روایات در ترازوی قرآن[۱]؛
بازخوانی انتقادیِ احکام فقهی از منظر « اخلاقِ باور»
درآمد: ماه رمضان مجال مبارکی است برای در مطالعه گرفتن قرآن و تامل در مضامین آن. در رمضانی که اخیرا به اتمام رسید، توفیقِ خواندن فقرات مختلف قرآن و اندیشیدن دربارۀ آنها را پیدا کردم. یکی از مسائلی که سالهاست در ذهنم خلجان می کند، عبارتست از واکاویِ برخی از احکام فقهیِ « باب معاملات» که مبنای قرآنی ندارند. به تعبیر دیگر، سخن بر سر روایی و یا نارواییِ معرفتی شناختی و اخلاقیِ احکامی فقهی است که مبنای قرآنی ندارند و آیاتی در تایید آنها در متن مقدس دیده نمی شود. در این جستار بر آنم تا با ذکر مواردی چند از این احکام فقهی، آنها را در ترازوی «اخلاقِ باور» توزین نموده، روایی آنها را بررسم.
***
۱.جمهور فقهای فریقین قائل به مجازات دنیویِ مرتدّ اند. به نزد ایشان، اگر مسلمانی، آئین اسلام را ترک گوید و دین دیگری اختیار کند ( مثلا مسیحی شود) و یا منکر خدای اسلام گرددد، مجازات سنگینی در انتظار اوست، که مهدور الدّم است و ستاندن جانش روا و شرعا مجاز. افزون بر این، اکثر فقها معتقدند اگر کسی آگاهانه به پیامبر اسلام اهانت کند و مرتکبِ فعل «سبّ نبی» شود، سابّ النبی به حساب می آید و از دایرۀ دیانت خارج می گردد و جانش حرمت ندارد. همچنین، قاطبۀ فقها، مگر نوادری چون مرحوم کاک احمد مفتی زاده، معتقدند، مجازات مرد متاهلی که با زن شوهر دار همبستر می شود، همچنین زن شوهرداری که با مردی همبستر می گردد، سنگسار است.[۲]
از احکام ارتداد، سبّ نبی و سنگسار که در گذریم، دست کم برخی از فقها و مراجع شیعی قائل به جواز فقهی و رواییِ «مباهته» اند. مطابق با فتوای فقهی ایشان، اگر کسی سخنانی بگوید که بدعت آمیز باشد و جماعتی گرد او حلقه زنند و تحت تاثیر سخنانش قرار گیرند، می توان به او بهتان و تهمت زد و فی المثل به او نسبت زنا داد، تا مردم از اطراف او پراکنده شوند.[۳]
پیش از این، در مقالات متعددی، به احکام فقهی اجتماعی یاد شده پرداخته و آنها را به روایت خویش در ترازوی اخلاق توزین و نقد کرده ام.[۴] لبّ استدلال من در آن جستارها ازاین قرار بود: فرو نهادنِ دین سابق واختیار کردنِ دین جدید یک خطای معرفتی است (البته از منظر گروندگان به دین سابق و نه از نگاه یک ناظر بیرونی و بیطرف ) و نه خطایی اخلاقی؛ از اینرو مستوجب عقاب و مجازات نیست، بگذریم از اینکه اگر هم قرار است مجازاتی صورت گیرد، باید تناسبی میان جرم و مجازت برقرار باشد؛ ستاندن جانِ کسی در برابر تغییر عقیده، با شهودهای اخلاقی عرفی[۵] در روزگار کنونی منافات دارد و امری نا روا و فرونهادنی است. بر همین سیاق، مهدور الدّم انگاشتن کسی که مرتکب خطای اخلاقی شده و به پیامبر گرامیِ اسلام اهانت کرده، مصداق دیگری ازعدم تناسب میان جرم و مجازات است و عملی است ناموجه و غیر اخلاقی. سنگسار کردن و فردی را با پرتاب سنگ های متعدد زجرکش کردن و از بین بردن، با کرامت انسانیِ[۶] آدمیان، منافات جدی دارد و امری اخلاق ستیز و دل آزار است. همچنین است تهمت زدن و بهتان بستن به « دیگری»، دیگری ای که انسانی گوشت و پوست و خون دار است و به رغم نا متعارف وغیر ارتدوکس بودن آرائش، حرمت و آبروی تخطی ناپذیری دارد. چنین رفتاری، با شهودهای اخلاقیِ عموم انسانها ناسازگار است و در تخالف آشکار با این سخن و روایت نغز از پیامبر گرامی اسلام، که: «انّی بعثت لاتمّم مکارم الاخلاق»، من برای تکمیل و تتمیم مکارم اخلاقی برگزیده شده ام.
