بحران فکری در دنیای اسلامی

شرق-صباح مفیدی: سیدحسین نصر، نماینده مهم جریان موسوم به سنت‌گرایی است که تبار آن به رنه گنون و فریتهوف شوان می‌رسد. او در فلسفه علم و تاریخ علم از استادان دانشگاه هاروارد و مکتب جورج سارتن بهره برده است. در فلسفه اسلامی شاگرد علامه طباطبایی، محمدکاظم عصار و سید ابوالحسن رفیعی‌قزوینی بوده است. همکار هانری کربن در حوزه فلسفه تطبیقی و تاریخ فلسفه اسلامی بوده و خود صاحب آثار زیادی در حوزه فلسفه اسلامی و تاریخ آن است. در این مصاحبه به موضوعاتی همچون رابطه عرفان و شریعت، معنویت‌های نو، فلسفه اسلامی در ایران و کشورهای اسلامی و اسلامی‌سازی علوم انسانی می‌پردازد. مصاحبه کتبی حاضر یکی از سلسله مصاحبه‌های بخش مطالعات اسلامی- مرکز مطالعات تضاد و بحران کردستان/عراق است که ابتدا به زبان کردی توسط این مرکز منتشر شده است.
شما عرفان و ارتباط معنوی را چگونه تعریف می‌کنید؟ گاه عرفان و شریعت همچون دو قطب مخالف دیده شده‌اند، شما رابطه این دو را چطور می‌بینید؟
کلمه عرفان به زبان فارسی معنایی دیگر از معنای این کلمه به زبان عربی دارد. در قرآن کریم و احادیث نبوی ریشه (ع ر ف) به معنای دانش آمده است و در زبان عربی امروزی نیز به همین معنی به کار می‌رود. در متون کهن عربی واژه‌ «المعرفه» به معنای عرفان به زبان فارسی استعمال شده و می‌شود که البته این واژه در زبان فارسی نیز به صورت معرفت متداول است. و اما کلمه‌ عرفان به معنی معرفت الهی در زمان صفویه گسترش یافت و در محافلی که در دوران متأخر صفویه با تصوف عناد می‌ورزیدند به جای تصوف مصطلح شد. عرفان واقعی از معنویت جدا نیست بلکه دسترسی به آن مستلزم کسب فضایل معنوی و نیز پیروی از شریعت محمدی است. عرفای بزرگ ما از مولانا، عطار، شبستری و جامی گرفته تا آقای محمدرضا قمشه‌ای همگی به احکام شرعی عمل می‌کردند. به الفاظ عرفان می‌توان با صرف مطالعه دست یافت ولی دسترسی به عرفان واقعی عمل نیز می‌خواهد که پایه‌ آن شریعت است گرچه عرفان به احکام شرعی محدود نمی‌شود. اگر در تاریخ اسلام در برخی موارد صوفیه خود را در مقابل علمای ظاهر قرار داده‌اند، علتش حفظ استقلال معرفت است از همه چیز به جز خداوند متعال و نیروی ولایت که از او سرچشمه می‌گیرد. عرفان یا طریقت مانند شریعت از حقیقت الهی سرچشمه می‌گیرد نه از شریعت، ولی در مرحله عمل پیروی از شرع ضروری است. اگر عرفان و تصوف ارتباط به شریعت نداشت چگونه ممکن بود بیشتر مسلمانان شبه‌قاره‌ هند توسط بزرگان تصوف مانند معین‌الدین چشتی اسلام بیاورند؟

اکنون در سطح جهان برخی نحله‌های عرفانی و دارای معنویت سکولار و غیردینی با اعتقاداتی خاص و انسان‌محور فعالیت دارند. با توجه به مطالعات شما در زمینه‌ معنویت و عرفان، اصولا آیا چنین امکانی وجود دارد یا خود نوعی دینداری است؟
