نیز از این حیث بسیار پرمعناست. ابن خلدون به دوره‌هایی توجه دارد که تحولی در سرشت عالم و آدم حادث شده باشد و دوره‌ای که مسعودی به نوشتن تاریخ خود پرداخت و نیز زمانه ابن خلدون از نظر نویسنده مقدمه دارای چنین ویژگی‌هایی بوده است” (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۸۲).
در این مورد نیز طباطبایی دچار خطای فاحشی می‌گردد زیرا علت پیروی ابن خلدون از مسعودی هیچ ربطی به حدوث تحوّل “در سرشت عالم و آدم” در عصر مسعودی ندارد بلکه ابن خلدون توضیح میدهد که برخلاف دیگر مورّخانی که تاریخ‌شان فقط تاریخ مقامات سیاسی بوده است، تاریخ مسعودی تاریخ “یک عصر یا یک جماعت” نیز هست و لذا از نظر ابن خلدون، مسعودی برای مورّخان پس از خویش به‌منزله‌ی الگو است:
“مورخان در آن روزگار تاریخ خویش را بخاطر خداوندان دولت تدوین میکردند و فرزندان ایشان شیفته دانستن سیرت‌ها و احوال نیاگان خویش بودند تا از آثار ایشان پیروی کنند و روش آنانرا سرمشق قرار دهند و حتی در انتخاب رجال دولت و سپردن مقامات و مراتب به فرزندان ساخته‌شدگان و وابستگان ایشان نیز از آنان تقلید کنند. و چنانکه متذکر شدیم چون قضات وابسته به عصبیت دولت و در عداد وزیران بودند نام آنها را هم میآوردند و با روشی که برگزیده بودند ناگزیر باید همه این نامها و مناصب را در تاریخ خویش یاد کنند، لیکن هنگامیکه میدانیم وضع دولتها تغییر میپذیرد و در هر عصری تفاوتهای بیشمار نسبت بعصرهای گذشته پدید میآید و هم‌اکنون غرض از تاریخ منحصر باین گردیده است که تنها خود پادشاهان را بشناسیم و دولتها را از نظر میزان پیروزی و نیرومندی آنان با هم بسنجیم و پی ببریم که کدام ملت بیشتر تاب مقاومت و پافشاری دارد و کدام کمتر، درینصورت چه سودی دارد تاریخ‌نویس درین عصر پسران و زنان و نقش نگین انگشتری (مهر) و لقب و قاضی و وزیر و حاجب سلطان یک دولت قدیم را ذکر کند؟ در حالیکه از اصول و انساب و مقامات آنان در آن دولت اطلاعی در دست ندارد، بلکه تنها تقلید از گذشتگان او را بدین شیوه وامیدارد بی‌آنکه بداند منظور مؤلفان گذشته چه بوده است و از هدف تاریخ اطلاع داشته باشد. آنچه درین باره میتوان جایز شمرد اینست که شاید بتوان یاد کردن نام وزیرانی را که آثاری بزرگ داشته‌اند و اخبار ایشان نامهای شاهان را تحت‌الشعاع خود قرار داده ازین قاعده استثناء کرد، مانند: حجاج و بنی‌مهلب و برامکه و بنی سهل بن نوبخت و کافور اخشیدی و ابن ابی عامر و امثال آنان. از اینرو توضیحاتی درباره پدران ایشان و اشاره باحوال خود آنان ناپسند نخواهد بود، زیرا چنین وزیرانی در عداد پادشاهان‌اند. و در اینجا با یادآوری نکته سودمندی سخن خود را درین فصل پایان میدهیم و آن اینستکه تاریخ عبارت از یادکردن اخبار مخصوص به یک عصر یا یک جماعت میباشد. اما ذکر کردن کیفیات عمومی سرزمینها و نژادها و اعصار برای مورخ بمنزله اساسی است که بیشتر مقاصد خویش را بر آنها مبتنی میکند و تاریخ خود را بوسیله آنها واضح و روشن میسازد، و مورخانی بوده‌اند که این مطالب را در تألیفات خود جداگانه و مستقل آورده‌اند، چنانکه مسعودی در کتاب مروج الذهب این شیوه را برگزیده است و در آن احوال ملتها و سرزمینها را در روزگار خویش، یعنی سال سیصد و سی، خواه نواحی مغرب و خواه مشرق شرح داده و مذاهب و عادات آنان را یاد کرده و بوصف شهرها و کوه‌ها و دریاها و ممالک و دولتها پرداخته و طوایف و ملتهای عرب و عجم را یکایک آورده است. ازینرو آثار وی بمنزله هدفی برای مورخانست که از آن پیروی میکنند و منبعی است که در تحقیق بسیاری از اخبار بدان اعتماد دارند” (ابن خلدون، ۱۳۷۵: ۵۹-۵۸).