۲. اکنون مایلم از منظری دیگر به این مقوله بپردازم و با مدّ نظر قرار دادن آنچه طی پانزده- بیست سال اخیر در زبان فارسی به « اخلاقِ باور» موسوم گشته[۷]، به نقد این احکام فقهی پرداخته، توسعا ربط و نسبت میان روایات و قرآن را از منظر روش شناختی و معرفت شناختی به بحث گذارم.
مطابق با مبانیِ « اخلاق باور» به روایت ویلیام کلیفورد و ویلیام جیمز، برای تلقی به قبول کردن و موجه انگاشتن یک مدعا و قولی، باید میان علل و زمینه ای که منجر به سربرآوردن وشکل گیریِ آن سخن شده از یک سو، دلیل و یا ادله ای که به نفع آن اقامه شده از سوی دیگر و همچنین لوازم منطقیِ مترتّب بر پذیرش آن تفکیک کرد و تمایز قائل شد. به عنوان مثال، اگر رضا ادعا کند: « مجموع زوایای داخلی مثلث در هندسۀ اقلیدسی برابر با دو قائمه است»؛ اینکه رضا به چه علل و عوامل و انگیزه هایی این ادعا را طرح کرده، یک مقام است؛ توضیحاتی که در این باب داده می شود، « قدرت تبیینی»[۸] دارند و ما را با سیاقی که این مدعا در آن طرح شده، آشنا می سازند. افزون بر این، دلیل و یا ادله ای که له این مدعا اقامه می شود، « قدرت توجهی»[۹] و « ارزش صدق»[۱۰] دارند و اگر متناسب با مدعا باشند، موجه کنندۀ آن خواهند بود، در غیر اینصورت مدعای مدّ نظر، موجه و معرفت بخش نخواهد بود. از این مقام که در گذریم، باید به لوازم منطقیِ مترتب بر یک مدعای موجه ملتزم بود و آنرا پذیرفت و بدان تن داد، ولو اینکه در وهلۀ نخست نا منتظر و ناخوشایند بنماید. درمثال یاد شده، اگر دلیلِ اقامه شده توسط رضا مقنع و موجه کننده است، باید به لوازم منطقیِ این مدعا که مجموع زوایای داخلی مثلث درهندسۀ اقلیدسی برابر دو قائمه است، گردن نهاد و آنرا پذیرفت.
در واقع، « اخلاق باور»، متضمنِ برکشیدن و به رسمیت شناختنِ نُرمها و « باید» های روش شناختی و معرفت شناختی ای است که برای تلقی به قبول کردن و یا فرو نهادن یک مدعا لحاظ می گردد.در فرایندِ « اخلاق باور»، به توضیحی که آمد، باید سه ساحت و سه مقام را از یکدیگر تفکیک کرد.
آنچه در جستارهای پیشین به بحث گذاشته شده، نقد اخلاقیِ احکام فقهی فوق الذکر، مبتنی بر شهودهای عرفی اخلاقی است و از جنس « دلایل راهنمای عمل»[۱۱]؛ آنچه از سنخ کنش و رفتار است و در مقام عمل محقق می گردد. افزون بر این، می توان از « دلایل راهنمای نظر»[۱۲] نیز سراغ گرفت؛ دلایلی که هنجاری و باید- محور اند و لحاظ نکردن آنها، تیرگی در داوری می افکند و از ارزش معرفت شناختیِ مدعا شدیدا می کاهد.[۱۳]
۳. مفروضاتِ عموم فقها، متکلمان، مفسران ومحدثان است که متن مقدس مسلمانان، قرآن، مهمترین سندِ مسلمانی است. مدلول این سخن این است که هیچ منبع دیگری ( روایات و احادیت و حکایات منقول در کتب روایی)، همسنگ و هم رتبۀ آیات قرآن نیست. به تعبیر دیگر، ارزش معرفتیِ[۱۴] فهم روشمند از قرآن دربارۀ فلان موضوع، با هیچ منبع دیگری پهلو نمی زند و در صورت تعارض، باید فهم قرآنی را برگرفت و قرائت دیگر منابع دربارۀ فلان موضوع را فرو نهاد.