عرفان واقعی و عرفان‌نمایی را نباید با هم اشتباه کرد. در غرب از عصر رنسانس به بعد ساحت معنوی و عرفانی مسیحیت رو به زوال گذاشت و تقریبا از صحنه مسیحیت غربی خارج شد یا اقلا بگویم به‌سختی می‌شد به آن دسترسی یافت ولی باز بودند غربیانی که ساختار درونی آنان ایجاب می‌کرد به ساحت باطنی دین دست یابند. بسیاری از آنان رو به ادیان شرقی آوردند که در آنها ساحت عرفانی هنوز زنده بود؛ برخی رو آوردند به ادیان هند و برخی دیگر به تصوف اسلامی. در بین این گروه بعضی به صورت جدی راه معرفت را دنبال کردند و اکنون طرق راستین تصوف و عرفان در غرب ریشه دوانیده است، ولی برخی دیگر خواستند از قشر به لب لباب برسند بدون اینکه اول قشر را دارا باشند و از اینجاست که عرفان‌نمایی و معنویت سکولار و پدیدارهای مشابه وارد صحنه شدند و از غرب حتی به مناطق دیگر جهان نیز تا حدی تسری یافتند. دسترسی به عرفان واقعی خارج از دین امکان‌پذیر نیست مگر در سطح الفاظ و تفکرات و تصورات. البته یک فرد با ذوق می‌تواند از اشعار مولانا یا حافظ لذت برد و یا مطالبی بیاموزد و این امری مثبت است ولی عرفان واقعی فقط این نیست، بلکه سوختن در آتش عشق الهی و فنا در معرفت به حق است و این امر به‌جز تبعیت از دین و شرع و سپس پیمودن طریق الی الله نیست. معنویت سکولار و عرفان بدون دین در برخی موارد کوششی بی‌ثمر است و در بیشتر موارد بسیار منفی است و اثر بسیار منفی بر روح انسان دارد.

در رفتار و حالات انسان معاصر به‌ویژه در جوامع در حال گذر به نحوی سردرگمی دیده می‌شود. در کشاکش میان مدرنیته با اخلاق سکولار، جریان‌های اسلامی با اخلاق دینی، عرفان و معنویت‌گرایی فرا-دینی، وضعیت کلی انسان معاصر در جهان اسلام و ایران را چطور می‌بینید؟
اول از همه به این امر توجه کنیم که فرق زیادی هست بین معاصر و متجدد. همه‌ معاصران متجدد نیستند بلکه میلیون‌ها از ابنای بشر هنوز به حیات سنتی خود ادامه می‌دهند ولی معاصرند با آنان که پیرو تجدد هستند مخصوصا در جهان اسلامی و هندو و بودایی. یکی دانستن معاصر و متجدد خود یکی از اشتباهات سخیف تجدد است. بله، سردرگمی در عالم متجدد چه در غرب و چه بین غیرغربی‌ها که دیدگاه تجدد را پذیرفته‌اند عیان است. و در بین این گروه است که کشاکش میان دیدگاه سکولار و دینی، اخلاق دینی و سکولار، و عرفان واقعی و شبه‌عرفان دیده می‌شود. وانگهی جهان‌بینی تجدد یا مدرنیسم مطلق‌گراست و لذا همواره سعی به از بین‌بردن نظرگاه‌های غیر از تجدد دارد. در جهان اسلامی من‌جمله ایران خودمان سنت هنوز زنده است ولی در عین حال نزاع بین سنت و تجدد دیده می‌شود. در برخی ممالک مانند ایران، ترکیه و پاکستان و برخی ممالک عربی این نزاع پررنگ‌تر است مخصوصا از لحاظ فکری و در برخی دیگر نبرد بیشتر مربوط به عالم ابزاری و ساحت عملی زندگی است و کمتر به تقابل فکری توجه می‌شود. در بلاد اسلامی از یک‌سو ایمان دینی هنوز قوی است و از سوی دیگر جهان‌بینی دینی توسط عوامل تجدد به چالش گرفته شده است. مثلا در ایران اگر به عالم اندیشه بنگریم، می‌بینیم که هم تفکر فلسفی اسلامی زنده است و هم تفکر متجدد بین گروهی معدود ولی متنفذ در جامعه و هم نزاع بین آن دو. از یک طرف سهروردی و ملاصدرا در انجمن فلسفه و حکمت در تهران تدریس می‌شوند و از سوی دیگر ویتگنشتاین در قم. همین امر باعث شده است که دنیای اسلامی در یک مرحله‌ بحرانی از لحاظ فکری به سر برد. نتیجه این نبردهای فکری یقینا سهم مهمی در تعیین مسیر تمدن اسلامی در آینده خواهد داشت.

