کل عمارت فلسفه غرب در حال نابودی است

جورج لیکاف (متولد ١٩۴١) زبان‌شناس شناختی امریکایی را عمدتا به خاطر نظریه‌اش درباره استعاره‌ها می‌شناسند؛ نظریه‌ای که نخستین‌بار در کتاب «استعاره‌هایی که با آنها زندگی می‌کنیم» (١٩٨٠) مطرح شد و در شاخه‌های متعددی از علوم از سیاست و ادبیات گرفته تا فلسفه و ریاضیات به کار بسته شد. مارک جانسون (متولد ١٩۴٩) استاد دپارتمان فلسفه دانشگاه ارگون دیگر نویسنده این کتاب بود. به‌طور خیلی خلاصه و در نتیجه همراه با خطا، این نظریه می‌گوید استعاره‌سازی مکانیسم بنیادین ذهن بشری است که به انسان اجازه می‌دهد تا آنچه راجع به تجربه‌های جسمانی و اجتماعی‌مان می‌دانیم، برای دیگر موضوعات به کار بندد. لیکاف و جانسون کتاب دیگری به اسم Philosophy In The Flesh: the Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (١٩٩٩) نگاشته‌اند که به تازگی توسط جهانشاه میرزا بیگی با عنوان فلسفه جسمانی: ذهن جسمانی و چالش آن با اندیشه غرب ترجمه شده و نشر آگه آن را منتشر کرده است. لیکاف و جانسون در این کتاب به ستیز با بنیادی‌ترین مفروضات فلسفه غرب برخاسته‌اند و آنها را به چالش کشیده‌اند. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه‌های ایشان با استاد میرزابیگی گفت‌وگویی صورت دادیم که از نظر می‌گذرد:

فلسفه جسمانی نوشته مشترک جورج لیکاف و مارک جانسون چنان که عبدالله نصری در مقدمه ترجمه فارسی کتاب نوشته، سه تز اصلی دارد؛ نخست اینکه ذهن اساسا جسمانی است، ثانیا اندیشه عمدتا ناآگاهانه است و سوم اینکه مفاهیم انتزاعی عمدتا استعاری هستند. منظور از تز نخست یعنی جسمانیت ذهن چیست؟
بدون مراجعه به بستر تاریخی‌ای که در بطن آن ایده‌ها و مفاهیم جدید نطفه می‌بندند و تکوین می‌یابند صحبت در‌باره این مفاهیم اگر ناممکن نباشد دشوار است. برای جواب این پرسش ناچار باید کمی به عقب برگردم. شکاف میان ذهن و جسم یا ذهن و عین در تاریخ فلسفه با دکارت آغاز می‌شود. دکارت معتقد بود که دو نوع ماده وجود دارد؛ یکی جسمانی و دیگری ذهنی. صفت ماده جسمانی گسترش در فضا و صفت ماده ذهنی اندیشه است. نقل قولی از دکارت در اینجا خیلی روشنگر است: «مسلم است که این من (به عبارت دیگر، جان یا روح من که توسط آن من همان چیزی می‌شوم که هستم) کاملا و مطلقا متمایز از جسم من است و می‌تواند بدون آن وجود داشته باشد (فلسفه جسمانی، صفحه ١١٠) ». در همین دوران (قرن‌های ١٧ و ١٨) پیشرفت‌ها و پیش‌بینی‌های دقیق و شگفت‌انگیز علم، تولیدات علمی و رفاه حاصل از آن در کشورهای غربی چشم‌ها را به گونه‌ای خیره کرده بود که همه رشته‌ها تلاش می‌کردند برای توصیف پدیده‌های مورد مطالعه خود از روش‌های علمی استفاده کنند. پدیده‌های علمی عینی و قابل مشاهده هستند و در روش علمی هم فقط همین پدیده‌ها و رفتارهای قابل مشاهده مطالعه می‌شوند. مکتب‌های