می توان مفروض یاد شده را از منظر «اخلاقِ باور» نیز صورتبندی کرد. مطابق با نُرم های روش شناختی و دلایل راهنمای نظر، فقیه، جهت استنباط احکام شرعی، تنها در مواردی « باید» به روایات استشهاد کند و از محتوای معرفت بخش آنها سراغ بگیرد که با قرائت موجه و سازوار از قرآن ناسازگار نباشد، در غیر اینصورت آن روایات و حکایات، ارزش معرفتی ندارند و در احراز و استنباط حکم فقهیِ موجه، ربط[۱۵] و مدخلیتی ندارند و باید نادیده انگاشته شوند. به تعبیر دیگر، یا وثاقت و ارزش معرفتیِ متن مقدس مسلمانان فراتر از دیگر منابع موجود است و باید روایات نقل شده در دیگر منابع را ذیل مضامین قرآن فهمید؛ دراینصورت، احکام فقهی ای که با فحوای آیات قرآن سازگاری ندارند ، بی اعتبار می گردند. یا باید در آن مفروض اولیه که قرآن همسنگ دیگرمنابع نیست، دخل و تصرف کرد. جمهور فقها، نظرا و به لحاظ الاهیاتی معتقدند قرآن همسنگ دیگرمنابع نیست و در قیاس با آنها دست بالا را دارد. اگر چنین است، باید عملا هم بدان ملتزم باشند و به نتایجِ منطقی آن گردن نهند، در غیر اینصورت، «اخلاقِ باور» را نقض کرده، نُرم های لازم و ضروری را رعایت نکرده و به لحاظ روش شناختی، دچار خطای جدی شده اند.[۱۶]
حال می توان، مبتنی بر آنچه آمد، احکام فقهیِ فوق الذکر را در ترازوی متن مقدس مسلمانان توزین کرد. نه مجازاتِ دنیوی مرتدّ، شواهد قرآنی دارد و مجازاتی برای آن ذکر شده؛ نه در قرآن اشارتی به ستاندنِ جان « سابّ النبی» رفته، نه از سنگسار کردن زانی و زانیه در قرآن سخن به میان آمده، نه بهتان زدنِ به فرد و یا افرادی که جماعتی ایشان را اهل بدعت می انگارند، مقبول کلام وحیانی است. در مقابل، در باب مسئلۀ « اهانت»، به پیامبر توصیه شده که در چنین مواقعی از توهین کنندگان و کسانی که سخنان ناروایی در حقّ تو می گویند، به نیکویی فاصله بگیر و آن محفل و مجلس را ترک کن.[۱۷]
ازغرائب است که جمهور فقها، حفظ جان و حفظ آبرو را در زمرۀ غایات شریعت می انگارند و از سوی دیگر، در هنگام افتاء، در نبود شواهد قرآنی برای رواییِ ستاندنِ جان مرتدّ و سابّ النّبی و سنگسار کردن زانی و زانیه، همچنین بهتان زدنِ به اهل بدعت؛ سهل گیرانه، چنین فتاوایی داده اند. فتواهایی که همچنان محلّ استناد مؤمنان و مجریان قانون اند و مع الاسف، انسانهای متعددی در سدۀ های اخیر، مشمول آنها گشته، یا جان خود را از دست داده و یا حرمت و آبروی ایشان، علی رؤوس الاشهاد، برده شده است.
افزون بر این، سخت گیریِ عموم فقها در قصۀ آزادی های اجتماعی و مدنیِ دختران و زنان و نحوۀ حضور ایشان در جامعه، مبانی قرآنی ندارد و عموما برگرفته شده از حکایات و کتب روایی است. از قصۀ پوشش موی سر و گردن که در گذریم،[۱۸] زنان را « ابژۀ جنسی» انگاشتن و رفتار عفیفانه پیشه کردن را تنها متوجه این جماعت و نه مردان دانستن، مبنای قرآنی ندارد و باید آنرا در پاره ای ازروایات، همچنین فرهنگ مرد سالار گذشته سراغ گرفت و جستجو کرد. در آیات سورۀ «نور»، هم مردان و هم زنان به « غضّ بصر» و « حفظ فرج» و پاکدامنی دعوت و توصیه شده اند و ازاین حیث تفاوتی میان زن و مرد دیده نمی شود.[۱۹]
مرحوم آیت الله صادقی تهرانی، از فقهای مسلم معاصر، با برکشیدن « فقه گویا»، از غریب ماندن و به حاشیه رفتن آیات و آموزه های قرآنی در کار و بار کثیری از فقهای سنتی، به درستی گله کرده است:
« اینان{فقهای سنتی} قرآن را در کل « ظنّی الدّلاله» و یا « مجمل» و بالاخره نیازمند به بیان حدیث دانسته اند، و حال آنکه قضیه درست به عکس است، که تنها قرآن می تواند حدیث را تصدیق و یا تکذیب کند، و مادامی که مطلبی در قرآن برای ما روشن نشود، تمسک به حدیث در مورد آن مطلب نادرست است، مگر در صورتی که نفی و اثباتی در این مورد در قرآن وجود نداشته باشد…« فقه سنتی» در طول صدها سال کاری کرده که قرآن اصولا در حوزه های اسلامی نه حضوری شایسته، بلکه چندان رنگی هم ندارد، و اگر نمونه هایی از « فقه سنتی» مخالف نص یا ظاهر قرآن، و نیز متضاد و متناقض، و بالاخره بر خلاف حس، عقل، فطرت و عدالت، به جهانیان نشان داده شود، مسلمانان را مردد یا کافر و کفّار را کافرتر و و در کفر خود استوارتر می کنند.»[۲۰]
و:
« با آن که تمامی مسلمین معتقدند که قرآن در تمامی ابعادش در بالاترین درجات اعجاز است، که از جمله روشن بیانی آن است، تا به جایی که خود را « بَیان لِلنّاس» خوانده، و هرگز بیانی روشن به پای آن نمی رسد، و در عین حالی که فقیهان شعه و سنّی نصوص و و ظواهر قرآن را محک رد و قبول روایات می دانند، حاکمیت را به سیل روایات افکنده، و بر خلاف نصّ « و اعتصموا بحبل الله جمیعا» که حقا قرآن است، چنگاویزهای دگری را محک قرار داده اند» [۲۱]
اگر استدلال روش شناختیِ اقامه شده، موجه باشد؛ مدلولش این است که احکام فقهیِ اجتماعیِ یاد شده ناموجه اند، چرا که با روح مندرج در قرآن متعارض و ناسازگارند و تنها مستظهر به شواهد روایی و تاریخی اند و جنبۀ نقلیِ صرف دارند[۲۲]؛ حال آنکه برای موجه کردنِ و مجاز انگاشتنِ اموری چون ستاندن جان و آبروی انسانها، باید احتیاط کرد و ادلۀ قرآنی و عقلانیِ مستقل را نیز در کار آورد و لحاظ کرد.
ممکن است کسی در مقام نقد استدلال اقامه شده بگوید، درست است که در آیات قرآن از مجازات دنیویِ مرتدّ و سابّ النبی و سنگسارکردن زانی و زانیه ذکری به میان نیامده، درعین حال، نهی ومنعی هم ازاین امور نشده است، از اینرو، فتاوای مذکور ناموجه نمی نمایند. در مقام نقدِ این پاسخِ مقدر، باید تاکید کرد در مواردی که پای جان و آبروی انسانها در میان است ( بنیادین ترین، مهمترین و حساس ترین امور در عالم انسانی، چرا که نمی توان جانِ ستانده شده و یا آبروی ریخته شده را باز پس گرفت و به موقعیت نخستین خود بازگرداند)؛ سکوت متن مقدس، ابدا برای روا انگاشتنِ این آراء فقهی کفایت نمی کند و حتما باید امارات و شواهد روشن و روشمندِ برگرفته شده از متن مقدس در میان باشد[۲۳]، در غیر اینصورت، « اخلاق باور» اقتضا می کند که با دیدۀ تردیدِ جدی به آنها نگریسته شود.
پس، مطابق با مبانیِ « اخلاق باور»، فتاوای فقهیِ یاد شده، ارزش معرفتی ندارند، چرا که در فقدان شواهد قرآنیِ مکفی، ادلۀ اقامه شده جهت رواییِ فقهی آنها توسط فقها، علیل است و ناموجه. اگر اینگونه است، باید به لوازم منطقی این مدعا گردن نهاد و فتاوای یاد شده را فرو نهاد، هر چند، ادعایی نامنتظر و خلاف رای جمهور فقها است؛ چرا که آموزه های « اخلاق باور» اقتضا می کند که به نتایج منطقیِ یک مدعای موجه تن داده شود، ولو اینکه خلاف رای غالب باشد و در وهلۀ نخست غریب بنماید.
۴. بنابرآنچه آمد، می توان چنین انگاشت که افزون بر« دلایل راهنمای عمل»، دلایلی که از جنس شهودهای اخلاقیِ عرفی اند و متناسب با پاسداشتِ « کرامت انسانی» و برکشیدن « خودآیینی »، می توان « دلایل راهنمای نظری» نیز در نقد رواییِ احکام فقهیِ یاد شده اقامه کرد؛ ادله ای که ناروایی و ناموجه بودنِ فرایند احرازِفتاوای فقهی یاد شده را، از منظر روش شناختی، نشان می دهد؛ چرا که طی این فرایند، برخی نُرم ها و هنجارهای ضروری نادیده انگاشته شده اند.