رویارویی جوامع اسلامی با مدرنیته و اشکالات یا معایب این رویارویی را چطور ارزیابی می‌کنید؟ آیا تلاش برای گرفتن برخی جنبه‌های آن همچون تکنولوژی و مدرنیزاسیون و جایگزین‌کردن جنبه‌های دیگر آن همچون فرهنگ سکولار (البته نه در معنی ضدیت با دین) با فرهنگ اسلامی امکان‌پذیر است؟
رویارویی جوامع اسلامی با تجدد اجتناب‌ناپذیر است. معایب این رویارویی در این زمانه این است که اولا برخی از مسلمانان که گرفتار این تقابل هستند عقده‌ حقارت نسبت به غرب متجدد دارند. ثانیا اکثر آنها دانش عمیق نسبت به غرب و افکار وارداتی متجددانه ندارند. ثالثا اکثرا با ساحت‌های حکمی و فلسفی و علمی اسلامی آشنا نیستند. در وضع فعلی ممالک اسلامی چاره‌ای جز پذیرفتن برخی از فناوری‌های جدید ندارد ولی اقلا افراد می‌توانند نقادانه به آن بنگرند نه کورکورانه به تقلید بپردازند. بنده اصلا با اقتباس فرهنگ سکولار مخالفم در عین حال که می‌دانم فناوری جدید فلسفه و فرهنگ خود را با خود می‌آورد. بنابراین جهاد فکری بزرگی لازم است تا در این وضع بحرانی فرهنگ اسلامی خودمان را حفظ کنیم. ولی با تأیید خداوند متعال و کوشش راستین می‌توان در این جهاد فکری و معنوی پیروز شد به شرط اینکه فرهنگ سنتی خودمان را تا حد امکان حفظ کنیم و با اصول آن به مقابله با تهاجم فرهنگی بپردازیم. دلسرد نشویم و به خاطر داشته باشیم که تجدد با تمام قدرت ظاهری آن از درون در حال از هم پاشیدن است و پیروزی نهایی با حقیقت است.

وضعیت اندیشه و فلسفه اسلامی در کشورهای اسلامی را چطور می‌بینید؟ نقش غرب در رشد اندیشه و فلسفه اسلامی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
پاسخ این سؤال در مورد ایران و سایر کشورهای اسلامی متفاوت است. در دیگر بلاد اسلامی مانند مصر، تونس، مراکش و ترکیه از یک‌سو و پاکستان و بنگلادش و مالزی و اندونزی از سوی دیگر تا پنجاه سال پیش نظریات غربیان مستشرق درباره‌ فلسفه‌ اسلامی در دانشگاه‌ها تدریس می‌شد و حتی کتاب‌هایی که به عربی یا ترکی نوشته می‌شد به جز یکی دو استثنا همان نظر غربی‌ها درباره‌ فلسفه‌ اسلامی بود که طبق آرای آنان به ابن‌رشد ختم می‌شد. وقتی این بنده در دهه‌ پنجاه غربی ([میلادی]) در هاروارد درس می‌خواندم نه از میرداماد و ملاصدرا خبری بود نه حتی سهروردی. [هانری] کربن سهم مهمی در تغییر این وضع داشت و سپس [توشیهیکو] ایزوتسو و تا حد ناچیزی خود حقیر. به خاطر دارم هنگامی که در سال ۱۳۳۷ به کنگره‌ فلسفی پاکستان رفتم یعنی کشوری که به خاطر اسلام به وجود آمده بود اصلا صحبت از بزرگان فلسفی خودمان بعد از ابن‌رشد نبود. اکنون فلسفه‌ اسلامی نه به عنوان فصلی از تاریخ فلسفه‌ غرب بلکه به عنوان یک مکتب مستقل فلسفی تدریس می‌شود. ده‌ها کتاب و رساله راجع به فقط ملاصدرا توسط فلاسفه‌ این دیار که برخی شاگردان این بنده بودند نوشته شده است. سهم غرب در این تحول خیلی کم‌رنگ بود به استثنای آثار کربن و معدودی دیگر که به زبان‌های اروپایی نگاشته شده بود. و از این طریق در تونس، مصر، پاکستان و هند اسلامی و غیره توسط مسلمانان خوانده شد و در احیای علاقه به سنت فلسفی اسلامی سهم بسزایی داشت.