روان‌شناسی رفتار‌گرا، زبان‌شناسی ساختارگرا و فلسفه عین‌گرا همه تلاش خود را بر این گذاشتند که برای توجیه دستاوردهای خود از روش علمی (فیزیکی) استفاده کنند. این مکتب‌ها پدیده‌های انتزاعی مانند تعبیر، تفسیر، استدلال، معنی، مفهوم‌سازی، عشق، نفرت، اندیشه و همه مفاهیمی که حاصل تعامل ذهن و جسم بودند و نمی‌توانستند به اصطلاح «زیر تیغ جراحی» قرار بگیرند را از حوزه مطالعه خود خارج کردند. می‌گفتند همچنان که علم نشان داده است که نمک طعام از دو عنصر سدیم و کلر تشکیل شده است در آینده نزدیک عناصر تشکیل دهنده عشق و عاطفه و استدلال هم پیدا و برای همیشه مغز و بدن از حوزه مطالعات علوم انسانی خارج خواهند شد. کنار گذاشتن جسم و هر آنچه به جسم مربوط می‌شود مانند ادراک حسی، عاطفه، تخیل، حافظه و مانند آنها به روش دکارت برای تامین اساس مسلم، حتمی و تغییر ناپذیر برای دانش بر می‌گردد. به نظر او تنها چیز مطمئن و تغییر‌ناپذیر اندیشه بود. می‌گوید: «من هستم، من وجود دارم و این مسلم است» (ص ١٠٨) . اما او به حافظه که تضعیف می‌شود، به ادراک‌های حسی- حرکتی که خطا می‌کنند، به تخیل که از هر فرد به دیگری فرق می‌کند، به عواطف که کاملا فردی هستند و خلاصه به هر آنچه به جسم و مغز مربوط می‌شود اعتماد نمی‌کند و حتی آنها را برای دانش خطرناک می‌داند. به این ترتیب جسم از حوزه مطالعات کنار گذاشته می‌شود و حتی توصیه می‌شود پژوهشگر باید سخت مواظب وسوسه‌های جسمانی باشد و از آنها پرهیز کند. این گفته در مقایسه با دقت‌های علمی (فیزیکی) و پیش‌بینی‌های دقیق آن برجسته‌تر می‌شود. کتاب فلسفه جسمانی نتیجه‌گیری‌های بالا را مطلقا نادرست می‌داند و با تکیه بر دستاوردهای علوم شناختی می‌کوشد واقعیت نقش جسم در شناخت انسان را برای خواننده روشن سازد. دلیل اصلی انتخاب عنوان کتاب (فلسفه جسمانی) نیز همین است. کسانی که به این نتایج جدید علاقه‌مندند می‌توانند کتاب را مطالعه کنند. طبیعی است یکی از دلایل عمده پژوهش دانشمندان در باب نقش جسم، ناکامی و نارسایی روش‌های پیشین یعنی روش‌های مبتنی بر جدایی ذهن از جسم بوده است. در علوم طبیعی هم اگر مکانیک نیوتنی می‌توانست پاسخ‌های دانشمندان عصر خود را بدهد هیچ نیازی به نسبیت اینشتین وجود نداشت. شواهد مورد نظر شما را از متن خود کتاب انتخاب می‌کنم (فلسفه جسمانی ص. ١٢٢): «از اواسط تا اواخر دهه ٧٠ قرن بیستم انبوهی از نتایج تجربی پدید آمد که تمامی اصول بنیادی فلسفه انگلیسی- امریکایی را به چالش طلبید. با اتکا به این نتایج پژوهشی، دیدگاه جدیدی از علوم شناختی شکل گرفت که بر اساس آن تمامی فرض‌های فلسفه تحلیلی در پرتو دو شاهد زیر باید کنار گذاشته می‌شد. (١) وابستگی شدید مفاهیم و خرد انسان به بدن و (٢) مرکزیت فرآیندهای تخیلی و خلاق مخصوصا استعاره، کنایه، فضاهای ذهنی و مقوله‌های شعاعی در مفهوم‌سازی و خرد.