عموم نواندیشان دینی متاخر، به اقتفای شاه ولی الله دهلوی و محمد اقبال لاهوری، قائل به « اجتهاد در اصول» اند[۲۴] و احکام فقهی را در عداد «عرضیات دین»[۲۵] به حساب می آوردند و از « نظام الاهیاتی بدیل»[۲۶] سخن می گویند و معتقدند احکام فقهی اجتماعی در روزگار کنونی « بسترعقلایی خود را از دست داده»[۲۷] ، ازاینرو باید این احکام را که قویا تخته بند زمان و مکانِ خود بوده و ملهم از مشهورات و مسلمات و مقبولات و فرهنگ زمانه و شبه جزیرۀ عربستانِ قرن هفتم میلادی، بازخوانی انتقادی کرد و روایتی اخلاقی و انسانی ازآنها به دست داد؛ قرائتی که سازگار و متلائم با روح مندرج در قرآن و سنت قطعیِ نبوی است[۲۸]. از اینرو، ایشان مبادی و مبانیِ انسان شناختی، معرفت شناختی و هرمنوتیکیِ فقه سنتی را موجه نمی دانند و معتقدند باید در آنها دخل و تصرفی جدی صورت گیرد و فقه نوینی، مشخصا در « باب معاملات » پی افکنی گردد. در این راستا، برخی از نواندیشان دینی متاخر در آثار خویش آورده اند که حتی احکام فقهی ای که مبنای قرآنی دارند، نظیر حکم « قصاص» را می توان در این زمانه و زمانه، با وام کردن روشِ « پدیدار شناسی تاریخی» به نحوی دیگر بازخوانی کرد و فهمید و با عنایت به سیاقی که این احکام در آن تکون یافته، به روح و پیامِ مندرج در آنها تاسی کرد، که « گندمش بستان که پیمانه است ردّ».[۲۹]
افزون بر این، اگر استدلالِ اقامه شدۀ مبتنی بر «اخلاق باور» را جدی بگیریم، می توان از منظر فقیهی چون مرحوم صادقی تهرانی که در عداد نواندیشان دینی نیست و بر خلاف ایشان با فلسفه و اخلاق و آموزه های هرمنوتیکی جدید همدلی ندارد و به « نصِّ» غیر قابل تاویلِ متن مقدس باور دارد، به شیوۀ افتای فقهای سنتی ایراد روش شناختی گرفت و به محاق رفتن قرآن و همسنگِ قرآن انگاشتنِ روایات را نقد جدی کرد.
ایراد نواندیشان دینی به فقهای سنتی در این میان، اشکال «مبنایی» است و مبانی انسان شناختی، معرفت شناختی و هرمنوتیکیِ فقهای سنتی را نقد می کند، حال آنکه ایراد فقهایی چون صادقی تهرانی، « بنایی» است و به درستی اشکال می کند که فقهای سنتی به مبانی و اصولی که خود پیشتر بدان اذعان کرده اند، ملتزم نیستند و در مقام عمل از آن تخطی می کنند و در فرایند افتاء، تفطن و توجه لازم به آموزه های قرآنی ندارند.
اگر ایرادات مبنایی و بناییِ یاد شده موجه باشد، بازنگریِ بنیادین و جدی در احکام فقهی یاد شده و احکامی از این سنخ، جهت بدست دادن قرائتی موجه، عقلانی و انسانی از« باب معاملات» و توسعا نحوۀ زیست دینیِ اخلاقی و روح نواز در روزگار کنونی ضروری و اجتناب ناپذیر می نماید.
منابع و پانوشت‌ها
[۱] از تمام دوستان و همکارانی که ویراست اول و دوم این مقاله را با عنایت خواندند و ملاحظات عالمانۀ خود را با من در میان نهادند، صمیمانه سپاسگزارم.
[۲] کاک احمدمفتی زاده از فقهای نواندیش کردِ اهل سنت معاصر است، مع الاسف، پس از انقلاب بهمن ۵۷، مظالم بسیاری بر وی رفت. وی که در ابتدا در زمرۀ موافقان نظام جمهوری اسلامی بود، به زودی به جرگه منتقدان آن پیوست و رنج سالها زندان را بر خود هموار کرد. در تابستان سال ۱۳۷۱، در حالی که از بیماری سرطان رنج می برد، از زندان آزاد شد و نهایتا چند ماه بعد در بهمن ماه همان سال روی در نقاب خاک کشید. افزون بر فعالیت سیاسیِ درازآهنگ، مفتی زاده، در کسوت یک فقه نواندیش، مخالف حجاب اجباری بود، حکم سنگسار را از منظر فقهی موجه نمی دانست؛ دراین باب در مجلد دوم نامه هایش نوشته است: « روایات “رجم” را مطلقا معتبر نمیدانم و حکم آن را مخالف قرآن یعنی غیر اسلامی می دانم». وی آراء شاذّ و بدیعی دربارۀ اهل کفر و اهل ایمان و مفاهیم هدایت و رستگاری داشت و همچنین قائل به « فقه مقاصدی» بود. چند صباحی است مشغول تحقیق و تتبع دربارۀ آراء دین شناختیِ این فقیه نواندیش هستم. اگر تدبیر موافق تقدیر افتد، طی دو ماه آینده ما حصل کارم در این باب را در قالب جستاری مستقل منتشر می کنم. جهت آشنایی با آراء دین شناختی مرحوم مفتی زاده، نگاه کنید به : کاکه احمد مفتی زاده، مجموعه آثار ۳، دین و انسان: جستاری مقدماتی در مفهوم دین و انسان.
