مرگ امر دینی، پایان حیات معنوی

پایان گشودگی به ساحت قدس
مرگ امر دینی، پایان حیات معنوی
تأملی بر جایگاه متون مقدس در جهان معاصر

دین و زیست دینی همواره یکی از ساحات بنیادین در فرهنگ و تمدن بشری بوده است. لیکن پرسشی که در اینجا کوشیده می‌شود تا درباره آن به اندیشه پرداخته شود این است: آیا در عصر و جهان کنونی، و با توجه به آن که سوبژکتیویسم متافیزیکی و سکولاریسم و نیهیلیسم حاصل از آن به آخرین مرزهای بسط خویش رسیده است، زیست دینی، نه در معنای اعتقاد به یک نظام تئولوژیک، یا به منزله بخشی از فرهنگ، میراث تاریخی و مؤلفه‌ای از مجعولیت و رویدادگی اجتماعی یا به منزله ابژه‌ای پژوهشی، بلکه در معنای «گشودگی به ساحت قدس» و «قیام و مأوا گزیدن در ساحت اولوهیت»، از اساس برای بشر روزگار ما امکان‌پذیر است، یا همان‌گونه که هگل از «پایان هنر فاخر» در دوران مدرن و هایدگر از «پایان فلسفه» در عصر غلبه تفکر علمی و تکنولوژیک سخن به میان آوردند ما نیز می‌توانیم و باید از عدم امکان زیست دینی و زندگی بر اساس نسبت آدمی با ساحت قدس در روزگار کنونی سخن بگوییم؟ آیا می‌توان گفت متون مقدس ماهیتاً به پایان خود رسیده، چرا که دیگر نمی‌توانند رسالتی وجودشناختی و بنیادین را در این جهان برعهده گیرند و دوران انجام رسالت وجودشناختی‌شان به پایان رسیده است؟

این پرسش بر درکی تاریخی از نحوه بودن انسان و حیات آدمی، و بر اساس توجه به تحولات گریز‌ناپذیر همه پدیدارهای انسانی و تاریخی از جمله تحولات اجتناب‌ناپذیر حیات و زیست دینی بشر مبتنی است. تاریخ بشر حکایت از تحولاتی بنیادین در همه عرصه‌ها و ساحات گوناگون حیات انسان، از جمله ساحت حیات دینی و معنوی بشر به خصوص با ظهور دوران مدرن دارد.

زیست دینی بشر امری صرفاً فردی و حاصل انتخاب و احوالات اگزیستانسیل فرد نیست، هر چند با آنها ربطی وثیق دارد. حیات دینی و معنوی تا حدود زیادی نیز متکی به عالَمیت تاریخی، افق فرهنگی و چارچوب معنایی‌‌ای است که ادیان، متون مقدس و حکمت‌های شرقی در آنها قوام یافته، عرضه گردیده‌اند. لیکن عالَمیت‌‌ها، افق‌های تاریخی و چارچوب‌های معنایی به مروز زمان تغییر کرده ، همه ساحات وجودی از جمله حیات دینی و معنوی را تحت تأثیر قرار داده و می‌دهند، آنچنان که ظهور عقلانیت جدید و بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی در دوران مدرن و پسامدرن طرح پرسش از امکان یا عدم امکان حیات دینی و معنوی در جهان کنونی را به پرسشی اساسی تبدیل ساخته است.
​

زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس مبتنی بر مؤلفه‌های کثیری در عالَمیت گذشتگان همچون رازآلودی جهان، عدم تلقی سوبژکتیو از سرشت انسان و جهان و باور به امکان نیل انسان به فراسوی آگاهی و گشودگی آدمی به ساحت قدس بوده است. لیکن در روزگاری که عالَمیت عالم دگرگون شده، رازآلودی جهان به واسطه سیطره عقلانیت متافیزیکی، علمی و تکنولوژیک رخت بربسته است و جهان به منزله تصویری در آگاهی انسان تلقی گشته، امکان نیل آدمی به امری فراسوی آگاهی و ساحت قدس از اساس انکار می‌گردد، زیستن و مأوا گزیدن در ساحت قدس تا حدود بسیار زیادی غیرممکن می‌گردد تا آنجا که شاید بتوان از پایان زیست دینی و عدم امکان ظهور و تجلّی امر قدسی بر جان، احساس، تفکر، کنش و زبان انسان در روزگار ما سخن گفت. نتیجه این سخن به لحاظ حِکمی، متافیزیکی و هرمنوتیکی این است که بر اساس رویدادگی تاریخی، دیگر متون مقدس در روزگار ما مقدس تلقی نگشته، ظهور و تجلّی قدسیت آنها بر بشر با موانع سترگ نظری روبرو هستند. قدسیت متون مقدس و امکان حیات دینی و معنوی مبتنی بر جهانی است که خود این متون در برابر ما می‌گشایند. اما مسأله اینجاست که در روزگار ما، بر اساس رویدادگی تاریخیِ عالَم مدرن و پسامدرن، این جهان امکان آشکارگی خود را تا حدود بسیاری از دست داده است.