لیکاف و جانسون بر اساس چه شواهد و قرائنی و با چه روش‌هایی به این نتیجه رسیده‌اند؟
در علوم شناختی فرض یا تعریف فلسفی چندان در کانون توجه قرار نمی‌گیرد. آنچه مهم است فرض‌های روش‌شناسی است. علوم‌شناختی بر این باور است که آنچه در علوم باید از آن پرهیز کرد فرض‌های [فلسفی‌ای] است که پیش از گردآوری و تحلیل داده‌ها نتایج پژوهش را پیشاپیش تعیین می‌کنند. همچنین ما باید از فرض‌های[فلسفی‌ای]نیز بپرهیزیم که داده‌ها را به گونه‌ای دستکاری می‌کنند که با نتیجه از پیش تعیین شده سازگار باشد. برای این کار ما به فرض‌های روش‌شناسی‌ای نیازمندیم که گستره وسیعی از داده‌های مناسب را فراهم کند. می‌گوید: «یک راه عادی برای رسیدن به این هدف جست‌وجوی شواهد همگرا با استفاده از وسیع‌ترین گستره قابل دسترسی از روش‌شناسی‌های مختلف است. در این صورت اثرهای انحرافی هر روش توسط روش‌های دیگر خنثی می‌شود؛هر چه تعداد منابع بیشتر باشد احتمال این کار بیشتر است» (فلسفه جسمانی ص١٢۶).بنابراین در پاسخ پرسش شما می‌توانم بگویم که روش آنها «جست‌وجوی شواهد همگرا از تعداد هر‌چه بیشتری روش‌شناسی مختلف بوده است.» طبیعی است که این بیان مانند خود رشته علوم شناختی تازه باشد. برای روشن شدن این موضوع مثالی از کتاب انتخاب می‌کنم. مثلا می‌خواهیم به شواهد همگرایی اشاره کنیم که نشان می‌دهند استعاره مفهومی (مثلا استعاره عشق مسافرت است) وجود دارد، یا حقیقت دارد. برای این کار به ٩ شاهد هم‌گرا فهرست‌وار اشاره می‌کنم که عبارتند از: تعمیم‌های استنباطی، تعمیم‌های چندمعنایی، تعمیم‌های موارد جدید، تجربیات روان‌شناختی، تغییر معنای تاریخی، مطالعات زبان اشاره، مطالعات یاد‌گیری زبان، مطالعات زبان ایما اشاره و مطالعات گفتمان. خلاصه اینکه در علوم شناختی شواهد تجربی همگرا مقدم بر فرض‌های فلسفه از پیشی است.
به نظر می‌رسد نویسندگان با این تز در واقع به ستیز یا به تعبیر عنوان کتاب، چالش با اندیشه و فلسفه غرب پرداخته‌اند. این چالش چیست و آیا پاسخی از سوی منتقدان نیافته است؟
پرسش جالبی است. کیفیت و نحوه این چالش هم بسیار جالب و آموزنده است. بر عکس روال عادی، در این چالش تهمت‌پراکنی، اتهام و ضد اتهام یا خراب کردن طرف مقابل هم وجود ندارد. روش کتاب در این باره این‌گونه است که فرضیات یا ایده‌های اساسی و پایه فلسفه غرب را تک به تک وارسی و نادرستی آنها را نشان می‌دهد و آنگاه نتیجه می‌گیرد که کل عمارت اندیشه کلاسیک یا فلسفه تحلیلی در معرض نابودی است. اجازه بدهید در اینجا به عبارت خود کتاب (ص٣٨) اشاره بکنم: «اگر این اصول نادرست باشند، کل عمارت جهان‌بینی فلسفه غرب فرو می‌ریزد. فرض کنیم مفاهیم و خرد انسان وابسته به مغز و جسم او هستند. اگر به تجربه ثابت شود که این اصول نادرست‌اند ما باید در این باره که کی هستیم و جایگاه ما در این عالم پهناور کجاست به مقدار زیادی بازاندیشی کنیم.» در اینجا یکی دو مورد از این فرضیات و ایده‌ها را، به پیروی از کتاب، وارسی و نادرستی آنها را نشان می‌دهیم. یکی از این ایده‌ها این است که مقوله‌ها با شرایط لازم و کافی تعریف می‌شوند. این ایده قدمت بیش از دوهزارساله دارد و از زمان افلاطون تاکنون با ما است. در این دیدگاه پدیده‌ها با ویژگی‌های جوهری تعریف می‌شوند: هر پدیده جوهر یا ماهیتی دارد که آن را از همان نوعی می‌سازد که هست و رفتار طبیعی آن را تعیین می‌کند. پیامد این تعریف این است که همه اعضای مقوله از موقعیت یکسان برخوردارند و هیچ‌کدام از دیگری برتر یا بهتر نیست. اکنون مقوله پرنده را در نظر بگیرید. آیا این تعریف درست است؟ یعنی آیا گنجشک و شتر مرغ یا پنگوئن هر دو به یکسان پرنده‌اند یا اینکه گنجشک به اصطلاح از پنگون «پرنده‌تر» است؟ در علوم شناختی مقوله‌ها با شباهت خانوادگی و پیش‌نمونه تعریف می‌شوند نه با شرایط لازم و کافی. فرصت کافی ندارم نمونه‌های دیگر را بررسی کنم. با همین روش تک تک ایده‌های دیدگاه کلاسیک وارسی و نادرستی آنها نشان داده می‌شود. در مورد پاسخ منتقدان من اطلاع دقیق ندارم. اما طبیعی است که در مقابل یک مدل جدید که مدعی کنار گذاشتن مدل‌های جاافتاده قدیم است واکنش‌ها جدی خواهد بود. در این مورد می‌توانم از برهان خلف استفاده بکنم. چون در مدت بسیار کوتاهی (حدود ۴٠ سال) علوم شناختی در تمام دنیا گسترش بی‌سابقه یافته است می‌توانیم نتیجه بگیریم که انتقادها، به هرصورت که مطرح شده‌اند، تاثیر مخرب زیادی نداشته‌اند. همین اواخر کنگره بین‌المللی علوم شناختی در کشور خودمان در محل همایش‌های بین‌المللی برگزار شد که بسیار سودمند و آموزنده بود. اکنون آن نهال به درخت تناوری تبدیل شده است که سایه درختان فرسوده کهنسال نمی‌تواند مانع رشد آن باشد.
آیا یکی از پیامدهای این تز جبرباوری و دترمینیسم نیست؟ به این معنا که وقتی همه‌چیز به جسم تقلیل یابد، لابد تنها این قوانین فیزیکال و جسمانی هستند که مبنای کنش‌های به ظاهر آگاهانه و مختارانه انسان هستند. آیا این امر با شهودهای اولیه ما مبنی بر اینکه آزاد هستیم و تنها بر اثر تاثیر و تاثرات جسمانی تصمیم نمی‌گیریم، مغایرتی ندارد؟
پاسخ این پرسش مستلزم خلاصه کردن کل کتاب است. امیدوارم این خلاصه‌های من بتوانند حق مطلب را ادا کنند. اول تلاش اصلی کتاب درست در جهت رد و انکار جبرباوری است. در این دیدگاه اساسا مطلق وجود ندارد: راست و درست مطلق، اخلاق مطلق، خرد مطلق، عقل کل، آزادی مطلق، زیبایی مطلق (ادامه بدهید) وجود ندارد. این ما هستیم و این طبیعت [که خود جزیی از آن هستیم] آنگونه که آن را با این امکانات بدنی خود می‌فهمیم. همه چیزهایی که در بالا همراه با مطلق آمدند وابسته به فهم ما از خود و جایگاه خود و از طبیعت هستند. دوم، ما در پاسخ پرسش اول گفتیم که در دیدگاه کلاسیک»… جسم و هر آنچه به جسم مربوط می‌شود مانند ادراک حسی، عاطفه، تخیل، حافظه و مانند آنها… «را کنار می‌گذارد. آنچه باقی می‌ماند یک عقل کل جدا از جسم است. این عقل کل [جدا از جسم] است که مطابق تعریف جوهری ما در پاسخ پرسش دوم بر رفتار انسان حاکم است. سوم، می‌خواهم کمی در متن پرسش شما [با اجازه شما] دست ببرم وقتی همه‌چیز به جسم [به اضافه عاطفه، هنر، عشق، خیال، محیط زیست، شعر] تقلیل ‌یابد». تحت تاثیر یک سنت چند هزار ساله به محض اینکه چشم ما به واژه جسم می‌افتد تنها جایی که در ذهن روشن می‌شود آنجاست که مفاهیمی چون هواهای نفسانی، تمایلات خودخواهانه و مانند آنها برای مدت‌های مدید لانه گزینی کرده‌اند.
