در سالی که گذشت ، در نوشته های روشنفکران ایرانی کم تر ایده های جدید و تازه ای را در ترسیم نقشه راهی برای اصلاح طلبان می شد سراغ گرفت. در این میان، مصطفی ملکیان یک استثنا بود. او به صورت سلسله واری از اولویت فرهنگ سخن گفت و این که اصلاح طلبی را نه از زمین سیاست که از زمین فرهنگ باید آغاز کرد. این ایده اما با نقدها و نظرهایی همراه شد. برخی رویکرد ملکیان را نقد کردند با این هشدار که اتخاذ این رویکرد، به سیاست زدایی از جامعه می انجامد؛ برخی منتقدان حتا از اولویت شریعتی بر ملکیان سخن گفتند و این که شریعتی روشنفکر عرصه ع مومی بود و رویکرد فرهنگ گرایانه و فردگرایانه ملکیان اما عرصه عمومی در ایران را بی جان می کند. برخی هم او را متهم کردند به بی توجهی به جامعه شناسی و اولویت دادن زیاده به روان شناسی فردی، گفت وگوی حاضر بر بستر چنین مباحثاتی انجام شده است. مصطفی ملکیان و سعید حجاریان که هر دو خود را علاقه مند به اندیشه و فکر توماس نیگل در فلسفه اخلاق می دانند، در اولویت دادن به سیاست و فرهنگ، راهشان از هم جدا می شود. و آنچه می خوانید طرح پرسش هایی است از سوی سعید حجاریان و پاسخ مصطفی ملکیان به این نقدها و پرسش ها. گفت وگویی که ادامه خواهد داشت و نقد و نظر جامعه شناسان، روشنفکران ، و تحلیلگران سیاسی و اخلاقی می تواند پربارتر و راهگشاترش سازد.

.

سیاست زدگی یا سیاست زدایی در مباحثه ی سعید حجاریان و مصطفی ملکیان

سعید حجاریان: آقای ملکیان چندی است که به تاسی از آرای توماس نیگل بر نوعی کالچرالیسم و اولویت فرهنگ بر سیاست تاکید می کنند. می خواهم در این فرصت همین دیدگاه ایشان را بیشتر بکاویم.

۱ مدتی قبل آقای ملکیان در شهر یزد یک سخنرانی درباره داعش داشتند که بارقه ای برای نقد من بود. سخنرانی را شخصا نشنیدم و با واسطه یکی از دوستان برایم نقل شده است. گویا گفته شده بود که با سلاح فرهنگ، با اخلاق و نصیحت و فرهنگ، نمی شود با داعش مواجه شد و آن ها را باید با ابزار سیاسی متوقف کرد. شاید منظور ایشان این بوده که حکم کلی پایه ای بودن فرهنگ، برای همه جا درست نیست و مصداق ندارد. مثلا در روآندا صحبت فرهنگی چه معنایی دارد؟ یا مثلا در کشورهای عقب مانده مثل افغانستان یا سوریه که نهادها در آن ها از بین رفته، و نه نهاد بازار وجود دارد، نه نهاد دولت و نه حتی نهاد دین، اولویت دادن به فرهنگ چه مصداقی دارد؟ باید حداقلی از نهاد وجود داشته باشد تا بشود از فرهنگ و ضرورت آن سخن گفت. در بعضی کشورها نهادها به دقت کار می کنند و دولت بی طرف است و نهاد مالکیت و دین و آموزش وجود دارد و این نهادها جداگانه کار می کنند. در این کشورها مسائل فرهنگی اولویت دارد. اما در کشورهای عقب مانده که به لحاظ نهادی وضع مطلوبی ندارند، ابتدا باید حداقل هایی از نهاد ساخت تا بشود صحبت از فرهنگ کرد.