در روزگار ما متون مقدس دیگر آن بهجت، خرسندی و نیازهای معنوی‌ای را که در اعصار گذشته ملت‌ها به دنبال آن بودند و آن را در تلاوت متون مقدس می‌یافتند به دست نمی‌دهند. به همین سبب این متون در روزگار ما با گذشته، و نه حال و آینده پیوند خورده‌اند. این متون در روزگار ما فقط به زینت‌بخش و زایده‌ای برای مجالس ما و به عنوان یکی از مظاهر عادی شدۀ فرهنگ تبدیل شده‌اند. همین امر است که متون مقدس را برای ما امری مربوط به گذشته کرده است. در عصر کنونی متون مقدس برای ما به اعتبار والاترین رسالت‌شان، یعنی به ظهور و به حضور آوردن امر قدسی در حیات بشر، چیزی متعلق به گذشته گردیده‌اند. از اینجا است که متون مقدس حقیقت و زندگی راستین خود را برای ما از دست داده، بیشتر به میراث تاریخی ما انتقال یافته‌اند تا آن که حیات و ضرورت پیشین خود را در واقعیت زندگی ما به کرسی بنشانند یا جایگاه پیشین خود را در زندگی واقعی بازیابند و یک چنین بازیابی‌ای از اساس غیرمحتمل به نظر می‌رسد. این متون و به تبع آنها امر دینی رسالت تاریخی خویش را در جهان کنونی از دست داده‌اند و وظیفه ظهور و انکشاف حقیقت را به شناخت صرف نظری، فلسفه و علم و تکنولوژی سپرده‌اند. این روند، به وجهی کلی‌تر، یعنی به بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی، سلطه فاهمه و سیطره تفکر مفهومی و انتزاعی، و به تبع آن به سرشت خالی از روح مدرنیته بازمی‌گردد. در جهان کنونی، ما به گونه‌ای جبران‌ناپذیر از امر دینی و حیات معنوی دور افتاده‌، دیگر قادر نیستیم در قرب ساحت قدس بنشینیم و درون امر معنوی سکنی بگزینیم. رابطه ما با امر دینی یکسر به ارتباطی بیرونی و فاقد روح و معنا تبدیل شده است. هر فرهنگِ تاریخی، از جمله همه فرهنگ‌های دینی و معنوی ماقبل مدرن، کل اندام‌وار پیچیده‌ای هستند که در خود زیست‌جهانی را شکل می‌دهند. این زیست‌جهان تنها در دسترس کسانی است که خود جزئی از آنند. زیست‌جهان حیات دینی و معنوی در روزگار مدرن و پسامدرن به نحو بنیادین به عالَمی سکولار تبدیل شده است. این سخن به این معنا نیست که ما دیگر نمی‌توانیم از امر دینی و حیات معنوی سخن بگوییم، بلکه به این معنا است که شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی مدرنیته با زیست دینی و معنوی ساگار نیستند. در چند قرن اخیر متون مقدس دیگر برای ما به عنوان عالی‌ترین مجلای تجلی حقیقت نبوده، از این پس نمی‌توانیم در جهان متون مقدس، در ساحت قدس، و در عالَمی که این متون آن را برای ما گشوده نگاه می‌دارند، سکنی گزینیم.
نیاز عام به متون مقدس حاصل نیاز انسان برای استعلا و فرارَوی از خویشتن به سوی ساحت قدس و تعالی بخشیدن به جهان درون و برون بر اساس آگاهی‌ای معنوی است تا آدمی خویشتن و جایگاه خویش در جهان را در آئینه ابدیت و امر الوهی بازشناسد. اما در روزگار ما نیاز به یک چنین استعلا و فرارَوی و شوق کشف خویشتن در سپهر ابدیت و جهان فرامحسوس دیده نمی‌شود.

البته سرچشمه پایان امر دینی در روزگار ما، نه در خود متون مقدس، بلکه در رویدادگی خود تاریخ هستی و به دنبال آن در تغییری است که در تلقی بشر از سرشت متون مقدس و نسبت ما با این متون صورت گرفته است، یعنی تغییر در آن عالَم و فضایی که متون مقدس و امر معنوی در آنها می‌زیستند و در عصر کنونی این عالَم و فضا دیگر وجود ندارد یا برپایی آن توسط فرد، اگر نه غیرممکن لیکن، بسیار دشوار می‌نماید. باید توجه داشت که متون مقدس و امر معنوی از یکسو و عالَم و افق تاریخی‌ای که این متون در آنها قوام یافته بودند، به هیچ وجه از یکدیگر قابل تمییز نبوده، بلکه تحقق هر یک بسته به دیگری بوده‌اند؛ یعنی از یکسو عوالم تاریخی ماقبل مدرن قوام‌بخش متون مقدس و امر معنوی و از سوی دیگر متون مقدس و امر دینی تحقق‌بخش عالمی دینی و معنوی بوده‌اند.

امر دینی اصیل را باید بر حسب عالی‌ترین رسالتش در تاریخ، یعنی در ارتباط با ظرفیت آن در ظهور و تجلّی امر قدسی در حیات بشر درک کرد. درک تاریخی لازمه شناخت امر دینی و حیات معنوی اصیل است، یعنی دین نیز همچون همه پدیدارهایی که در نسبت با آدمی است در معرض سرنوشتی تاریخی است و رونق و رکود، یا حیات و مرگ آن از اقتضائات حتمی تقدیری تاریخی است و ظهور و عدم ظهور امر قدسی در جان و حیات بشر معیاری برای این رونق و رکود است. به دلیل همین اقتضای تاریخی است که در روزگار ما و تا آینده‌ای نه چندان نزدیک ظهور هیچ دین تازه‌ای امکان‌پذیر نبوده و نیست. همه این عبارات تنها بدین معناست که در روزگار ما امر دینی و حیات معنوی دیگر نمی‌تواند همچون دوران‌های ماقبل مدرن به سهولت متححق گردد آنچنان که دین کارکرد اصلی خویش، یعنی ظهور و تجلی امر قدسی در جان و حیات آدمی را از کف داده است. در زمانه حاضر، متون مقدس و امر دینی بی‌آن که تجلی امر قدسی یا حامل نوعی خودآگاهی دینی و معنوی در جهان ما باشند، به مجموعه‌ای از عادات یا به یک ابژه پژوهشی فرو کاسته شده‌اند. البته این سخن به این معنا نیست که پس از این دین و امر دینی در میان ما وجود نداشته، هیچ رضایت فردی یا نقش اجتماعی را حاصل نخواهد کرد، بلکه صرفاً گویای این مطلب است که در زیست‌جهان ما دین و متون مقدس دیگر برترین و مناسب‌ترین راه بیان حقیقت نخواهند بود و این رسالت قرن‌هاست که به فلسفه، علم و تکنولوژی سپرده شده، روند واگذاری این رسالت در دهه‌های کنونی و اضمحلال امر دینی و حیات معنوی به آخرین مرزهای ممکن خود نزدیک شده است.
لذا در این سیاق پرسش‌های بنیادین عبارتند از: آیا دین‌‌” نه به منزله فرهنگ و باور به برخی اعتقادات و باورهای نهادینه شده تاریخی‌، بلکه در معنای حضور در ساحت قدس و همنشینی با امر قدسی” می‌تواند دوباره حقیقت اصیل و وجودی خود را در عمیق‌ترین ساحت وجودی آدمی بازیابد؟ آیا امر دینی و معنوی می‌تواند از چنگال سوبژکتیویسم متافیزیکی خود را برهاند، تا آنجا که امر قدسی خود را در فراسوی آگاهی آشکار نماید؟ آیا امر دینی و معنوی هنوز هم یک نحوه اصیل و ضروری ظهور حقیقت، در طریق وجود تاریخی ماست یا، برعکس، دیگر دین نمی‌تواند از یک چنین نقش اثرگذار تاریخی برخوردار باشد؟ آیا دین هنوز شیوه‌ای اساسی و ضروری است که در آن و به واسطه آن، آن یگانه حقیقتی که تعیین‌کننده، جهت‌بخش و افق‌آفرین ‌برای وجود تاریخی ماست ظهور یابد؟ اگر چنین نیست، پس باید به این پرسش اندیشید: چرا چنین است؟