چهارم، حالا فرض کنیم همین وضعیت فعلی که در آن عقل کل [جدا از جسم] حاکم است درست باشد. این عقل کل سراغ انسان، به اصطلاح، «عاقل» می‌رود. انسان عاقل کسی است که[ بدون توجه به عاطفه، عشق و… ] به زیان خود عمل نمی‌کند. یعنی یک قانون مطلق هزینه- فایده بر رفتار او حاکم است[در این‌جا بر عکس دیدگاه شناختی قانون مطلق وجود دارد]. خُب، همین وضعی پیش می‌آید که هم‌اکنون حاکم است. یعنی قانون جنگل! یک نگاهی به اخبار جهان بیندازید تا ببینید به تعبیر پرسش شما: «آیا این امر با شهودهای اولیه ما مبنی بر اینکه آزاد هستیم و تنها بر اثر تاثیر و تاثرات جسمانی تصمیم نمی‌گیریم، مغایرتی ندارد؟» کجا ما آزاد هستیم! قانون هزینه- فایده می‌گوید: اگر قطع جنگل‌ها به سود شماست تردید نکنید، اگر آلودگی محیط زیست به سود شماست، اگر کشتن فیل‌ها و کرگدن‌ها و پلنگ‌ها به سود شماست، اگر خرید نفت و دختران اسیر و آثار باستانی و عتیقه از داعش به سود شماست (ادامه بدهید)، اگر ادامه جنگ، کشتار و خونریزی و آوارگی در سوریه به سود شماست[گرچه بعد از حمله اخیر به پاریس و هجوم پناهندگان به غرب ظاهرا دیگر سودمند نیست و صاحبان قدرت در تلاش برای پایان دادن به آن هستند]، اگر حمله به عراق و کشته شدن یک میلیون عراقی به سود شماست، کوتاهی در این موارد خلاف عقل کل [جدا از جسم] است. در جلد دوم کتاب فلسفه جسمانی صفحه ٣١٧ زیر عنوان «مساله سیاست خارجی و جنگ» تحلیلی از اشغال عراق توسط امریکا آمده که به نظر من کم نظیر است. در این‌جا بی‌مناسبت نیست که به بخش کوتاهی از آن اشاره بکنم: «یک سال پس از جنگ سازمان سیا تخمین زد که حدود یک میلیون عراقی، عمدتا زنان و کودکان و سالمندان… کشته شدند. زیست- بوم خلیج فارس نابود شد. ایالات متحد پیروزی در جنگ را اعلام کرد. نیویورک تایمز آن را یک «فرصت خوب» نامید چون «تلفات» آن خیلی کم بود. کدام «تلفات» کم بود؟ «زندگی یک میلیون عراقی در این حساب کتاب‌ها» خسارت «یا» تلفات «به حساب نیامد. [چون]ما هنوز به نفت ارزان دسترسی داریم، منطقه ثبات دارد، کردها دولت مستقل تشکیل نداده‌اند، شیعه‌ها به خواست خود نرسیدند. بنابراین عقلانیت بر سیاست خارجی حاکم است» (فلسفه جسمانی ص. ٣٢٠) . این همان چیزی است اکنون زیر دیدگاه عقل کل جدا از جسم، و به تبع آن آدم «عاقلی» که به زیان خود کار نمی‌کند و بنابراین اصل هزینه- فایده بر رفتار او حاکم است عملا به دست آمده است؛ چیزی بدتر از قانون جنگل.