بنابراین، در تحلیل نهایی، این مدّعای طباطبایی که ابن خلدون در اندیشه‌ی تجدید سنّت است امّا چون بر اساس مبانی فکری کهن می‌اندیشد در بن‌بست گرفتار شده است، سراسر ناموجّه است. در داوری حداقلّی میتوان گفت که طباطبایی قرائن کافی و قانع‌کننده‌ای از متن مقدمه برای پذیرش این ادّعا که ابن خلدون به لزوم تجدید نظر در سنّت وقوف یافته بود، ارائه نمی‌کند. در داوری حداکثری نیز اصطلاحاً میتوان گفت که سیّدجواد طباطبایی اندیشه‌ی خود را در مقدمه‌ی ابن خلدون خوانده است! به‌نظر می‌رسد هر دوی این موارد، در مورد تفسیر و برداشت طباطبایی از مقدمه‌ی ابن خلدون صادق است.
نتیجه‌گیری
نظریه‌ی امتناع اندیشه نظریه‌ای خودنقض‌کننده است. طباطبایی همه‌ی متفکران معاصر را در درون جهانی قرار میدهد که جهل به سنّت در آن حُکم‌روا است و یا بدتر از آن، جهل مضاعف همه را گرفتار کرده است، امّا خود را مستثنا میسازد و عملاً مدّعی است در درون “شرایط امتناع اندیشه” به اندیشه‌گری می‌پردازد و لذا می‌تواند از این امتناع خبر دهد! بروجردی و شمالی به‌درستی می‌گویند: “طباطبایی نیز همچون هگل برای خویش جایگاه معرفتی ویژه‌ای (a privileged epistemic position) در نظر میگیرد. این جایگاه ممتاز معرفتی (اگر ــ یک ناقد هگل خواهد گفت ــ به‌راستی وجود می‌داشت) امکان شناخت نظری تاریخ به‌سان یک کل را برای هگل فراهم می‌ساخت. به همین شیوه، جایگاه ممتاز معرفتی‌ای که طباطبایی برای خویش فرض میکند به او اجازه میدهد ابَرروایتی از انحطاط ایران به دست دهد و در آن، تاریخ نزدیک به یک هزاره را بازشناخته و ارزیابی کند. با تکیه بر چنین امتیازی، طباطبایی بر آن است که می‌تواند بنیان‌های اندیشۀ سیاسی سنتی را از دیدگاهی مدرنیستی نقد کند، اما دیگران ناتوان از این شناخت‌اند چون جایگاه‌شان در چارچوب همان سنتِ سخت و استخوانی‌شده است” (بروجردی و شمالی، ۱۳۹۳: ۵۰). مستثناسازی خویش و در بند دیدن همه‌گان، به او در قلمرو اندیشه چهره‌ای رستم‌وار می‌بخشد که به‌تنهایی به نبرد با ظلمت ناشی از سلطه‌ی فراگیر سنّت و ایده‌ئولوژی می‌رود و دست پر برمی‌گردد؛ امّا چه بسا آنکه از این قلمرو ظلمانی به‌در میآید رستم نیست بلکه دُن‌کیشوت است. “اَبرروایت کل‌سازِ” او نیز همچون “اَبَرروایت” آرامش دوستدار از وضع اندیشه در ایران و تاریخ ایران، مأیوس‌کننده است و او نیز همچون دوستدار برای دیدن این ظلمت فراگیر، از موضعی استثنایی برخوردار است: “طباطبایی تأکید میکند که نقدش بر سنت از دیدگاهی مدرنیستی است؛ چرا که در بن‌بست اندیشه، رگ‌های تفکر سنتی ایرانی سخت گرفته‌اند. او، اما، در نوشته‌هایش هیچ‌جا روشن نمی‌کند که چگونه چنین جایگاه مدرن و ممتازی را، که به باور طباطبایی از همۀ دیگر روشنفکران ایرانی دریغ شده، به دست آورده است. آیا او توانسته است خودش را به تمامی از سنت ایرانی اندیشه برهاند و از گذر این کار، دیدگاهی بی‌طرف/ مدرن به‌دست آورده و از آن دیدگاه بر سنت ایرانی بنگرد؟ هر پاسخ مثبتی به این پرسش با هرمنوتیک فلسفی ناسازگار خواهد بود که برابرش، سنت پیش‌‌شرط لازم برای فهم هر چیزی، از جمله مدرنیته، است. از دیگر سو، پاسخ منفی این نکتۀ هرمنوتیکی را آشکار میکند که در سنت/ افق اندیشۀ ایرانی، به‌راستی عناصری هستند که به فهم طباطبایی از مدرنیته کمک کرده‌اند. اما آنها چه عناصری از سنت‌اند که به طباطبایی امکان فهم مدرنیته بخشیده‌اند؟ و چرا در خاطر طباطبایی نگنجیده که دیگر هموطنان‌اش نیز بتوانند از همین عناصر برای فهم درخوری از مدرنیته بهره بگیرند؟ چرا برای طباطبایی قابل درک نیست که عناصر برسازندۀ سنت می‌توانند هم‌چنین درخدمت نقد خود سنت درآیند و بدین‌روی، چشم‌اندازی از آینده‌ای متفاوت بگشایند؟ چنان که دانشورِ معاصر با طباطبایی، داریوش شایگان، می‌گوید، هویت ایرانی چهل‌تکه‌ای است که ناهمگنی‌اش نه‌تنها مایۀ ناتوانی و زمین‌گیری فکری ایرانیان نیست بلکه «امکان‌های تازه و شگفتی برای درک» در کف آنان می‌نهد. تأکید شایگان بر ناهمگنی و چندلایه‌بودن سنت و هویت، در برابر خوانش بدبینانۀ طباطبایی از استخوانی‌بودن سنت یکپارچه می‌نشیند؛ خوانشی که در قدمگاهش امید سر بریده شده است” (همان: ۵۰).
وانگهی، اثر طباطبایی درباره‌ی ابن خلدون آکنده از جملات نامفهوم و بی‌معنا، مفاهیم تعریف ناشده و مبهم، مدّعاهای تناقض‌آمیز، مدّعاهای وارسی نشده، تکرار مکرّرات، و مصادره به مطلوب‌ها است و به‌لحاظ نظری مبتنی بر نظریه‌ای خودنقض‌کننده است. به‌علاوه، این ادّعا که ابن خلدون به فکر تجدید سنّت و تفکّر بوده است، جز اِسناد و نسبت دادن مسأله‌گانی (پروبلماتیکی) مدرن به متفکّری ماقبل مدرن نیست و خطای فاحشی است که طباطبایی مرتکب شده است. ابن خلدون متفکّر اجتماعی ماقبل مدرن است که می‌کوشد بر اساس “علم ارسطویی” و با توسّل به مفاهیمی چون طبایع اجتماع، تغییرات و تحوّلات پرشتاب عصر خویش را توضیح دهد و تبیینی برای آنها ارائه نماید. اگر بخواهیم با استفاده از تعابیر داریوش شایگان در مورد تز طباطبائی درباره‌ی ابن خلدون قضاوت کنیم، باید از عارضه‌ی درهم‌آمیزی افق‌ها در کار طباطبایی به‌منزله‌ی نوعی “اسکیزوفرنی فرهنگی” سخن بگوییم: “ما باید به یک خانه‌تکانی بزرگ ذهنی دست بزنیم. هر مفهومی را سر جای خودش و در متن فرهنگی خاص خودش بنشانیم و با هم قاطی‌شان نکنیم. در این باره مثالی می‌آورم تا موضوع روشن شود. برای اینکه فردی از هگل به حافظ برسد، ناگزیر است کلیدهای ذهنی‌اش را عوض کند. این دو اندیشه به خزانه واحدی تعلق ندارند. درست مثل دستگاه‌های موسیقی؛ وقتی می‌خواهند با پیانو موسیقی ایرانی بنوازند، باید کوکش را عوض کنند، وگرنه درنمی‌آید. ما ناگزیریم کوک‌های ذهنی‌مان را عوض کنیم. حافظ سرور ما است، اما چرا باید جایش را با هگل و کانت قاطی کنیم. ما باید بتوانیم از عرصه‌های مختلف بگذریم و این عبور گریزناپذیر مستلزم آگاهی به این حقیقت است که اینها با هم در یک مقام، یا به قول فوکو در یک «اپیستمه» نیستند. ما باید اسکیزوفرنی خودمان را مهار کنیم و نگذاریم تسخیرمان کند. یقین داشته باشید که اگر از مهارمان بگریزد از دل آن چیزهای عجیب‌وغریبی بیرون می‌زند” (شایگان، ۱۳۹۵، https://www.zeitoons.com/23387Bottom of Form
). نکته‌ای که شایگان درباره‌ی عارضه‌ی اسکیزوفرنی فرهنگی می‌گوید، در مورد کتاب طباطبایی نیز صادق است. این نکته‌ای است که نویسندهگان دیگری نیز آن را دریافته و به‌درستی بدان اشاره کرده‌اند: “ابن خلدون و هر اندیشمند کلاسیکی را باید در زمانه و امکانات خود فهمید و نقادی فراتاریخی او، با اصطلاحات طباطبایی، جز «جهل مضاعف» در فهم اندیشه‌ی او نخواهد بود” (کچویان و صبوریان، ۱۳۹۲، http://farhangemrooz…47).