تا زمانی که امر معنوی در فضایی سوبژکتیویستی و حاصل صرف تجربه زیسته بشری، فارغ از امکان ظهور و تجلی امر قدسی تفسیر شود، باید از مرگ و پایان یافتن آن سخن گفت. منظور از پایان و مرگ امر دینی قبل از هر چیز بدواً تبدیل حیات زنده دینی و معنوی در تاریخ خویش به یک نظام تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌های بی‌روح و بدون پشتوانه تجربیات اصیل زیسته وجودی و پاره‌ای اعتقادات و باورهای نهادینه شده تاریخی و در مرحله بعد تبدیل نظام‌های تئولوژیک به بخشی از فرهنگ مرده و فاقد اثرگذاری اصیل و سپس تبدیل شدن به یک ابژه پژوهشی در نظام‌های مدرسی و اسکولاستیکی و در دوران مدرن و تحت تأثیر مدرنیته و در واکنش به آن، به ایدئولوژی‌هایی سیاسی و اجتماعی اما کاملاً تهی شده از درونمایه دینی و معنوی است که خود ظهور و بسطی از خودبنیادی و نیهیلیسم روزگار ماست. در یک چنین شرایطی دین و امر معنوی در عالم بالذات سکولار و نیهیلیستیک کنونی مضمحل شده، تبدیل به میراث تاریخی دور و دور از دسترسی می‌گردد که انسان مدرن و پسامدرن هیچ نسبتی با آن نمی‌تواند برقرار کند. در این وضعیت دین و امر معنوی به بخشی از سنت مرده و بی‌روح، عاملی برای هویت‌سازی‌های دروغین و نیز تثبیت نهادهای تاریخی و ابزاری سیاسی و ایدئولوژیک برای بازی قدرت قرار می‌گیرد. در زمانه حاضر، بزرگی و عظمت از متون مقدس سلب شده، آنها و رسالت‌شان خود به بخشی از جهان سکولار تبدیل شده‌اند. کوتاه سخن آن که، پایان امر دینی و معنوی زمانی رخ می‌دهد که دین و امر معنوی به تجاربی روان شناختیِ حاصل از عادت یا مبتنی بر روحیات شخصی و فردی و منفک از حقیقت هستی‌شناختی، اپیستمولوژیک و آنتروپولوژیک آن تبدیل شده، تحت سیطره سوبژکتیویسم و عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید به امری هضم‌شده در دل نظام وجودشناختی و اپیستمولوژیک جدید و ساختارهای فرهنگی و تمدنی دوران مدرن و پسامدرن مستحیل گردد که بر اساس آن این سوبژکتیویسم و عقلانیت به مثابه تنها راه آشکار شدن حقیقت تلقی شود. در یک چنین جهانی امر دینی و امر معنوی صرفاً به ابژه یا برابرایستاهایی فاقد روح و معنا یا به تجربه‌ای زیسته و سوبژکتیو بشری تبدیل می‌گردند.

«ابژه» یا «برابرایستا»، در جهان مدرن پسادکارتی و پساکانتی چیزی است که «در مقابل» سوبژه‌ای بشری «قرار می‌گیرد» و چیزی است «بیرون از خود سوبژه». سوبژۀ مدرن برای به تجربه درآوردن هر برابرایستایی، در چارچوب تفکر سوبژکتیویستی دکارتی‌’کانتی علی‌الظاهر باید در وهلۀ نخست از سپهر درون سوبژکتیویتۀ خویش خارج شود تا این برابرایستای «خارجی» را طرف مواجهۀ خویش سازد و سپس، در حالی که ثمره‌های این مواجهه را در دست دارد، به سپهر سوبژکتیو خویش بازگردد. با توجه به دوپارگی مدرن سوبژه’‌ابژه، چنین گذاری به آن سوی سوبژکتیویته و بازگشت از آن، لازمۀ به تجربه درآوردن هر برابرایستایی است. لیکن در امر دینی و معنوی، امکان گذار به آن سوی سوبژکتیویته و بازگشت از آن امری بسیار ضروری و حیاتی است. بدون این گذار امر دینی و معنوی به امری ذهنی، روان‌شناختی و سوبژکتیو تبدیل شده، از درون می‌پژمُرَد و در نهایت می‌میرد و این دقیقاً همان امری است که ابتدا در تاریخ متافیزیک خود را آشکار ساخت و سپس به واسطه بسط مدرنیته به امری جهانی تبدیل شد. بدون این گذار از امر سوبژکتیو به سوی حقیقتی استعلایی و قدسی همان رویداد عظیمی به وقوع می‌پیوندد که نیچه از آن به «مرگ خدا» و هایدگر به «غفلت از وجود» تعبیر کردند. گذار از امر سوبژکتیو به سوی امر استعلایی و مأوا گزیدن در ساحت قدس امری مشدد، معنادار و جان‌بخش است و با این گذر است که «حیات دینی» جانی حقیقی و سرزندگی‌ای اصیل می‌یابد. بدون این گذر، که سوبژکتیویسم جدید آن را از اساس غیرممکن می‌انگارد، امر دینی در بهترین شکل خود به برابرایستاهایی تبدیل می‌شوند که سوبژه‌ها معانی ذهنی و روان‌شناختی خویش را بدان‌ها می بخشند و بدین وجه این امر دینی و معنوی به عنوان تجلیات معنادار تجربه‌های زیستۀ متعلق به خود سوبژۀ دیندار، یعنی به منزله اموری ذهنی و سکولار تلقی می‌گردند. در یک چنین شرایطی، حتی وقتی از امر دینی و حیات معنوی سخن می‌گوییم در واقع با امری ذهنی و سکولار روبروییم. در روزگار ما دین و امر دینی تا سطح فاهمه یا امری روان‌شناختی تنزل یافته است. بدین ترتیب، امر دینی و معنوی به آرامی می‌میرد. سوبژکتیویسم جدید امر زنده دینی را به ابژه مرده پژوهش‌های دینی یا موضوع امری روان‌شناختی تبدیل کرده، سیطره خود را هم بر تجربه زیسته امر دینی و هم بر درک ما از امر معنوی می‌‌گستراند و بدین ترتیب، زمینه‌های مرگ حضور در ساحت قدس را فراهم می‌آورد. سوبژکتیویسم همان خاکی است که ماهی حیات دینی در آن می‌میرد. این مُردن در طی قرن‌ها تاریخ متافیزیک آرام و تدریجی روی داده‌است. امروزه امر دینی و معنوی، در بهترین حالت، به منزله «تجربه‌ای زیسته» و عمدتاً شخصی و روان‌شناختی تلقی می‌گردد. لذا هر چه هست صرف یک تجربه زیسته شخصی و روان‌شناختی بدون هیچ گونه ما به ازایی از ساحت قدس است. اما تجربۀ زیسته، به منزله امری روان‌شناختی، همان حوزه‌ای است که امر دینی و معنوی در آن به امری سوبژکتیو تبدیل گشته، در نهایت می‌میرد.
​

نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در واقع، بیان دیگری از همین امر است که در روزگار جدید تجربه زیسته شخصی و‌ روان شناختی صرف، بی آنکه حقیقت اصیلی” فراسوی امر ذهنی و امر روان‌شناختی”‌ متعلَّق این تجربه قرار گیرد، معیاری برای درک امر دینی و حیات معنوی قرار گرفته است و همین گونه تلقی و تبیین امر دینی تأثیرات زیان‌باری برای حیات معنوی در پی داشته است تا آنجا به انکار مطلق امر دینی منتهی گردیده و خواهد گشت.
​

امروز، حیات معنوی حقیقت و حیات خودش را برای ما از دست داده است و امر دینی از سطح جان تا سطح نظر، تفکر مفهومی و ایده‌های ما و به موضوعی برای تأملات نظری و انتقادی تنزل یافته است. در روزگار ما، تأمل و تفکر درباره امر دینی نه به منظور ورود به ساحت قدس و برخورداری از زیستی معنوی بلکه صرفاً با هدف شناخت فلسفیِ ماهیت امر دینی صورت می‌گیرد. کاربرد پربسامد تعبیر «فلسفه دین» در زمان ما به خوبی مبین مرگ امر دینی است. امر دینی، دیگر، آن‌گونه که برای فرهنگ‌های دینی گذشته بنیادی برای کل فرهنگ بود، در روزگار ما رهبری حیات فردی و اجتماعی ما را برعهده ندارد، هر چند همچنان با آگاهی تاریخی و تأملات انتقادی ما در پیوند است. در عصر حاضر هیچ حقیقت وجودشناختی و قدسی خود را در امور دینی نشان نمی‌دهد و هیچ حقیقتی درباره هستی یا هیچ حقیقتی استعلایی وجود ندارد که بتوان در حیاتِ به ظاهر معنوی تحقق بخشید. به تعبیر دیگر، نمی‌توان امر قدسی را به معنای دقیق کلمه در ساحت حیات انسان تاریخی روزگار ما نشان داد.

عظمت و بزرگی امر دینی و متون مقدس در باور به برخی از اعتقادات تئولوژیک نیست، بلکه در ظرفیت آنها برای آشکار ساختن و یا بازنماییِ حقیقت قدسی است. متون مقدس به عالی‌ترین تجلی امر قدسی یا الوهی اختصاص دارند و آشکار‌کننده و متجلی‌کننده «حقیقت، غیب یا ذات نهان جهان و موجودات هستند. بزرگی و عظمت متون مقدس به اعتبار توان و ظرفیت‌شان برای تأمین آشکارگی و تجلّی امر قدسی و شکوفا و متجلّی ساختن آن برای انسان تاریخی است. وقتی امر دینی تبدیل به عادت، امری فرهنگی و موضوعی برای پژوهش صرف نظری می‌شود حقیقت و ذاتش قربانی می‌شود. در این صورت، متون مقدس و امر دینی قدرت‌شان را برای ظهور و تجلّی امر قدسی از کف می‌دهند. متون مقدس و امر دینی اصیل زمانی که افول می یابند دیگر نمی‌توانند یک شیوه تاریخی اصیل، حقیقی و سرنوشت‌ساز برای ظهور و هستی بخشیدن به حقیقت باشند. در این معناست که امر دینی و حیات معنوی به گذشته تعلق می‌گیرند. به زبان دیگر، قرن‌هاست که ما خاستگاه امر دینی را فراموش کرده‌ایم. وقتی امر دینی دیگر «اصیل» نیست، در واقع دیگر خودش نیست و در حقیقت احتمال وجود یک جامعه تاریخی دینی نیز در روزگار ما از اساس غیرممکن خواهد بود. به همین دلیل، در روزگار ما امر دینی غایت تاریخی خود را از دست داده است. البته این سخن به این معنا نیست که امر دینی و حیات معنوی در این دوره از تاریخ، یعنی در روزگار بسط کامل سوبژکتیویسم، به نحو مطلق متوقف شده است، لذا نمی‌توان نتیجه گرفت که چه در حال و چه در آینده علی‌الاصول امر دینی هرگز نمی‌تواند بیان‌گر اصیل‌ترین و عالی‌ترین علائق انسانی ما باشد.

پس این دریافت سوبژکتیویستی از دین و امر دینی است که مرگ و پایان امر معنوی را رقم می‌زند. ناکامی دریافت سوبژکتیویستی از انسان و جهان آن است که تحت سیطره تفکر متافیزیکی، دیگر نمی‌تواند دریابد که ذات امر دینی را باید در فراسوی امر سوبژکتیو تلقی کرد. به دیگر سخن، تاریخ متافیزیک و سوبژکتیویسم روند حیات دینی و معنوی را به نحوی تعیین کرده است که در نهایت به پایان امر معنوی انجامید. اگر این تفسیر درست باشد، پایان امر دینی و حیات معنوی را باید نتیجه صرف انسانی کردنِ دین و امر معنوی دانست که بر درک ما از پدیدار دین مسلط گردیده است. درک سوبژکتیو از امر دینی و حیات معنوی پدیدار دین را کاملاً در خویش هضم می‌کند. اما ظهور و تجلّی امر قدسی در دین و امر دینی فراتر از سوبژکتیویسم و دریافت سوبژکتیو از آن بوده، مانع از تقلیل امر معنوی به ابژه‌ای معرت‌شناسانه می‌شود. همین تجلًی و ظهور امر ابژه‌ناپذیر است که به حیات معنا و اهمیتی معنوی می‌بخشد.

آیا سخن گفتن از پایان یافتن امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما در این نوشته، مبتنی بر نگرش روشنگرانه و تفسیر اوگوست‌کنتی از تاریخ بر اساس اصل پیشرفت است؟ آیا این نوشته بر آن است که امکان حیات دوباره دین را در آینده منتفی داند؟ آیا تکیه بر درکی تاریخی از نحوه بودن انسان و حیات آدمی، تأکید بر تحولات اجتناب‌‌ناپذیر همه پدیدارهای انسانی و تاریخی از جمله حیات و زیست دینی بشر و توجه دادن به پیوندهای وثیقی که میان حیات یا اضمحلال امر دینی و معنوی با عالَمیت‌های گوناگون تاریخی، افق‌های متفاوت فرهنگی و چارچوب‌های معنایی متکثر دارد، حکایت از نوعی باور به تاریخ‌گرایی یا جبرگرایی تاریخی نمی‌کند؟
​اولاً، سخن گفتن از پایان یافتن امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما به هیچ وجه به معنای انکار ظهور حیات دوباره آن در سطح حیات اجتماعی و تاریخی‌ نیست. تاریخ همواره از امکاناتی گوناگون، ناشناخته و تعین‌ناپذیر برخوردار است. لیکن، با توجه به امکانات جهان کنونی، بازگشت دین، امر دینی و حیات معنوی در معنای اصیل کلمه، یعنی گشودگی انسان به ساحت قدس و مأوا گزیدن آدمی در این ساحت، در زمان حال و در آینده‌های نزدیک بسیار بعید به نظر می‌رسد. از سوی دیگر، این بازگشت به هیچ وجه نمی‌تواند در شکل تکرار صور تاریخی پیشین حیات دینی باشد.