تز دوم می‌گوید اندیشه عمدتا ناآگاهانه است. پیش از این فروید نیز به تعبیری با پرده برداشتن از ساحتی به اسم ناخودآگاه به این نکته اشاره کرده بود. تفاوت آنچه لیکاف و جانسون می‌گویند با سخنانی مشابه آنچه روانکاوان می‌گویند چیست؟
ناآگاه با ضمیر ناخودآگاه فروید فرق فراوان دارد. فروید معتقد بود که امیال و خواسته‌های سرکوب شده به درون می‌روند و جایی در ضمیر ناخود آگاه روی هم انباشته می‌شوند. در این انباشت عقده‌های روانی‌ای شکل می‌گیرد که بر رفتار انسان (شاید ناآگاهانه) تاثیر می‌گذارند و همیشه منتظر فرصت‌هایی هستند تا به اشکال مختلف بروز کنند. اما ناآگاه شناختی بر این باور است که بخش عمده‌ای از دانش ما (حدود ٩۵ در صد) زیر سطح هُشیاری است. اجازه بدهید با چند مثال زیرسطح هشیاری را روشن کنم. وقتی ما ندانسته به چیز داغی دست می‌زنیم هشیار نیستیم، در این فرآیند بلافاصله و به سرعت کنش ما به سطح هشیاری می‌رسد و ما دست خود را به سرعت پس می‌کشیم. وقتی جای همواری قدم می‌زنیم در اجرای قدم‌ها هشیار نیستیم، اگر احیانا چاله‌ای یا ناهمواری‌ای در مسیر باشد ناگهان قدم زدن به سطح هشیاری می‌رسد، وقتی دوچرخه سواری یا رانندگی می‌کنیم خیلی در سطح هشیاری عمل نمی‌کنیم، اگر بچه‌ای ناگهان در مسیر ظاهر شود عمل رانندگی به سطح هشیاری می‌رسد. هم‌اکنون هر کدام از ما دانش زیادی در ذهن خود داریم که درسطح هشیاری نیست، فقط بخش کوچکی (همان ۵ درصد) در سطح هشیاری است که آن هم مربوط به عملی است که در حال به آن مشغول هستیم. فرآیند تکوین دانش ما هم در سطح هشیاری نیست. از همان کودکی که با جهان و پدیده‌ها و رویدادهای فراوان آن آشنا می‌شویم یادگیری ما در سطح هشیاری نیست. وقتی چیزی می‌بینیم یا می‌شنویم فرآیند نورونی دخیل در عمل دیدن و شنیدن در سطح هشیاری نیست و بنابراین ناآگاه است. برای آشنایی کامل با ناآگاه شناختی بهترین کار، مطالعه خود کتاب است.
