۱- دولت دوم محمد خاتمی و به‌ویژه دو سال پایانی آن، از ۸۲ تا ۸۴، دوره‌ای کم سابقه برای روشنفکری عرفی در ایران رقم زد؛ دوره‌ای که در آن روشنفکری عرفی هر چند به‌صورت دوفاکتو و محدود به فضاهای دانشگاهی ولی به هرحال به رسمیت شناخته شد، طرف گفت‌وگو قرار گرفت، مدعاهای نظری و جامعه‌شناختی‌اش شنیده شد و امکان هماوردی با روشنفکری دینی را یافت که پیش‌تر به‌عنوان بدیلی برای انهدام گفتمانی عرفی‌گرایان مورد حمایت قدرت مستقر بنیادگرایان حاکم قرار داشت اما حال اگر نه بیشتر ولی نه چندان کمتر از عرفی‌گرایان مورد غضب قدرت سیاسی قرار داشت و این «فقدان قدرت» خود امکانی هم برای روشنفکران دینی و هم برای روشنفکران عرفی فراهم می‌کرد تا فارغ از نظرداشت به قدرت و لوازم آن به گفت‌وگوی معطوف به حقیقت روی آورند و همدیگر را به رسمیت بشناسند و مدعاهای خود را به هماوردی مدعاهای طرف مقابل مهیا سازند.
این دوره درخشان از تاریخ اندیشه ایرانی که به‌ویژه با بازگشت و استقرار رامین جهانبگلو در ایران شروع شد، سبد روشنفکری ایرانی را نیز به‌نحو چشم‌گیری گسترش داد و آن فضای تک صدایی مبتنی بر دوگانه سروش-داوری در دهه ۷۰ را نیز شکست. در همین دوره مصطفی ملکیان با طرح پروژه عقلانیت-معنویت هم‌زمان با پروژه «نواعتزال» دکتر سروش که شاید بتوان آن را به عنوان آخرین تلاش نظری او برای جمع عقلانیت با دین تلقی کرد، محصولی جدید به این سبد افزود. هم‌زمان با او محمد مجتهد شبستری نیز با فرار وی از هرمنوتیک متن‌محور و به چالش کشیدن منشا متن مقدس، با تکیه بر سنت پدیدارشناسی و هرمنوتیک در کلام جدید، از سویی دیگر راه‌گشای عبور از تک‌صدایی پیشین شد. و باز در همین جناح از روشنفکری دینی علی پایا با ترجمه‌ای سترگ از عصر اطلاعات امانوئل کاستلز به استقبال جهانی‌شدن رفت و به یک معنا اساسا کانتکس نظرورزی در متن دینی را تغییر داد. و این‌چنین بود که دشواری دفاع از مدعاهای نظری روشنفکری دینی با عبور بسیاری از روشنفکران جناح راست آن بر دوش جناح چپ و خط شریعتی گذاشته شد تا حسن یوسفی اشکوری از ضرورت وفاداری به متن مقدس در برابر عرفی‌سازی وحی توسط محمد مجتهد شبستری دفاع کند و رضا علیجانی لیبرالیزه شدن روشنفکری دینی را محل نگرانی و نقادی خود قرار دهد.
در میان روشنفکران عرفی نیز تکثیر کثرت به همین سرعت انجام می‌شد. از بابک احمدی تا حسن مرتضوی و از مراد فرهادپور و امید مهرگان تا یوسف اباذری با سرعتی اعجاب‌انگیز گفتار چپ روشنفکری عرفی را بسط می‌دادند و به همان سرعت رامین جهانبگلو، حاتم قادری و داریوش شایگان گفتار لیبرال را گسترش می‌دادند.
گفتار فمنیستی نیز به آرامی جایگاه خود را در مارکت روشنفکری یافته بود و سخنگویانی از هر سه موج فمنیسم از فاطمه صادقی تا مریم خراسانی در حال برساخت گفتارهایی بودند که «زن» در مرکزیت آن قرار داشت.
۲-وضعیت جدید مارکت روشنفکری ایرانی موجب شد تا دیگر دوگانه روشنفکری دینی-عرفی امکان توضیح همه‌جانبه این مارکت را نداشته باشد و تبیینی جامعه‌شناختی‌تر از آن ضروری بنماید. چنین بود که محمود صدری در سلسله یادداشت‌هایی در روزنامه شرق به تبیین مبتنی بر روشنفکری بومی‌گرا-روشنفکری جهانی‌گرا از روشنفکری ایرانی دست یازید.