در واقع، همان‌گونه که هایدگر، پیش‌بینی هگل مبنی بر «پایان هنر فاخر» و حکم قاطعانه وی در خصوص پایان یافتن نقش دینی’تاریخی هنر در دوران مدرن را نه کاملاً رد و نه کاملاً تأیید می‌کند بلکه ما را به اندیشیدن به پرسش از امکان احیای هنر در جهان تکنولوژیک کنونی دعوت می‌کند، ما نیز می‌توانیم از امکان احیای امر دینی در روزگار کنونی پرسش کرده، در خصوص آن به تأمل بپردازیم. به عبارت دیگر، همان گونه که هایدگر، در تقابل با هگل، می‌پرسد آیا هنر همچنان می‌تواند ابزاری لازم و ضروری برای کشف حقیقت و دارای نقشی تعیین‌کننده در موجودیت تاریخی ما باشد یا هنر دیگر فاقد چنین مشخصه‌ای است، ما نیز می‌توانیم به طرح این پرسش و تأمل در خصوص آن بپردازیم که آیا متون مقدس می‌توانند زمینه‌های لازم و ضروری برای ظهور امر قدسی در روزگار کنونی را فراهم آورده، مجدداً از نقش تاریخی و اثرگذار در هستی اجتماعی و تاریخی ما برخوردار باشند؟

نظریه پایان امر دینی بر فهم خاصی از امر دینی و معنوی، بر درک تاریخی از انسان و همه پدیدارهای انسانی، و بر تفسیر خاصی از تاریخ بشر به طور عام و از تاریخ متافیزیک به طور خاص و بر تلقی خاصی از ارتباط میان امر معنوی و متافیزیک استوار است. همچنین این نظریه مبتنی بر درکی هولیستیکی از مقوله فرهنگ، یعنی بر پایه اعتقاد به وجود پیوندی ذاتی میان وجوه گوناگون سیاسی، اجتماعی، تاریخی، مذهبی، اخلاقی، دینی، و… در یک دوره تاریخی و در چارچوب یک جهان‌بینی خاص استوار است. اگر در تاریخ تفکر غرب و، به تبع بسط مدرنیته و هژمونی غرب، در سراسر جهان هنر دیگر ابزاری لازم برای تجربه کردن حقیقت/ الثیا به معنای کشفی که یونانیان در نظر داشتند نیست، و پاسخ این پرسش که چرا در مدرنیته رویداد مرگ هنر فاخر اتفاق افتاده است، مطابق تلقی هایدگر، این است که هنر در مدرنیته به دلیل حیث زیباشناسی” یعنی انسانی شدن هنر و جانشین شدن تجربه زیبا‌شناختی از هنر بر اساس احساس، احوالات یا نبوغ انسانی خود هنرمند یا خود بیننده اثر هنری به جای یک تجربه کهن‌تر از هنر به منزله افشای حقیقت و ظهور هستی، و به تبع آن ایجاد جهانی تاریخی و فرهنگی و تبیین بُعد رازآلود و خودپنهان‌کننده جهان” می‌میرد، در سنت‌های تفکر معنوی شرقی نیز به واسطه جهانی شدن و سیطره سوبژکتیویسم متافیزیکی جدید امر دینی و معنوی آرام آرام با احتضار و مرگ خویش روبرو شده است. متون مقدس در گذشته با آشکارسازی حقیقتی متعالی و قدسی سبب انسجام اجتماعی و فرهنگی امت‌های خویش بودند، این در حالی است امروز فاقد یک چنین اثرگذاری اجتماعی و تاریخی هستند. فراموش نکنیم متون مقدس و ادیان در طول تاریخ بشر نه موضوع صرف بیانی فردی از تجربه‌ای شخصی بلکه سازندۀ «جهان»ی همگانی بودند که جوامعی در آن زندگی می‌کردند و وظیفۀ آشکارگی امر قدسی این متون را ذاتاً به امری جمعی تبدیل می‌کرد، وصفی که امروز دیگر دیده نمی‌شود.

نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی از یکسو بیان‌گر تأمل بر شیوه خاصی از تفکر پیرامون حقیقت هستی، انسان و نسبت آدمی با این حقیقت است، شیوه تفکری که در سنن تاریخی حِکمی و معنوی شرقیان وجود داشته است، و از سوی دیگر حکایت‌گر تأمل و حتی نقدی رادیکال در خصوص مواجهه متافیزیکی با حقیقت هستی و انسان است. سخن گفتن از پایان امر دینی، در واقع، به معنای قضاوت در مورد نتایج و پیامدهای شیوه تفکر متافیزیکی است. پرسش از پایان یا عدم پایان امر دینی و معنوی در جهان کنونی دقیقاً پرسش از فلسفه غرب و پرسش از دلایل پایان حکمت معنوی شرق و به محاق رفتن آن است.

نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی به هیچ وجه یک پیش‌بینی درباره آینده دین، متون مقدس، و حیات دینی نیست. این نظریه نه درباره خود دین و متون مقدس بلکه نظریه‌ای در نسبت ما با این مقولات است. این نسبت ما با دین و امر دینی است که متحول شده است. به عبارت دیگر، نظریه پایان امر دینی، نظریه‌ای انسان‌شناختی (آنتروپولوژیستیک) است، به این معنا که این نظریه به ما می‌گوید که انسان‌های روزگار ما چنان اسیر سوبژکتیویته و ساحت آگاهی شده‌‌اند که در شرایط و عالَمیت کنونی دیگر باره نمی‌توانند همان رابطه‌ای را که پیشینیان‌ با متون مقدس و امر الهی داشته‌اند از سر بگیرند، رابطه‌ای که در آن متون مقدس به نیازهای معنوی‌ای که اعصار و تمدن‌های گذشته در پی آن بودند پاسخ رضایت‌بخشی می‌داد. اکنون متون مقدس و امر دینی برای ما صرفاً به ابژه‌ای برای پژوهش و دقت نظرهای عقلانی تبدیل شده است، آن هم نه با هدف تجربه دوباره حیات دینی و پاسخ‌گویی به عمیق‌ترین نیازهای روح انسان، بلکه با این هدف که به لحاظ فلسفی، نظری، علمی و تاریخی بدانیم که متون مقدس چیستند و امر دینی به لحاظ روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی چگونه چیزی است.