همچنین، جهت آشنایی با زندگی و آراء فقهیِ مرحوم مفتی زاده، نگاه کنید به مقالۀ مبسوط ” جفای جمهوری اسلامی به احمد مفتی زاده”، نگاشتۀ محسن کدیور در لینک زیر:
علاوه بر این، امیر ترکاشوند، در اثر ذیل، نقدهای متعدد منتشر شده بر سنگسار به قلم محققان حوزوی و غیر حوزوی را گردآوری کرده است:
امیر ترکاشوند، رجم سنگسار: نقدهای درون دینی بر سنگسار و ردّ تشریع آن، ۱۳۹۰، بارگذاری شده در کانال تلگرامیِ « بازنگری»:
t.me/baznegari
[۳] برای آشنایی بیشتر با این حکم فقهی و سابقۀ آن در سنت فقه شیعی، نگاه کنید به مقالۀ ” تهمت در خدمت دیانت”، نوشتۀ محمد سروش محلاتی در لینک زیر:
[۴]نگاه کنید به مقالات:« ارتداد در ترازوی اخلاق»، « مباهته؛ حاشیه به جای متن»، « این چنین بهتان منه بر اهل حق» و « غمی غمناک» در لینک های زیر:
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/227.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/369.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/237.pdf
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/234.pdf
تمام مقالات فوق در کتاب در دست انتشار ورق روشن وقت: جستارهایی در نواندیشی دینی، فلسفه و هنر گنجانده شده است. قرار است این کتاب، در پاییز امسال منتشر گردد.
[۵] common- sensical moral intuitions
[۶] human dignity
[۷] اولین بار اصطلاح « اخلاق باور» را در یکی از درسگفتارهای مصطفی ملکیان تحت عنوان « اخلاق تفکر» شنیدم. چند سال بعد، روزگاری که در انگلستان تحصیل می کردم، دریافتم آنچه از آن تحت عنوان « دلایل راهنمای نظر» در ادبیات معرفت شناسی تعبیر می شود، قرابت قابل تاملی با « اخلاقِ باور» دارد. برای آشنایی با روایت مصطفی ملکیان از « اخلاق باور»، به عنوان نمونه، نگاه کنید به :
همچنین، در نوشتار زیر، «اخلاق باور» به روایت کلیفورد، به نحو موجز و مختصر در زبان فارسی تقریر شده است:
[۸] explanatory power
[۹] justificatory power
[۱۰] truth value
[۱۱] reasons for action
[۱۲] reasons for belief
[۱۳] برای آشنایی بیشتر با مفهوم « دلایل راهنمای نظر» و ربط و نسبت آن با « دلایل راهنمای عمل»، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:
Brad Hooker ( 2000) “ Moral Particularsim: Wrong and Bad”, in Hooker, B. and Little, M. (eds.) Moral Particularism ( Oxford: Clarendon Press), pp. 1-22.
Jonathan Dancy ( 2004) Ethics Without Principles ( Oxford: Clarendon Press), Chapters 2& 3.
[۱۴] epistemic value
[۱۵] relevance
[۱۶] می توان این موضع انتقادی را با وام کردن نظریۀ « مبناگرایی معتدل» در حوزۀ « توجیه» نیز تبیین کرد. رابرت آئودی، از معرفت شناسانِ بنام معاصر، در آثار خویش از این موضع دفاع کرده، با تفکیک میان « باورهای پایه» و « باورهای غیر پایه»، از نظام و ساختمان معرفتیِ دو طبقه ای دفاع می کند. به نزد آئودی، بر خلاف فیلسوفی چون دنسی که از «سازوارگرایی» در قلمروی توجیه دفاع میکند، برای رسیدن به نظام معرفتی موجه، گریز و گزیری از مفروض گرفتن برخی باورهای پایه نیست؛ باورهای پایه ای که در تعامل و دیالوگ با باورهای غیر پایه ای اند و قوام بخش نظام معرفتی موجه. در بحث کنونی، «مهمترین و پایه ای ترین سند مسلمانی بودنِ قرآن» ، « باوری پایه ایِ» و تخطی ناپذیر است که نمی توان آنرا درهیچ سیاقی نقض کرد و فرو نهاد.از اینرو، مدعایی که صرفا شواهد روایی دارد و از دیگر منابع موجود اخذ شده و هیچ مستند قرآنی ندارد، هر چند« حجیت معرفت شناختی اولیه» دارد، اما « حجیت معرفت شناختی نهایی» ندارد و نهایتا امری معرفت بخش نخواهد بود.