در پانل سوم از روز اول سمینار «گذار به دموکراسی» که تنها چند هفته قبل از انتخابات ریاست‌جمهوری، خرداد ۸۴ در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران توسط طیف نزدیک به اصلاح‌طلبان در انجمن اسلامی دانشجویان این دانشکده برگزار شد، محمود صدری برای دفاع از چارچوب نظری خود در برابر رامین جهانبگلو قرار گرفت. نقد محوری جهانبگلو به صدری این بود که دوگانه بومی‌گرا-جهانی‌گرا همان دوگانه روشنفکری دینی-عرفی است و چیز جدیدی به ما و اندیشه‌مان نمی‌افزاید و حال با توجه به این نکته ضرورت استفاده از این چارچوب طبقه‌بندی و تحلیلی چیست؟
اما واقع امر آن بود که دوگانه بومی-جهانی با دوگانه دینی-عرفی منطبق نبود و مثال بارز آن را نیز در آن زمان داریوش شایگانِ «آسیا در برابر غرب» یا «ادیان و مکتب‌های فلسفی هند» می‌شد دانست.
شایگانی که هندشناسی خوانده بود و از دفاع از تمدن آسیایی و شرقی ابتدا به نقد مبانی نظری-تاریخی اندیشه اروپامحور و سپس نقد کلیت عقلانیت غربی رسیده بود، قطعا روشنفکر دینی نبود و کاری هم نه با مدعاها و نه با متون دینی نداشت اما دست‌کم تا پیش از «انقلاب دینی چیست؟» به آسانی می‌شد او را در طبقه‌بندی بومی-جهانی محمود صدری جزو روشنفکران بومی‌گرا قرار داد.
مثال دیگر برای ترجیح الگوی طبقه‌بندی محمود صدری بر الگوی رایج، جایی خود را نشان می‌داد که به سراغ حضور ثقیل سید جواد طباطبایی در اندیشه ایرانی می‌رفتی!
طباطبایی گرچه هنوز در آن زمان پروژه فکری «ایرانشهر و مسئله ایران» را به اندازه سال‌های بعد نگشوده بود اما همان زمان نیز بومی‌گرایی این گفتار متکی بر ملی‌گرایی فلسفی به اندازه عرفی‌گرا بودن آن مشخص بود.
بدین‌سان در طبقه‌بندی محمود صدری شاید بتوان برای داریوش شایگان هم در میان بومی‌گرایان کسوت استادی در نظر گرفت و هم در میان جهان‌گرایان برای شایگانِ «افسون زدگی جدید و هویت چهل تکه» جایگاهی کانونی!
۳-شادروان داریوش شایگان که امروز در ۸۳ سالگی درگذشت، وقتی در دهه ۴۰ هندشناسی می‌خواند و کتاب ادیان و مکاتب فلسفی هند را می‌نویسد، قطعا چنان‌که مهرزاد بروجردی نیز در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» طبقه‌بندی‌اش کرده، در زمره روشنفکران منتقد غرب و بومی‌گرا قرار دارد که می‌خواهد به خویشتنِ خویش بازگردد، اما خویشتن شایگان با خویشتن آل احمد و شریعتی متفاوت است؛ خویشتن او حتی با فردید نیز تفاوت بنیادین دارد، گرچه شاید بتوان گفت به خویشتن صادق هدایت نزدیک است.
خویشتن شایگان غیرغربی است اما «اسلام» نیست، سنت برآمده از اسلام هم نیست.
برای او اسلام نه میراثی قدسی و وحیانی بلکه بخشی از میراث آسیایی و غیرغربی است؛ هم‌چنانکه زرتشت، بودا و تمام میراث آسیایی که برای سده‌ها از جنگ ماراتن بدین سوی با تسلط اندیشه اروپامحور بر تاریخ اندیشه و تقسیم جهان به اروپای متمدن و آسیای بربر به حاشیه رانده شده و بر صندلی نظاره‌گری نشسته تا برساخت مابعدالطبیعه غربی را شاهد باشد و در این ستیز نابرابر تحقیر شود و دم بر نیاورد.
شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب»اش دیگر جایگاه خود را در بین زعمای بومی‌گرایی تثبیت می‌کند و برای دیگری‌سازی غرب، بنیادی تاریخی بر می‌افکند تا به جنگ شرق‌شناسی سلطه‌جو رفته و یکی از مهم‌ترین اسناد «شرق‌شناسی معکوس» در روشنفکری ایران را رقم زده باشد. اما باز هم خودِ شایگان در برابر دیگریِ غرب، خود سنت نیست؛ خود اسلام قدسی نیست. او می‌خواهد با دیگری‌سازی غرب جنبه هژمونیک آن را بستاند و در فضای فکری هژمونی‌زدایی شده برای اندیشه ایرانی اعتماد به‌نفس و امکان تنفس فراهم آورد نه آنکه با نقد غرب به سنت اسلامی روی آورد. اگر هم جایی از سنت سخن می‌گوید سخن از سنت (ترادیشن) با تی بزرگ است و اشاره به سنت قدمایی معنوی در آسیا دارد و نه سنت اسلامی به مثابه بسط تاریخی آن.
شایگان در این‌جا تجددخواهی است بومی‌گرا که با تجدد نه تنها مشکلی ندارد بلکه دل در گرو آن نیز دارد اما غربی‌بودن تجدد غمگینش می‌سازد و به دنبال امکانی برای تجدد غیر غربی می‌گردد.
شاید بتوان در مقام توضیح و تقریب به ذهن ، برخی از گفتارهای سیاسی محمدرضا پهلوی در نقد غرب پس از بحران نفتی ۱۹۷۳ را ذیل همین تجددخواهی بومی‌گرا طبقه‌بندی کرد؛ تجددخواهی که آلترناتیوش سنت نیست بلکه تجدد از سنخی غیرغربی است؛ سنخی که شایگان در آسیا جستجویش می‌کند. سنخی که گرچه در دیگری‌سازی غرب با شریعتی هم‌سخن است اما وقتی از «دیگری» می‌گذرد و به «خود» می‌رسد، هم‌چنین وقتی با پرسمان تجدد مواجه می‌شود، پاسخش گرچه بومی‌گرایانه است اما با تمام روشنفکران دین‌گرا و چپ‌گرا متفاوت است.
۴-تجربه حکومت دینی در ایران اما شایگان را به زیست چندفرهنگی در «زیر آسمان‌های جهان» سوق می‌دهد و دیوار آسیا-اروپا را برایش فرو می‌ریزاند. او می‌بیند که نه تنها دیگری‌سازی غرب به هیچ نتیجه تجددخواهانه‌ای منتج نشد و نه تنها هیچ امکان عقلایی برای فکر ایرانی نگشود بلکه با ایدئولوژیک‌شدن سنت، محتوایی ترسناک و هراساننده به خود گرفت که نه روح یک جهان بی‌روح بلکه بی‌روحی یک جهان سابقا با روح را رقم زد و هیچ افق جدیدی را هم نگشود.
با چنین تجربه‌ای شایگان به سراغ توضیح انقلاب دینی می‌رود و در «انقلاب دینی چیست؟» شاید بیش از هر چیز خود را به بوته نقد می‌کشد! این‌جاست که با شایگانی دیگر در برابر شایگان بومی‌گرا مواجه می‌شویم.
شایگان دوم از دیگری‌زدایی از غرب شروع می‌کند؛ از این‌همان‌سازی غرب-شرق و برساخت هویت گفت‌وگویی و چندفرهنگی. او دیگر می‌داند که خارج از غرب هیچ تجددی نیز متصور نیست، پس برای تجدد باید با غرب از در آشتی درآمد. نیازی به غربی شدن و فراموشی رویای شرقی‌مان نیست اما می‌توان بین رویای شرقی و واقعیت غربی به هویتی چهل تکه و چندگانه رسید و با برانداختن مرزهای هویتی در عصر جهانی‌شدن از نقطه عزیمت چندفرهنگ‌گرایی به سراغ تجدد رفت.
شایگانِ واپسین دیگر بومی‌گرا نیست. او جهان‌گرا و جهانی‌گراست و رویای شرقی برایش «پل فیروزه‌ای» برای جهانی‌اندیشیدن و جهانی‌زیستن است. جهان‌گرایی که به قول مصطفی ملکیان جهان آفاقی آدمی را به دهکده‌ای تقلیل می‌دهد و جهان انفسی او را به فراخنای چهل‌تکه‌گی و چندفرهنگی وسعت می‌بخشد و زیستن زیر «آسمان جهان» را ممکن می‌سازد.
آسمانی رنگین‌کمانی و چند فرهنگی که در آن آسیایی و اروپایی، مسلمان و مسیحی و بودایی، همه میراث‌دار هویتی مشترک و مشاع هستند به‌نام هویت بشری!
ایران‌زمین امروز یکی از جهان‌های انفسی سترگ خود را از دست داد، جهانی که خوب خواند، خوب فهمید و فهماند، خوب زیست و خوب درگذشت.