اما آیا احتمال بازگشت امر دینی و حیات معنوی به جهان ما وجود ندارد؟ این پرسش مسأله‌ای است که تنها بر اساس گرایشات سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک می‌توان بدان پاسخ قطعی داد اما به لحاظ وجودشناختی و پدیدارشناسیِ تاریخ هستی هنوز هیچ پاسخی مطمئن برای آن وجود ندارد و بیش از آن که این پاسخ به ما بستگی داشته باشد، به تقدیر نامعلوم زیستن در دوران تکنولوژی‌های جدید و جهانی رو به رشد وابسته است، تقدیر نامعلومی که برای ما بسی ناشناخته و سرشار از امکانات گوناگون و پیش‌بینی‌ناپذیر است.

یقیناً گفته خواهد شد امر دینی در هر مرحله از تاریخ حضور داشته و خواهد داشت و وظیفه آن همواره یکسان است: «انکشاف امر قدسی و حضوربخشی بدان و پاسخ به ژرف‌ترین گرایش‌های بشر». اما باید توجه داشت دیری است که روزگار ظهور ایمان‌های بزرگ قدیسان و عصر طلاییِ ایمان پایان یافته است. نظریه پایان امر دینی دقیقاً به معنای پایان زیستن بر اساس فرهنگ و آداب و شعائر دینی یا پایان اعتقاد به برخی باورهای تئولوژیک نیست و حتی این نظریه این احتمال را نیز رد نمی‌کند که چه بسا در آینده حیات اصیل دینیِ دوباره‌ای ظهور یابد. از قضا وجود اَشکال و صوری از زیست به ظاهر دینی در جهان کنونی نه فقط مبطل نظریه مرگ امر معنوی نیستند بلکه خود مؤید آنند. واقعیت این است که متون مقدس، امر دینی و حیات معنوی قدرت خود را در به منصه ظهور رساندن امر قدسی در حیات ما از دست داده‌اند. در عصر مدرن و در چهارچوب مسلط عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید گشودگی به ساحت الوهی و حضور امر قدسی از میان ما انسان‌ها رخت بر بسته است. همین امر سبب می‌گردد که ما طرح این پرسش را جدی بگیریم: آیا امر دینی و معنوی کماکان در روزگار ما می‌تواند امکان‌پذیر باشد و آیا متون مقدس کماکان می‌توانند در جهان کنونی ما را در قرب حقیقت قدسی بنشانند؟

من به واسطه طرح نظریه پایان امردینی و مرگ امر معنوی در روزگار ما به هیچ وجه نمی‌خواهم بگویم برخورداری از حیات دینی و معنوی بر اساس گشودگی به ساحت قدس در زمانه ما علی‌الاصول غیرممکن و غیرمحتمل است، لیکن تنها خواهانم به صعوبت و دشواری نزدیک به امتناع آن در عالَم و روزگار کنونی تذکار دهم.
همان‌گونه که گفته شد، ممکن است گفته شود نظریه پایان امر دینی و مرگ امر دینی به گونه‌ای بازگویی تفسیر خطی و قرن نوزدهمی اوگوست کنت از تاریخ بر اساس «اصل پیشرفت» است. باید بگویم به هیچ وجه. تفسیر اوگوست کنت از تاریخ از یکسو همه صور تفکر ماقبل متافیزیکی و ماقبل علمی، از جمله تفکر دینی و معنوی را نوعی تفکر اسطوره‌ای و متعلق به روزگار کودکی و طفولیت بشر می‌داند و از سوی دیگر مسیر تاریخ را خطی دانسته، هر صورت از تفکر در هر دورانی را نسبت به صور تفکر در دوران‌های پیشین برتر تلقی می‌کند. لیکن نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی دقیقاً هر دو مفروض سترگ تفسیر اوگوستی از تاریخ را به چالش می‌گیرد. این نظریه تفکر دینی و معنوی را برترین امکان از امکانات گوناگون بشر تلقی کرده، به هیچ وجه آن را متصف به وصف طفولیت و رشدنایافتگی بشر نمی‌کند. همچنین این نظریه بر خلاف تفسیر اوگوست کنتی از تاریخ، صورت علمی و تکنولوژیک و فرهنگ حاصل از آن را عالی‌ترین صورت تفکر و فرهنگ تلقی نکرده، بلکه وجه نیهیلیستیک آن را مورد چالش بنیادین قرار می‌دهد. اساساً نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی معنایی جز توجه دادن به سیطره یافتن وجه نیهیلیستیک فرهنگ و تمدن کنونی ندارد.

همچنین، به یقین گفته خواهد شد، نظریه پایان امر دینی و مرگ امر معنوی، و با توجه به اذعان خود این نظریه به مفروض گرفتن روش تفکر تاریخی، مبتنی بر نوعی هسیتوریسیسم (قول به اصالت تاریخ) است که همه فهم‌’تفسیرها و کنش‌ها، از جمله تفکر دینی و معنوی، را تابعی از چارچوب‌ها و افق‌های تاریخی برمی‌شمارد و بدین ترتیب، امکان آزادی و استعلای آدمی به بیرون از محدوده چارچوب‌ها و افق‌های تاریخی را از اساس منتقی می‌داند. اما همان گونه که گفته شد نظریه پایان امردینی و مرگ امر معنوی هر چند بر ربط وثیق میان تفکر و کنش آدمی با افق‌ها و چارچوب‌های گوناگون تاریخی تکیه می‌ورزد، لیکن آدمی را اسیر و تخته‌بند تاریخ ندانسته، بر وصف آزادی و قدرت استعلای آدمی در فراروی از محدوده‌های اجتماعی، تاریخی و فرهنگی تأکید می‌ورزد، البته با این قید که خود این آزادی و فرارَوی نه در فضایی مطلق، بیکران و اثیری بلکه در چارچوب‌ها و افق هایی است که تقدیر تعیین می‌کند. لذا توجه دادن اینجانب به حیث تاریخی بشر (هیستوریسیتی) و در نتیجه حیث تاریخیِ امر دینی و حیات معنوی به هیچ وجه به معنای تاریخ‌گرایی یا قول به اصالت تاریخ (هیستوریسیسم) نبوده، طرح این نظریه هرگز به این معنا نیست که برخورداری از حیات دینی و معنوی بر اساس گشودگی به ساحت قدس در زمانه ما علی‌الاصول غیرممکن و غیرمحتمل است بلکه، برعکس، با توجه به توانایی استعلا و وصف آزادی بشر، بر امکان این برخورداری به منزله خروج از نیهیلیسم جهان کنونی تکیه و تأکید دارد. همه فهم‌’تفسیرها و کنش‌ها همواره در افق‌های تاریخی و فرهنگی خاصی صورت می‌پذیرند و در همان حال، نحوه هستی آدمی علاوه بر وجه تاریخی، از وجهی استعلایی برای فرارَوی از محدوده‌های تاریخی برخوردار بوده، هر فرد انسانی می‌تواند به تعیین زمان تاریخی وجودی هستیِ خاص خودش بپردازد. با توجه به بحث کنونی، درست است که فهم‌’تفسیرهای ما از متون مقدس و امر معنوی در روزگار کنونی ناگزیر تحت تأثیر عالَم مدرن و پسامدرن است، با این وصف، برای هر یک از ما امکان ورود به افق تاریخی و فرهنگی پیشینیان یا، بهتر بگویم، امکان مالِ خود ساختن افق تاریخی و فرهنگی گذشتگان و امتزاج آن با افق تاریخی و فرهنگی جهان کنونی نیز وجود دارد.