از نظر روش‌شناسی، اثر مورد بحث غیرمضبوط به قواعد روشی مشخّصی است و لذا دربردارنده‌ی تفسیرهایی فاقد شواهد متنی مؤیّد است. تقریباً اغلب منتقدان این اثر، از “ابهام در مفاهیم” (همان) و “روشن نبودن روابط میان مفاهیم” (مرادی، ۱۳۹۱: ۱۲) سخن گفته‌اند. مرادی به همین دلیل، کتاب طباطبایی را اثری ایده‌ئولوژیک دانسته است: “اگرچه نویسنده اصحاب علوم اجتماعی را همواره مورد نقد قرار میدهد که از بحث‌های بنیادین عدول میکنند و در چنبره ایدئولوژی گرفتار هستند اما میتوان گفت نویسنده خود نیز موضوع حصول علم در ایران را عرصه پیکارهای ایدئولوژیک کرده است. یکی از مختصات ایدئولوژی‌ها دوری از استدلال و عدم شفافیت در تبیین دامنه و محتوا و تاریخ مفاهیم است. فرم اندیشه در دستگاه‌های ایدئولوژیک روشن نبودن روابط بین مفاهیم است و مفاهیم از هم استنتاج نمی‌شوند و بین گزاره به‌طور مدوام پرش صورت میگیرد تا مقصود از قبل تعیین شده مورد نظر نویسنده به اثبات رسد” (همان: ۱۲). آزمون نیز به‌درستی در باب مفهوم سنّت در آرای طباطبایی می‌گوید: “شوربختانه، چنانکه پرسش بسیاری از دانش‌وران عرصه اندیشه نیز بوده است، معنای مشخص و معینی از «سنت» از آثار ایشان مستفاد نمی‌شود. پهنه سنت به ایضاح، تشریح و تبیین نمی‌شود، امکانات سنت، برشمرده نمی‌شود و مکررا از موانع زاییده سنت بحث می‌شود” (آزمون، ۱۳۹۴، http://www.ettela…at.com). بروجردی و شمالی نیز دقیقاً همین نکته را تأیید میکنند: “وی بهرغم کاربست پی‌درپی واژۀ «سنت» و اصرار سرسختانه که باید با سنت درگیر شویم، هیچ سخنی در چیستی این مفهوم شگرف نمی‌گوید” (بروجردی و طباطبایی، ۱۳۹۴: ۵۰).
ابن خلدون در طرح ضرورت “علم عمران” است که به نقد فیلسوفان مسلمان می‌پردازد که چرا از اجتماع به‌منزله‌ی امری واجد طبعی ویژه غفلت کرده‌اند و تأکید میکند که “در صورتیکه شایسته باشد درباره عوارض ذاتی هر حقیقت قابل تعقل طبیعی تحقیق شود لازم است که باعتبار هر مفهوم و حقیقتی هم دانشی باشد که بدان اختصاص یابد، ولی شاید حکیمان در این باره توجه به نتایج کرده‌اند و چنانکه دیدیم نتیجه این علم تنها درباره اخبار است و هر چند مسائل آن بذاته و بخصوص خود شریف است، ولی نتیجه‌اش که تصحیح اخبار است ضعیف میباشد و بهمین سبب آنرا فرو گذاشته‌اند” (ابن خلدون، ۱۳۷۵: ۷۱-۷۰). لذا ریشه‌ی سترونی “علم عمران” را نیز می‌بایست در سترونی “علم ارسطویی” جست‌وجو کرد؛ نه در اینکه “ابن خلدون کوشش کرد تا با امکانات منطق و «معرفت‌شناسی» کهن در جهت درک «منطق امر اجتماعی» گامی به پیش بردارد” (طباطبایی، ۱۳۹۰: ۲۲۲). تلقّی علم عمران همچون “جامعه‌شناسی انحطاط تمدن اسلامی” (همان: ۱۶۱)، ولو به‌عنوان کوششی شکست خورده، خطای فاحشی است که طباطبایی مرتکب شده است و رگه‌هایی از تلاش “توهم‌آمیز” جامعه‌شناس‌سازی از متفکّران مسلمان در آن هست. در واقع، طباطبایی نیز عناصری جامعه‌شناختی در مقدمه دیده است: “در این نظریه انحطاط عناصری از آنچه از آن پس «جامعه‌شناسی» خوانده شد، وجود دارد، اما آن نظریه، چنانکه خواهد آمد، جامعه‌شناسی نیست” (طباطبایی، ۱۳۹۶: ۷۰).