منظور لیکاف و جانسون از استعاره چیست و چه تفاوتی با مفاهیم فلسفی از یک سو و استعارات ادبی که تاکنون می‌شناختیم از سوی دیگر دارد؟
ابتدا استعاره را به اختصار تعریف می‌کنم. در استعاره معمولا یک حوزه مفهومی انتزاعی و ناملموس یا کمتر ملموس (حوزه هدف) به کمک یک حوزه مفهومی عینی و کاملا مشخص (حوزه مبدأ) توصیف یا مفهوم‌سازی می‌شود. مثلا وقتی می‌گوییم صمیمیت نزدیکی فضایی یا زندگی مسافرت است از نزدیکی (فاصله فضایی) و مسافرت که برای ما کاملا مشخصند برای توصیف و مفهوم‌سازی صمیمیت و زندگی که انتزاعی و کمتر مشخصند استفاده می‌کنیم. من برای این مطلب مفهوم انتزاعی زمان را برمی‌گزینم. زمان یک مفهوم انتزاعی است و هیچ گونه مصداق عینی‌ای مثل درخت یا صندلی یا فیل در جهان ندارد. همه این گفته را قبول داریم. اگر بخواهیم روی زمان در ذات خود (بدون استفاده از استعاره) فکر کنیم حرف زیادی برای گفتن نخواهیم داشت. حداکثر می‌توانیم بگوییم که زمان وابسته به رویدادهاست، یا در فیزیک بگوییم که زمان برابر است با مسافت بر سرعت. اما ببینیم مردم در زندگی روزمره چگونه در باره زمان استدلال می‌کنند یا حرف می‌زنند: وقت ندارم، وقت کم دارم، وقت تمام شد، وقت زیاد دارم، وقت را پس‌انداز می‌کنم، وقت را تلف می‌کنم، وقت برای من خیلی ارزش دارد، کارمندان در محل کار وقت را می‌دزدند. با اندکی حوصله می‌توان این فهرست را باز هم ادامه داد و با کمی تامل معلوم می‌شود که این چیزهایی که مردم برای زمان به کار می‌برند و ما هر روز بارها و بارها آنها را می‌شنویم و به کار می‎بریم ویژگی منابع مادی، پول و سرمایه هستند (مثلا مانند منبع نفت یا ذخیره آب یا پول پس‌انداز شده) . پس نتیجه می‌گیریم که مردم از منابع مادی (حوزه مبدأ) برای مفهوم‌سازی وقت (حوزه هدف) استفاده می‌کنند که با تعریف مختصر ما از استعاره در بالا کاملا سازگار است. در این‌جا ما مفهوم کاملا انتزاعی زمان را به کمک استعاره توصیف کردیم. وقت طلاست که در فرهنگ ما بسیار رایج است حالت خاص همین استعاره است. یا در مورد صمیمیت و نزدیکی وقتی می‌گوییم پویا و آرش رابطه بسیار نزدیکی با هم داشتند اما این اواخر میان آنها فاصله افتاده است از همین فرایند استعاره استفاده می‌کنیم. مگر نه اینکه نزدیکی مربوط به فاصله فضایی میان دو چیز یا دو شهر است. رابطه یک پدیده فضایی نیست که بشود از این مفهوم برای آن استفاده کرد. اما از طریق استعاره می‌توان. استعاره یک ابزار است که برای مفهوم‌سازی مفاهیم انتزاعی و استدلال در باره آنها به کار می‌رود. در بالا مشاهده کردیم که اگر به کمک استعاره نبود ما نمی‌توانستیم مفهوم انتزاعی و ناملموس زمان را مفهوم‌سازی کنیم یا در باره آن حرف بزنیم. مفاهیم فلسفی نیز در این رابطه استثنا نیستند؛ آنها نیز به کمک استعاره‌ها بیان می‌شوند و طول و تفصیل پیدا می‌کنند. استعاره‌های ادبی هم استعاره هستند و در حوزه ادبی به کار می‌روند. نکته این‌جاست که دیدگاه کلاسیک استعاره را فقط در حوزه زبان قبول دارد، نه در حوزه اندیشه آنگونه که ما در این‌جا در باره آن حرف می‌زنیم. در آن دیدگاه استعاره چیزی هم‌چون تزیین کلام محسوب می‌شود نه بیشتر. حتی آن را نسبت به گفتار طبیعی نوعی انحراف را می‌دانند، چون در معنی اصلی خود به کار نمی‌رود. وقتی ما «دست روزگار» را به کار می‌بریم این «دست» در معنای اصلی خود به کار نرفته است، چون روزگار که دست ندارد. این بحث فرصت دیگری می‌خواهد، در این‌جا نمی‌توانم وارد جزییات آن بشوم.