مع هذا نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی، برخلاف بسیاری از اندیشه‌ها، به خصوص اندیشه‌های تئولوژیک، گشودگی به ساحت قدس و گام نهادن در ساحت الوهیت را امری ساده و سهل‌الوصول ندانسته، می‌کوشد در خصوص شرایط امکان نحوه زیستی دینی و معنوی در جهان کنونی به درنگ و تأمل بیشتری بپردازد تا از هرگونه ناخودآگاهی و خودفریبی پیراسته گردد.

آیا می‌توان گفت پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی” و به تعبیر نیچه «غروب بتان»” در جهان ما ممکن است فراهم‌ساز زمینه‌ای برای «بیدار شدن دوباره پرسش از وجود» و دربردانده امکانی اساسی برای اندیشیدن به ظهور معنویتی تازه باشد؟ شاید اعلام پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی، بیانی از ضرورت نیاز به آغازی دیگر باشد. اندیشیدن به امر دینی و حیات معنوی اصیل در جهان گذشتگان در پرتو نظریه پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در جهان کنونی شاید به ظهور «زبانی دیگر»” به تعبیر شمش تبریزی” بینجامد و این زبان هستی‌بودگی ما را تغییر دهد. طرح ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی در روزگار ما مستلزم بیان ضرورت نیل به شیوه جدیدی از تفکر و تفسیر تازه‌ای از وجود، حقیقت، امر قدسی و معناست. این ایده با ضرورت طرح پرسش‌هایی تازه از سرشت دین، از نقش فلسفه در جهان متافیزیکی کنونی و نقش تاریخ و تقدیر ناشناخته در ارتباط است.

باید توجه داشت این که متون مقدس در روزگار ما امکان ظهوربخشی به امر قدسی و حضوربخشی به انسان در قرب ساحت الوهی را از کف داده‌اند، در همان حال به معنای رخت بر بستن خدایان از جهان ما و به تبع آن به معنای مرگ مطلق، مرگ بنیاد و مرگ ارزش‌ها، مرگ اخلاق و در نهایت به معنای مرگ انسان نیز هست. لذا ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی به معنای ضرورت اندیشیدن به نیهیلیسم در همه ابعاد و لایه‌های آن است.
حال، در جهانی که ما با مرگ امر دینی، پایان حیات معنوی و امتناع حضور و ظهور امر قدسی در جان و زندگی بشر روبروییم، متون مقدس چه کارکرد اصیلی می‌توانند داشته باشند؟ آیا امکان بازگشت آنان به متن جهان و زندگی کنونی وجود دارد؟ آیا تلاش به منظور بازگرداندن شأن و جایگاه پیشین کتب مقدس در جهان کنونی” البته مشروط بر این که یک چنین بازگرداندنی از اساس امکان‌‌پذیر باشد” ما را با خطر بنیادگرایی مواجه نمی‌سازد؟ بی‌تردید، از منظری که این نوشته به کتب مقدس می‌نگرد، نباید این متون را به منزله منبعی برای استخراج پاره‌ای احکام عملی‌، که در عالَمیت و افق فرهنگی و تاریخی خاصی معنادار بوده‌اند، تلقی کرد و بر این گمان بود که با تکیه بر این احکام عملی می‌توان جان و قداست از دست رفته هستی را بدان بازگرداند. از چشم انداز خاص این نوشته، سست کردن سیطره متافیزیک و سوبژکتیویسم حاصل از آن یکی از اصلی‌ترین کارکردهای متون مقدس در جهان کنونی است. تفکر متافیزیکی در طول تاریخ خود صرفاً به گفت‌وگو در باره بود و نبود ساحت قدس یا حداکثر به توصیف این ساحت پرداخته است، لیکن هرگز نتوانسته است ساحت قدس را در حیات آدمی حاضر ساخته، یا امکان استعلای آدمی به این ساحت را فراهم آورد. لذا، در جهان کنونی که امر دینی و امر معنوی تا حدود زیادی از آن رخت بربسته است، ما نیازمند نوع دیگری از تفکر هستیم که به مشارکت فلسفه درآید و ما را از سیطره مطلق تفکر مفهومی، گزاره‌محور، سرد و فسرده متافیزیکی برهاند. لذا شاید متون مقدس هنوز بتوانند کارکردی را ایفا کنند که اندیشه مفهومی متافیزیکی نمی‌تواند از عهده آن برآید، البته مشروط بر این که این متون نه در محدوده‌های تئولوژیک رایج و نه در چارچوب‌های متافیزیکی و سوبژکتیویستی و بر اساس عقلانیت مدرن فهم شوند، در غیر این صورت این متون نخواهند توانست هیچ نقشی اساسی در آینده ما ایفا کنند. اما این سخن به هیچ وجه به معنای تلاش برای احیای جایگاه پیشین متون مقدس در فرهنگ بشری برای جهان کنونی و آینده، به همان شکل گذشته نیست زیرا تکرار گذشته، گزینه‌ای برای حال و آینده نیست زیرا یک چنین تکراری از اساس غیرممکن است. متون مقدس شاید بتوانند هنوز یاد و خاطره‌ای از تجربه «امر رمزآلود» را در ما زنده نگاه دارند و قادر به برانگیختن تجربه منحصر‌به‌فرد غیرمابعدالطبیعی از هستیِ احاطه‌کننده باشند. اما این سخن به‌هیچ‌وجه به معنای انحصار و منوط ساختن این تجربه به رجوع به متون مقدس نیست، و شاید حکمت‌های شرقی، شعر، موسیقی و به طور کلی هنر را نیز بتوان منابعی برای برانگیختن تجربه‌ای غیرمتافیزیکی از امر رازآلود برشمرد، اما در این میان کتب مقدس جایگاهی بی‌بدیل دارند، هر چند به واسطه آنها نیز امر قدسی در روزگار ما نهایتاً خود را به مثابه سایه‌ای لرزان و گذرا از یک رؤیا آشکار خواهد ساخت. عقلانیت جدید و عالَم مدرن به هیچ وجه نمی‌توانند با عالَم و عقلانیت مستتر در متون مقدس کنار آیند و ما هنوز به یک نظام اونتولوژیک و اپیستمولوژیک وحدت‌بخشی برای این دو گونه عقلانیت نایل نیامده‌ایم. اما تجربه منحصربه‌فرد از «امر رازآلود» شاید بتواند زمینه‌ای برای انکشاف، تجربه و فهم تازه‌ای از هستی و امکانات تازه آن باشد.