برای آشنایی بیشتر با مفاهیم « باورهای پایه »، « باورهای غیر پایه»، « حجیت معرفت شناختی اولیه»، « حجیت معرفت شناختی نهایی» و « مبناگرایی معتدل» به روایت ائودی، نگاه کنید به :
Robert audi (1998) “ Moderate Intuitionism and The Epistemology of Moral Judgment”, Ethical theory and Moral Practice, ۱, pp. 15-44.
Robert Audi (2003) “Contemporary Modest Foundationalism”, in Pojman, L. ed. The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings, (Belmont: Wadsworth), third edition.
[۱۷] شرح این نگرش قرآنی را با استشهاد مبسوط به آیات مربوطه قرآنی، در مقالۀ ” قرآن، اهانت و « دیگری» ” آورده ام. نگاه کنید به :
http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/386.pdf
[۱۸] هر چند کثیری از فقها قائل به وجوب پوشاندن موی سر و گردن برای دختران و زنان در روزگار کنونی اند، درعین حال فقیهی چون مرحوم احمد قابل، قائل به عدم وجوبِ پوشاندن موی سر و گردن بود. محققی چون امیر ترکاشوند نیز معتقدست حدود و ثغور پوشش شرعی در عصر پیامبر، با آنچه امروزه « حجاب شرعی» انگاشته می شود، تفاوت محسوسی داشته است. برای آشنایی بیشتر در این باب، به عنوان نمونه، نگاه کنید به، مقالات نگارنده تحت عناوین “حجاب درترازوی اخلاق” و ” بی حجابی یا بی عفتی؛ کدام غیر اخلاقی است؟” در منبع ذیل:
سروش دباغ، حجاب در ترازو، لندن، نشر اچ اند اس، بهار ۹۶.
[۱۹] در جستار « حجاب در ترازوی قرآن»، آیات دو سورۀ «نور» و « احزاب» را که متکفل بحث از مسئله حجاب در قرآن است، بر رسیده و حدود و ثغور پوشش به روایت قرآن از منظر خویش را واکاوی کرده ام. نگاه کنید به: حجاب در ترازو.
[۲۰] محمد صادقی تهرانی، فقه گویا یا فقه سنتی، فقه پویا و فقه بشری؛ نگرشی مختصر در سراسر فقه اسلامی، تهران، امید فردا، ۱۳۸۳، صفحات ۲۴-۲۲.
[۲۱] همان، صفحه ۱۱۰.
[۲۲] از مسئلۀ احکام فقهی ای که مبانی قرآنی ندارند، در گذریم؛ « پیامبر شناسیِ» روایی هم با پیامبر شناسیِ قرآنی، تفاوت تامل برانگیزی دارد. پیامبر شناسی روایی، تلقی اسطوره ای و غیر زمینی از پیامبر بدست می دهد، پیامبری را روایت می کند که گویی از غیب آمده بود و به غیب الغیب رفت و نظیر دیگر خلایق نزیست. ظاهرا فقط مخالفان پیامبر گرامی اسلام نبودند که به تعبیر قرآن می گفتند: « مال هذا الرّسول یاکل الطعام و یمشی فی الاسواق»، این چه پیامبری است که غذا می خورد و در بازار راه می رود؟؟؛ بلکه پاره ای از مسلمانان نیز در روزگار کنونی باید درک خود را از پیامبر تنقیح و تصحیح کنند و شؤون انسانی پیامبران را برجسته کنند و مدّ نظر قرار دهند. در قرآن، احوالِ وجودی پیامبر گرامی اسلام به رسمیت شناخته شده و ذکر گردیده؛ پیامبر به صبوری دعوت شده و به او قوت قلب داده شده ( سوره های معارج و ضحی)؛ اشاره شده که اگر ما ترا استوار نمی داشتیم نزدیک بود که به جانب مخالفان متمایل شوی، در آنصورت به تو عذاب می چشاندیم و در برابر ما برای خود یاوری نمی یافتی ( سوره اسراء)؛ همچنین از پیامبرانی یاد شده که چند صباحی مایوس شدند و فکر کردند نکند در این عالم خبری نیست و ایشان به خود وانهاده شده اند، تا اینکه یاری خداوند به آنها رسید (سورۀ یوسف). می توان مؤیدات و شواهد قرآنی دیگری را له این مدعا ذکر کرد. در این آیات، دینامیسمی به چشم می خورد و احوال انسانیِ پیامبران به گونه ای برکشیده و توضیح داده شده، که تداعی کنندۀ این تعبیر درست علی شریعتی است: پیامبران « انسان های مافوق» بودند، نه « مافوق انسان». پیامبری که زیست اسطوره ای داشته، غم نمی خورده، تلخکام نمی شده و زیر و زبر نمی گشته و تلاطم های وجودی را تجربه نمی کرده، « ما فوق انسان» بوده و با ما انسانهای گوشت و پوست و خون دارِ تخته بند زمان و مکان سنخیت چندانی نداشته است. در مقابل، پیامبری که در تمام احوال انسانی با ما شریک بوده، الّا اینکه به او وحی می شده؛ قابل فهم تر و سخنانش پذیرفتنی تر است.