حتی اگر قبول کنیم اساس کنش ذهنی بشر استعاره‌سازی است، این پرسش پدید می‌آید خود مبنای این استعاره‌ها از کجاست و چرا بشر به این طریق استعاره‌سازی می‌کند؟
منشأ استعاره‌ها بدن است. مثلا استعاره عاطفه گرماست را در نظر بگیرید. در کودکی و در دوران شیرخوارگی تجربه ذهنی- عاطفی گرمای آغوش مادر با تجربه حسی گرما در هم می‌آمیزند و برای مدت‌ها از هم قابل تفکیک نیستند. کریستوفر جانسون (فلسفه جسمانی ص ٧٢) این دوره را مرحله اختلاط می‌نامد. میان این دو حوزه[اختلاط] به صورت خودکار تداعی اتفاق می‌افتد. حوزه‌های گرما و عاطفه در مغز کودک با هم فعال می‌شوند. بعدها بچه میان این دو حوزه تمایز قایل می‌شود و فقط پس از این تمایز است که استعاره مفهومی ظاهر می‌شود. آنگاه کودک یا شخص بزرگسال از حوزه گرما (مبدأ) برای مفهوم انتزاعی استقبال (حوزه هدف) به زبان استعاری استفاده می‌کند و می‌گوید «استقبال گرمی از او به عمل آوردند. استقبال در غیر این صورت چگونه می‌تواند یک چیز گرم باشد.» جانسون می‌گوید: استعاره‌های مفهومی در دو مرحله پدید می‌آیند (فلسفه جسمانی ص. ٧۶): (١) مرحله اختلاط، که در آن اتصالات نورونی میان حوزه‌های هم فعال تثبیت می‌شود و حوزه‌ها مجزا از هم احساس نمی‌شوند و (٢) مرحله تفکیک، که در آن حوزه‌های قبلا هم فعال از هم تفکیک و به دو حوزه مبدأ و هدف تبدیل می‌شوند. این استعاره‌ها را استعاره‌های اولیه می‌نامند و استعاره‌های مرکب از ترکیب آنها تولید می‌شوند. به این ترتیب معلوم می‌شود که منشأ استعاره‌ها بدن انسان است.
اما چرا بشر این‌گونه استعاری‌سازی می‌کند؟
در یک بیان کوتاه: چون چاره دیگری ندارد! ما سه نوع مفهوم داریم که عبارتند از مفاهیم سطح- پایه، مفاهیم برهم‌کنشی و مفاهیم انتزاعی. به صورت خیلی خلاصه مفاهیم سطح – پایه همان مفاهیم عینی هستند که مصداق مستقل از انسان دارند، مثل فیل و درخت و سنگ و صخره. مفاهیم برهم کنشی مفاهیمی هستند که در جریان عمل یا هنگام دستکاری پدیده‌ها تولید می‌شوند، مثلا من وقتی لیمو‌ترش می‌خورم ترشی را حس می‌کنم یا چیزی را برمی‌دارم وزن را احساس می‌کنم. و سرانجام مفاهیم انتزاعی. این مفاهیم هیچ مصداقی در جهان خارج ندارند (مثل زمان) و بر عکس دو مفهوم قبلی هیچ راهی، نه برهم‌کنش و نه اندام‌های حسی- حرکتی، برای ارتباط ندارند. می‌ماند راه‌های غیر‌مستقیم که آن هم همین روش‌های استعاری است. درست مانند مورد بالا که از منابع مادی و پول برای مفهوم‌سازی زمان یا از گرمای بدن برای مفهوم‌سازی استقبال استفاده کردیم. ویگوتسکی[روان‌شناس معروف شوروی سابق] یک جایی گفته بود: محصولات عالی مغز، برای اینکه بیان یا منتقل شوند، نیاز به واسطه دارند. واسطه آنها بدن، مغز، ذهن در ارتباط با محیط فیزیکی و اجتماعی است که آشنایی با آنها نیازمند مطالعه کتاب‌هایی چون کتاب فلسفه جسمانی و چالش آن با اندیشه غرب است.

گفتگو از: محسن آزموده 

منبع: روزنامه اعتماد