در ایران وضع به‌کلی متفاوت بود. بزرگانی در زمینه‌ فلسفه‌ اسلامی از آقاعلی مدرس گرفته تا آیت‌الله سیدابوالحسن قزوینی و علامه طباطبایی و استاد سیدمحمد کاظم عصار و آیت‌الله خمینی سنت فلسفی ما را زنده نگاه داشتند و الان هم در ایران فلسفه‌ اسلامی زنده است و بزرگانی همچون آیت‌الله حسن‌زاده آملی، آیت‌الله جوادی‌آملی، دکتر دینانی و دکتر اعوانی در عرصه‌ فلسفه حضور دارند و افرادی مانند دکتر صفوی سنت فلسفی ایران را در غرب گسترش داده‌اند و کار کربن، ایزوتسو، دکتر محقق و این بنده و چند نفر دیگر را به عصر حاضر توسعه داده و به زمینه‌ فلسفه‌ تطبیقی نیز پرداخته‌اند. این نکته را نیز اضافه کنم که اندیشه منحصر به فلسفه به معنای خاص آن نیست. اندیشه غربی ابعاد گوناگون تفکر اسلامی را به چالش کشید و زیر سؤال برد، از تفسیر قرآن کریم و سیره و احادیث نبوی گرفته تا کلام و اصول فقه و حتی تاریخ اسلام، و این چالش باعث فعالیت‌های گوناگون از جانب متفکران اسلامی شد. در خود رشته‌ فلسفه می‌توان گفت که پاسخ‌های فلسفی از دیدگاه اسلامی به اندیشه‌ غربی از «بدایع الحکم» آقا ملا علی مدرس گرفته تا روش اصول فلسفه‌ رئالیسم علامه طباطبایی و مباحثات ایشان با کربن البته اثر تفکر غربی بر فلسفه‌ اسلامی را نه از لحاظ نفوذ فکری بلکه از لحاظ ایجاد چالش‌های جدید فلسفی که این بزرگان به پاسخ آن پرداختند، نشان می‌دهد. نقش غرب این بود که لازم سازد باب جدیدی در سنت دیرین فلسفه‌ اسلامی گشوده شود.

نواندیشان غیرایرانی و مرتبط با غرب به‌ویژه با جامعه آکادمیک آن همچون فضل‌الرحمن، نصر حامد ابوزید و… چه تأثیری بر نواندیشی ایرانی داشته‌اند؟ رابطه نواندیشان سنی و شیعه را نسبت به رابطه جریانات سنتی هر دو طرف، چطور می‌بینید؟
این نوع متفکران مسلمان نواندیش به نظر بنده تأثیر زیادی در زمینه‌ فلسفه بر نواندیشان ایرانی نداشته‌اند، گرچه برخی از متفکران نواندیش ایران مانند آقای مجتهدشبستری و دکتر کدیور سعی کرده‌اند راه نوینی در اندیشه‌ اسلامی باز کنند. ولی اکثر نواندیشان ایرانی مستقیما تحت نفوذ متفکران غربی بوده و هستند. هم در عالم تسنن و هم تشیع هستند افرادی که گرچه نواندیشند سعی کرده و می‌کنند از برخی مایه‌های فکری فلسفه‌ اسلامی استفاده کنند مانند فیلسوف مغربی [محمد عابد] الجابری که کوشیده است تفکر ابن‌رشد را به‌عنوان پایه‌ یک «استدلال‌گرایی اسلامی» جدید به‌کار برد. اصولا بین نواندیشان طیف گسترده‌ای وجود دارد از آنان که اصلا به فلسفه‌ اسلامی توجه ندارند تا آنان که سعی کرده و می‌کنند برخی از جوانب فلسفه‌ سنتی ما را در جهان‌بینی جدید خود ادغام کنند. روزی که محققان به نگاشتن تاریخ دقیق تفکر معاصر اسلامی بپردازند جزئیات این طیف روشن خواهد شد.