باری، اگر در بحثی چنین جدّی، به پایان بردن سخن با زبانی طنزآمیز مجاز باشد، میتوان بر حسب این حقیقت که ابن خلدون بنا به گفته‌ی شرحِ حال‌‌نویسان‌اش در خیانت، فریب‌کاری، و مکّاری فردی چیره‌دست بوده است (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۷۱۳؛ و مهدی، ۱۳۵۸: ۷۸-۷۷)، پرسید که آیا سخنان ابن خلدون حتّا پس از گذشت بیش از شش قرن از زنده‌گی وی در حال فریب ما نیستند؟ و آیا سیّدجواد طباطبایی نیز همچون قاطبه‌ی اصحاب علوم اجتماعی در ایران و نیز بسیاری از مفسّران غیرایرانی ابن خلدون که او به نقد حادّ آنها می‌پردازد، گرفتار فریب و مکر نهفته و رسوخ‌یافته در سخن ابن خلدون نشده است؟! به‌نظر می‌رسد این ابن خلدون نیست که در بن‌بست گیر کرده است، بلکه این طباطبایی است که در بن‌بستی خودساخته که بروجردی و شمالی به‌درستی آن را “اَبرروایتی کل‌ساز” نامیده‌اند، گرفتار گشته است.
منابع و مآخذ
آزمون، احمدرضا (۱۳۹۴) “مقدمه‌ای بر روش‌شناسی سیدجواد طباطبایی”. پای‌گاه اینترنتی مجله‌ی اطلاعات حکمت و معرفت، زمان انتشار: ۵ بهمن ۱۳۹۴، زمان مشاهده: ۲ شهریور ۱۳۹۶، http://www.ettelaathekmatvamarefat.com/new/index.php?option=com_content&view=article&id=1293:1394-11-05-09-36-11&catid=77:mag10&Itemid=89
ابن خلدون، عبدالرحمن (۱۳۷۵) مقدمه ابن خلدون. ترجمه‌ی محمدپروین گنابادی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم.
ابن خلدون (بی‌تا) مقدمه. لبنان: دار احیاء التراث العربی.
بروجردی، مهرزاد؛ شمالی، علیرضا (۱۳۹۳) “سیر نابخردی در ایران: نقدی بر روایت جواد طباطبایی از زوال سیاسی در ایران”. مجله‌ی اندیشه‌ی پویا، مرداد ۱۳۹۳، شماره‌ی ۱۸، ص‌ص ۵۱-۴۶.
دریفوس، هیوبرت؛ رابینو، پل (۱۳۸۴) میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک. ترجمه‌ی حسین بشیریه. تهران: نشر نی، چاپ چهارم.
دیویس، چارلز (۱۳۸۷) دین و ساختن جامعه: جستارهایی در الهیات اجتماعی. ترجمه‌ی حسن محدثی و حسین باب‌الحوائجی. تهران: نشر یادآوران، چاپ اوّل.
سمیعی گیلانی، احمد (۱۳۸۳) نگارش و ویرایش. تهران: نشر سمت، چاپ پنجم.
شایگان، داریوش (۱۳۹۵) “شاهد زنده روشنفکری ایرانی هستم: گفت‌وگو با داریوش شایگان”. پای‌گاه اینترنتی زیتون، ۲۰ دی ۱۳۹۵، زمان مشاهده: ۲۰ دی ۱۳۹۵، https://www.zeitoons.com/23387Bottom of Form
.