۲ من در این بحث نوعی توارد میان خودم و توماس نیگل احساس می کنم. خوشحال هستم که در دنیا با کسی مثل نیگل هم افق می شوم و به نکاتی رسیده ام که او هم به آن رسیده است. نیگل از جهاتی حسنه جان رالز است و نمی شود او را از رالز جدا کرد. رالز لیبرال است و به نهاد و سیستم اعتقاد دارد. شما با اشاره به این که لیبرال ها اولویت را به سیاست می دهند، و نیگل اولویت را به فرهنگ می دهد نیگل را خارج از سنت لیبرالی قرار می دهید اما نمی شود بالمره گفت نیگل از سنت لیبرالی خارج است و سنت لیبرالی را قبول ندارد. در لیبرالیسم سیاست حضور دارد و اتفاقا سیاست برای نیگل نیز مهم است. جایی از نیگل خواندم که مهم ترین نهاد، دولت است. او حتی فراتر از شخص، به نهادها هم نوعی اخلاق نسبت می دهد.مثل مایکل هارت که به قانون اخلاقی را نسبت می دهد و از ادب قانون، ادب دولت و ادب بازار سخن می گوید. نیگل هم از اخلاق نهادها سخن می گوید و این با نگاه آقای ملکیان که اخلاق را کاملا فردی می بینند تفاوت دارد. آقای ملکیان چه نسبتی با نیگل که معتقد به نهادهاست ، دارند؟ نیگل به شدت نهادگراست. در کتاب استوارت همشایر به نام اخلاق عمومی و اخلاق خصوصی، نیگل و رالز و دورکین و … مقاله داده اند. آ« ها تفکیک کرده و گفته اند یک اخلاق فردی داریم که فلسفه اخلاق به آن می پردازد و یک اخلاق عمومی داریم که می خواهد براساس الگوی اخلاقی نهادها را بررسی کند. اصالت فرهنگی که شما می گویید به اخلاق خصوصی و فردی ربط پیدا می کند که یک چیز شخصی است ولی چیزی که نیگل دنبال می کند- و من نیز دنبال آن هستم- مثل رالرز این است که اخلاق عمومی را هم برای نهادها مطرح کنیم. اما اگر نظر شما را بپذیریم دست مان خالی می شود و بزرگ ترین نقدی که به اخلاق فضیلت گرای شما دارم این است که به نقد نهادها که می رسد به بن بست می خورد.

۳ آقای ملکیان درباره اصالت فرهنگ بحث می کنند. اما در ایران برخی همچون آقای کچوئیان هم خودرا فرهنگ گرا می نامند. من نمی دانم مرز آقای ملکیان با این فرهنگ گرایان کجاست؟ آن ها صحبت از مطالعات فرهنگی و مرگ جامعه شناسی می کنند. اما آقای ملکیان در این وادی ها نبود و نکند یک ارتباط فکری میان ایشان و آن فکر به وجود آمده است. آیا آقای ملکیان با آثار و گفته های آن آدم ها آشنا هست یا نیست؟ و اگر آشناست آیا با آن ها هم نظر است؟ نمی دانم دامنه بحث آقای ملکیان به کالچرالیسم می رسد یا نه. کالچرالیسم بعضی از امور مثل حقوق بشر را وابسته به متن فرهنگی می کند. در این نگاه حقوق بشر ایران با حقوق بشر اروپا فرق دارد. کالچرالیسم می گوید حقوق بشر وابسته به فرهنگ است. اگر این طور باشد میثاق حقوق بشر دیگر موجودیت ندارد و راه برای بحث هایی دیگر باز می شود که به نظر من جای تردید جدی دارد. آیا آقای ملکیان خود را به این معنا کالچرالیست می دانند؟

۴ روان شناسی آقای ملکیان نه فرویدی است و نه یونگی. روان شناسی ایشان کاملا بسته و درون گراست. روان شناسی فروید و یونگ راهی از درون به بیرون باز می کند. اما در روان شناسی آقای ملکیان، بحث نیت و قصد و اراده مطرح است که عینی و قابل اندازه گیری نیست. به همین خاطر است که اخلاق فضیلت گرا را خیلی ها اخلاق نمی دانند و می گویند بحثی در درون روان شناسی است. حتی جمع نیگل و اخلاق فضیلت گرا مشکل است. نیگل می گوید اخلاق فضیلت گرا اصلا روان شناسی است. من نمی دانم چگونه برداشت های آقای ملگیان از اخلاق فضیلت گرا با دیدگاه های نیگل جمع می شود؟

مصطفی ملکیان: خوشحالم که دوست عزیز و متفکر، آقای حجاریان به آرای من توجه کردند و این ارزش را در رای من دیدند که وقت صرف آن کنند. صمیمانه و صادقانه می گویم این که دکتر حجاریان وقت و نیرو صرف کردند، نشان دهنده این است که به این بحث نظر لطف داشتند. همچنین سوالاتی را طرح کردند و در حقیقت ابهام هایی را بر رای من وارد کردند که جواب من به آن ها، می تواند چنین ابهام هایی را رفع کند. هرکدام از این چهار سوال، با توضیحی که خواهم داد نکته هایی را که در نوشته های دیگران به ناروا به من نسبت داده شده مرتفع می کند. قبل از این که به این چهار اشکال و نقد- و به تعبیر متواضعانه ایشان وسال بپردازم نکاتی را راجع به رای خودم می گویم.