شما تجربه زندگی قبل انقلاب به‌ویژه در عرصه دانشگاه را داشته و با وضعیت بعد از انقلاب هم آشنایی دارید. به نظر شما رابطه‌ قدرت، دین و علم در دو دوره قبل و بعد از انقلاب ایران چه تأثیری بر وضعیت کلی علم و فرهنگ داشته است؟
وضعیت فعلی وارث وضع دهه‌های گذشته و قبل از انقلاب است و برای درک ریشه‌های آن باید اول به گذشته توجه کرد. در تمدن سنتی اسلامی هر نوع دانش منظم و حتی دانش وراء عقل بشری یعنی عرفان علم بود، از فقه گرفته تا ریاضیات، از «قانون مسعودی» بیرونی درباره‌ نجوم گرفته تا «تجرید [الاعتقاد]» خواجه نصیرالدین طوسی در کلام، از «نورالعلم» ابوالحسن خرقانی گرفته تا «معیارالعلم» غزالی که اولی در عرفان است و دومی در منطق. در جهان‌بینی سنتی ما همگی متعلق به اقیانوس عظیم علم اسلامی بودند. هنگامی که علوم جدید از غرب به ایران آمد همان واژه‌ علم برای این دانش‌های جدید به‌کار برده شد، با این نتیجه که در دوران قبل از انقلاب هم یک فیزیکدان در دانشکده‌ علوم دانشگاه تهران عالم خوانده می‌شد و هم یک فقیه در قم، بدون اینکه فرق فاحشی بین ماهیت علم در این دو مورد در نظر گرفته شود و آگاهی حاصل آید که این علوم جدید شریک جهان‌بینی کلی علوم سنتی ما نیست و اختلاف بین آن دو با فرق بین نجوم بیرونی و منطق طوسی تمایز بنیادی دارد. لذا یک بحران اساسی در این زمینه در ایران وجود داشت که کمتر کسی به آن واقف بود. بنده استاد دانشکده‌ ادبیات بودم هنگامی که نام علوم انسانی بر آن افزوده شد. این بنده کاملا با این امر موافق بود درعین‌حال که می‌پرسید ما باید به این سؤال پاسخ دهیم که «علوم» در عنوان علوم انسانی چه ارتباطی دارد با علومی که در دانشکده‌ علوم در همسایگی ما تدریس می‌شود. این امر برایم همواره یک دغدغه‌ فکری بود و از همان دهه‌ ۳۰ هجری‌شمسی که به ایران بازگشتم راجع به اسلامی‌کردن علوم می‌نوشتم و سخنرانی می‌کردم و پیشنهاد بنده این بود که اول از همه به علوم انسانی و اجتماعی بپردازیم و سپس به علوم طبیعی و ریاضی و سعی کردم اقلا در دانشکده‌ خودمان یعنی دانشکده‌ ادبیات و علوم انسانی پایه‌ اصلی را علوم و ادب خودمان قرار دهیم و فلسفه و ادبیات و تاریخ و علوم اجتماعی و سایر شاخه‌های درسی را از دیدگاه سنت فکری اسلامی و ایرانی خودمان تدریس کنیم. هنگامی که تصدی دانشکده‌ ادبیات را داشتم با دکتر غلامحسین صدیقی و دکتر احسان نراقی برنامه‌ جداکردن دانشکده علوم اجتماعی را ریختیم. یکی از دلایل اصلی که بنده از این برنامه استقبال کردم این بود که علوم اجتماعی در دانشکده‌ ما تقریبا تماما بر روی افکار متفکران تحصّلی فرانسه مانند اگوست کنت استوار بود و جدا شدن آن واحد از دانشکده‌ ادبیات امکان اسلامی- ایرانی کردن علوم انسانی را در دانشکده‌ ادبیات آسان‌تر می‌ساخت. به‌هرحال بعد از انقلاب گرچه سخن از اسلامی کردن رشته‌های دانشگاهی به میان آمد چون تعمق کافی در این زمینه نشده بود علوم اجتماعی اسلامی به صورت جدی به وجود نیامد و البته برنامه‌ موجود هم تضعیف شد. همین امر در مورد علوم انسانی نیز صدق می‌کند چه رسد به علوم طبیعی و ریاضی.
برای اینکه برنامه‌ اسلامی کردن علوم عملی شود باید اولا توجه کرد که این یک امر اداری و سیاسی نیست و نمی‌توان با بخش‌نامه مسئله را حل کرد، بلکه باید یک محیط آزاد فکری ایجاد کرد که اندیشمندانی که توان این کار را دارند بتوانند در آن فضا در این زمینه فعالیت کنند. بنده در نیل به این هدف بدبین نیستم ولی بصیرت کافی لازم است و دانش محیط بر هم علوم اسلامی و هم غربی و گریز از غرب‌زدگی.