شمس، عاطفه (۱۳۹۵) “اضطراب در فکر سیاسی: وضعیت فکر سیاسی در ایران معاصر با حضور اساتید علم سیاست”. روزنامه‌ی اعتماد، شماره‌ی ۳۷۵۵، شنبه ۷ اسفند ۱۳۹۵، ص ۷.
طباطبایی، سیدجواد (۱۳۹۰) ابن خلدون و علوم اجتماعی: گفتار در شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی. تهران: نشر ثالث، چاپ اول.
طباطبایی، سیدجواد (۱۳۹۵) “کوشش‌های بی‌سابقه برای نابودی فرهنگ ملّی”. ماه‌نامه‌ی فرهنگ امروز، شماره‌ی ۱۵، سال سوم، دی ۱۳۹۵، ص‌ص ۱۱-۶.
طباطبایی، سیدجواد (۱۳۹۵) “زبان ملّی و برنامۀ آموزش زبان‌های محلّی”. پای‌گاه اینترنتی فرهنگ امروز، ۱۴ آذر ۱۳۹۵، زمان مشاهده: ۳ بهمن ۱۳۹۵، http://farhangemrooz.com/news/47415
طباطبایی، سیدجواد (۱۳۹۶) “گفتار در شرایط امتناع: رساله‌ای در نقد تزِ «امتناع تفکر» آرامش دوستدار”. مجله‌ی فرهنگ امروز، شماره‌ی ۱۸، مرداد ۱۳۹۶، ص‌ص ۷۶-۶۶.
فاخوری، حنا و جر، خلیل (۱۳۸۶) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم.
قانعی‌راد، محمدامین (۱۳۸۹) “آیا ابن خلدون جامعه‌شناس بود؟ میزگردی در نقد و بررسی دیدگاه‌های سیدجواد طباطبایی در کتاب ابن خلدون و اجتماعی”. ماه‌نامه‌ی مهرنامه، شماره‌ی ۳، خرداد ۱۳۸۹، ص‌ص ۲۰۱-۱۹۹.
کچویان، حسین؛ صبوریان، محسن (۱۳۹۲) “ابن خلدون و مفسران: بررسی تفسیر طه حسین، محسن مهدی و سیدجواد طباطبایی (۳)”. پای‌گاه اینترنتی فرهنگ امروز، زمان انتشار: ۹ دی ۱۳۹۲، زمان مشاهده: ۲۶ دی ۱۳۹۵، http://farhangemrooz.com/news/9447
کوهن،آلوین استانفورد (۱۳۹۳) تئوری‌های انقلاب. ترجمه‌ی علیرضا طیّب. تهران: نشر قومس، چاپ بیست و سوّم.
محدّثی، حسن (۱۳۹۱) “تمایز بنیادی علم عمران و جامعه‌شناسی” در بنیاد علمی ابن خلدون (۱۳۹۱) مجموعه‌ی مقالات سمینار اندیشه‌ی ابن خلدون و جامعه‌ی ایرانی، جلد دوم. تهران: دانش‌گاه تهران.
محدّثی گیلوایی، حسن (۱۳۹۵) “اندر اهمیت امتحان انشا: نقدی بر کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی”. پای‌گاه اینترنتی زیتون، https://www.zeitoons.com/27441.
مرادی، محمدعلی (۱۳۹۱) “امتناع تفکر در بوتۀ نقد: نقدی بر کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی جدید» نوشته سیدجواد طباطبایی”. روزنامه‌ی اعتماد، شماره ی ۲۵۲۷، ص ۱۲.
معین، محمّد (۱۳۷۵) فرهنگ فارسی، ج۱ و ج۳. تهران: نشر امیر کبیر، چاپ نهم.
مهدی، محسن (۱۳۵۸) فلسفه تاریخ ابن خلدون. ترجمه‌ی مجید مسعودی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
یک پاسخ
جناب محدثی گرامی.شما را از برنامه تلویزیونی شجاعانه تان می شناسم.اما درباره پاسخ (((…پرسش جدّی‌ای که از ملاحظه‌ی آن به ذهن خطور میکند این است که…))) همانطور که مطلع هستید این مفهوم امتناع تفکر دینی یک صاحب دیگر هم دارد و او آرامش دوستدار می باشد.من کاری به اختلاف این دو متفکر بر سر تصاحب کریدیت این مفهوم ندارم.اما جناب دوستدار با دقت و شرح مبسوط جواب سوال شما را در کتاب خود داده اند.یعنی شما کتاب ایشان را نخوانده اید؟!
دیدگاه‌ها بسته‌اند.