[۲۳] ممکن است کسی در مقام نقد موضع و استدلال نگارنده بگوید: مگر شما قائل به « قرائت پذیری متن مقدس» نیستی و از کثرت قرائات از دین در آثار خود دفاع نکرده ای؟؟ اگز اینچنین است، چه اشکالی دارد کسی قرآن و سنت دینی را به نحوی قرائت کند که متضمن روا انگاشتن اعدام مرتدّ و « سابّ النّبی» باشد؟ درمقام پاسخ به این اشکال مقدر باید گفت: اولا، لازمۀ قائل بودن به قرائت پذیری متن مقدس، به مثابۀ یک اصل هرمنوتیکی، این نیست که تمام قرائاتِ بدست داده شده موجه و درست باشند؛ بلکه مهم ادلۀ متنی و فرا متنی ای است که هر یک از قاریان، له روایت خود اقامه می کنند و نهایتا قرائت روشمند و سازوار برگرفتنی است. ثانیا،هر چند متون دینی، قرائت پذیرند، اما مدلول این مدعا این نیست که متن مقدس بسان متن مومی است و می توان بدان هر شکلی بخشید و هر مطلبی را از آن استنباط و استخراج کرد. فی المثل، نمی شود کسی قرآن را به نحوی قرائت کند که متضمن «ثنویت» و دو خدایی باشد، چرا که متن در برابر این خوانش مقاومت می کند و آنرا پس می زند. ثالثا، این امر که هیچ شاهد قرآنی ای له روایی سنگسار کردن و مباهته، همچنین ستاندن جانِ مرتدّ و سابّ النبی در قرآن یافت نمی شود، امری مسلم است. اگر کسی بر آن است تا از روایی فقهی این احکام دفاع کند، باید به بیرون متن مقدس و سنت روایی و سیره جهت موجه کردنِ مدعای خود مراجعه کند و لاغیر. در اینجاست که بنا بر استدلالِ اقامه شده در این جستار، در نبودِ شواهد متخذ از متن مقدس به نحو روشمند، مرتکب نقض « اخلاق باور» می گردد و از مدعایی و قرائتی سخن می گوید و دفاع می کند که ارزش معرفتی معتنهابهی ندارد.
[۲۴] نگارندۀ این سطور نیز عضو خردی از این خانوادۀ بزرگ است.
[۲۵] برای بسط این مطلب، نگاه کنید به:
عبدالکریم سروش، ” ذاتی و عرضی در ادیان”، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸.
[۲۶] در مصاحبۀ انتقادیِ سایت « زیتون» با اینجانب تحت عنوانِ « عبدالکریم سروش در پی عبور از دین نیست»، مراد خود از « نظام الهیاتی بدیل» را تفصیلا توضیح داده ام. نگاه کنید به :
https://www.zeitoons.com/20193
اکنون در: سروش دباغ، صدای سفر آینه ها: مجموعه گفتگوها، تورنتو، سهروردی،۱۳۹۶، جلد اول.
[۲۷] نگاه کنید به :
محمد مجتهد شبستری، ” فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است”، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹.
[۲۸] برای آشنایی با ارزش ها، باورها و توسعا فرهنگِ جاری درعربستانِ پیش از اسلام، به عنوان نمونه، نگاه کنید به :
Fredrick Denny ( 2005) An Introduction to Islam ( New Jersey: Pearson Prentice Hall), Third edition, Chapters 1- 3.
[۲۹] برای بسط این مطلب، نگاه کنید به: محمد مجتهد شبستری، « شوراها و مسئله عدالت»، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹، صفحات ۱۶۰-۱۵۲.
نگارندۀ این سطور در دورۀ شانزده جلسه ایِ « بازخوانی آثار مجتهد شبستری» در «بنیاد سهروردیِ » تورنتو، تفصیلا به « فقه شناسیِ» مجتهد شبستری پرداخته است. فایلهای صوتیِ این درسگفتارها در لینک زیر قابل دسترسی است:
درآمد در این نوشتار به دو مطلب خواهم پرداخت. نخست، تحلیلی از عنوان مقاله و…
تردیدی نیست که تداوم نزاع اسرائیل و فلسطین که اینک منطقه‌ی پرآشوب و بی‌ثبات خاورمیانه…
تصور پیامدهای حمله نظامی اسرائیل به ایران نیروهای سیاسی را به صف‌بندی‌‌های قابل تأملی واداشته…
ناقوس شوم جنگ در منطقۀ خاورمیانه بلندتر از هر زمان دیگری به گوش می‌رسد. سه‌گانۀ…