گفته شد آینده پیش‌بینی‌ناپذیر است و ما با قطعیت نمی‌توانیم در باره آینده سخن بگوییم و مسیر تاریخ بیش از آن که به طرح‌ها، ایده‌ها و اراده‌های ما بستگی داشته باشد، به تقدیر نامعلومی بستگی دارد که برای ما بسی ناشناخته و و پیش‌بینی‌ناپذیر است. اما در حال حاضر، آنچنان که هم هانری کربن و هم گادامر و هر یک به زبان خاص اذعان می‌کنند، در مواجهه با نیهیلیسم جهان کنونی ما هنوز چیزی جز گفت‌وگو با ادیان بزرگ و رجوع به متون مقدس آنها، چیز دیگری در دست نداریم. ما تا زمانی که راه برون شد از وضعیت کنونی را از خود عقلانیت جدید یا از نظام‌های ایدئولوژیک و تئولوژیک کنونی انتظار داریم یا چشم‌انتظار تأسیس فلسفه‌هایی جدید از سنخ فلسفه‌های پیشین هستیم بسیار تنگ‌نظرانه و هنوز در افق محدود اندیشه‌های کنونی می‌اندیشیم و خود را برای ظهور افقی تازه آماده نساخته‌ایم. اما از سوی دیگر، ما واقعاً نمی دانیم آیا متون مقدس خواهند توانست همچنان عالی‌ترین امکان خود، یعنی مواجهه غیرمتافیزیکی با جهان را در آینده نیز در خویش حمل کنند؟
تفکر اصیل از این امکان برخوردار است تا به سبک و سیاقی جدید، وجود را ارزیابی کرده، اصول و مبانی پیشینِ ارزش‌هایی را که از متن مدعیات تئولوژیک جزم اندیشانه برآمده‌اند نفی کرده، خود را در پرتو ظهور و انکشاف تازه‌ای از هستی قرار دهد.

امر دینی (گشودگی به ساحت قدس) و نیز عقلانیت متافیزیکی و به تبع آن عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید جملگی به مثابه تعیُّنی از هستی، و صورت‌بندیِ تاریخیِ خاصی از هستی تجلی کرده‌اند. شاید بتوان از تفکری برای آینده بشر سخن گفت که هیچ یک از این تعینات را نتواند نادیده گیرد. شاید بتوان علی‌رغم پایان امر دینی و مرگ امر معنوی در روزگار کنونی، باز هم بتوان در خصوص ظرفیت امر دینی و بازگشت امر معنوی به منزله راهنمای سرنوشت تاریخی جامعه انسانی و تأثیرگذاری آن در تقدیر آینده بشری‌” هر چند نه آینده‌ای نزدیک” تأمل کرد. درست است که بازگشت حقیقت قدسی و امر معنوی به زندگی انسان در آینده‌ای نزدیک محل تردید بسیار است، اما از سوی دیگر یک چنین بازگشتی نیاز مبرم جهان و بشر روزگار ماست.
یقیناً بسیاری از اصحاب تفکر تئولوژیک خواهند گفت که دین حقیقتی ازلی و ابدی است که خداوند خود حافظ آن است و هیچ‌گاه به پایان نرسیده و به مرگ تن نخواهد دارد، و نیز سنت‌گرایان (در معنای خاص و فنی کلمه)‌” که خود شکل بسیار رقیق‌شده‌ای از همان اندیشه‌های تئولوژیک است” خواهند گفت دین یا سنت معطوف به «حکمت جاویدان» است و این حکمت جاویدان، حقیقتی فرازمانی، فرامکانی و ذاتاً نامیرا و شکست‌ناپذیر است است، چرا که حقیقت امری حذف‌ناشدنی است. اما باید توجه داشت این اعتراض، در هر دو نحوه بیانش ناظر به معنای خود دین و سنت است، این در حالی است که ایده پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی نه معطوف به حقیقت و ذات دین و معنای سنت بلکه ناظر به ظهور و تجلی امر دینی و معنوی در جان و حیات ما انسان‌هاست. به بیان ساده‌تر، سخن در این است که نه دین و سنت بلکه ظهور، تجلی و حیات آن در جان‌ها و فکر و ضمیر ما انسان‌ها به پایان رسیده است و دیگر راهبر حیات ما نیست. از سوی دیگر، اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان به گذشته خیره شده‌اند و پاسخ‌های بحران‌های جهان کنونی را در گذشته‌ای که از دست داده‌ایم می‌جویند، بی‌خبر از آن که یک چنین پاسخ‌های از پیش‌آمده‌ای از اساس وجود ندارد و ما پاسخ‌های خود را در افق تاریخی و فرهنگی اکنون و آینده خویش باید بیابیم. این که اصحاب تئولوژی و کسانی که خود را «سنت‌گرا» می‌خوانند، می‌کوشند به سنت بازگشته، آن را احیاء کنند خود نشان‌گر آن است که سنت در زیست‌جهان ما به موضوع و ابژه‌ای برای تأمل نظری تبدیل گشته است. نکته اساسی دیگر این است که اصحاب تئولوژی و سنت‌گرایان درنیافته‌اند که سنت و روح سنن تاریخی نمی‌توانند به عنوان امری ثابت یک بار برای همیشه فهمیده شوند، بلکه می‌بایست همواره در افق اکنون و آینده مورد بازتفسیر قرار گیرند. خودآگاهی از این که ما در زمان مرگ امر دینی و پایان حیات معنوی بسر می‌بریم” هر چند که جسد مرده و بی‌روحِ فرهنگ و نظام‌های تئولوژیک وجود دارد” و دریافت این حقیقت که امر دینی به یک پایان رسیده، امکان یک آینده جدید را می‌تواند در خویش بپروراند و بذر احتمال تولدی دوباره را در برهوت و شوره‌زار نیهیلیسم جهان کنونی بی‌افشاند. البته اعلام پایان امر دینی و مرگ حیات معنوی امری قطعی و محتوم برای آینده نیست. تنها در صورتی که ما با گزینه‌های کنونی روبرو باشیم، این حکم صادق است. اما این امکان در برابر ما نیز وجود دارد که در میراث تاریخیِ معنوی خویش به افشا و کشف عناصری بپردازیم که این فرهنگ را از درون متلاشی ساخته، آن را به پیش راند و به فراتر از خود هدایت کند و ذات این میراث را به مثابه مواجهه‌ای شاعرانه (شورمندانه)، اصیل و غیرمتافیزیکیِ انسان با جهان آشکار سازد.
نوروز ۱۳۹۷
22