یک: من هیچ وقت منکر این نبوده ام که رژیم های سیاسی حاکم بر جوامع در سرشت و سرنوشت شهروندان جامعه خودشان تاثیر دارند و حتی چه بسا در سرشت و سرنوشت جامعه هایی دیگر هم تاثیر بگذارند. بحث من اصلا انکار تاثیر نظام های سیاسی در بد و خوب و سعادت و شقاوت شهروندان شان نیست. من قبول می کنم که رژیم های سیاسی هم تاثیر دارند. بحث بر سر این است که تاثیر سیاست بیش تر است یا تاثیر فرهنگ. کما این که در باب اقتصاد هم من معتقدم که مناسبات اقتصادی در این که شهروندان یک جامعه چگونه زندگی کنند تاثیر دارد. در این که شهروندان زندگی خوشی داشته یا نداشته باشند، اقتصاد هم مثل سیاست موثر است. اما وقتی عیارسنجی کنیم، رای من این است که وزن فرهنگ از وزن سیاست و اقتصاد در تاثیرگذاری بر وضعیت ما بیشتر است. بنابراین این که می گویم وزن فرهنگ از وزن سیاست و اقتصاد بیشتر است(برخلاف لیبرال ها و سوسیالیست ها) به معنای انکار وزن سیاست یا اقتصاد نیست. اما اگر قرار باشد نهاد سیاست تغییر کند تا تاثیر مثبت تری بر وضع و حال شهروندان داشته باشد. چگونه باید عوض شود؟ حتی اگر نهاد سیاست بخواهد عوض شود، باید نهاد فرهنگ عوض شده باشد. بنابراین در عین این که می پذیرم وضع نهاد سیاست در وضع شهروندان تاثیر دارد و بنابراین خوب است که نهاد سیاست اصلاح شود تا پیامد آن وضع شهروندان هم اصلاح شود، اما من از تغییر نهاد- نهاد خانواده، نهاد تعلیم و تربیت، نهاد علم و فن و هنر، نهاد اقتصاد، نهاد سیاست و نهاد حقوق و دین و اخلاق- تصوری غیر از این ندارم که: وقتی یک نهاد تغییر می کند که (یک) قوانین و یا به تعبیر کمی دقیق تر هنجارهای آن نهاد عوض شود و (دو) مجریان قوانین جدیدا پدید آمده، عوض شوند. من تصور دیگری از تغییر نهاد ندارم. وقتی می گویند یک نظام مشروطه سلطنتی تبدیل به نظام جمهوری می شود، و یا یک نظام دموکراتیک تبدیل به یک نظام تئوکراتیک می شود، و یا یک نظام اولیگارشیک تبدیل به یک نظام دموکراتیک می شود من این طور می فهمم که قوانین و مجریان قوانین آن نظام ها عوض می شوند. اگر خطایی در فهم من هست باید صریحا تذکر داده شود. اما اگر این تصور من درست باشد، آن وقت می گویم که این تغییر اگر بخواهد در جهت مثبت باشد، قوانین جدید باید بهتر از قوانین سابق، و مجریان جدید باید بهتر از مجریان سابق باشند. اما قوانین جدید بهتر از قوانین سابق هستند در صورتی که کسانی که این قوانین را وضع می کنند، بهتر از کسانی باشند که قوانین قبلی را وضع کردند. به وضوح معلوم است که مجریان جدید هم زمانی از مجریان سابق بهتر هستند که انسان های بهتری نسبت به انسان های سابق روی کار بیایند. اگر این طور باشد پس بالمال تغییر نهاد اقتصاد و یا سیاست و یا حقوق و هر نهاد دیری در جهت اصلاح خواهد بود و نه افساد. پس بالمال همه چیز به انسان برمی گردد و در تحلیلی که من دارم، تغییر نهادی با فرض این که بپذیرم نهاد تحقق دارد، بالمال برمی گردد به تغییر اعضایی که در آن نهاد دخیل و دست اندرکار هستند. حالا چه دست اندرکار وضع قوانین هستند و چه دست اندرکار اجرای قوانین. من نمی فهمم که چگونه می شود نهادی را جز از این راه عوض کرد.

دو: فرهنگ لفظ و مفهوم بسیار مبهمی است و به تعبیر قدما یک مشترک لفظی است. یک لفظ است که بیش از یک معنا دارد. اگر خطا نکنم یکی از شاگردان آرنولد توین بی که با او در پروژه عظیمش همکاری می کرد، هشتصد تعریف از فرهنگ را فقط از دل آثار و مکتوبات منتشر شده استخراج کرده بود. تعاریف عدیده هستند اما من ادعای بالاتری دارم. می گویم این تعاریف عدیده، تعاریف عدیده از یک پدیده نیستند. شکلات یک معنا دارد اما درباره این که این معنا چیست، ممکن است ما با هم اختلاف داشته باشیم. اما فرهنگ بیش از یک معنا دارد و به ازای هرکدام از آن معانی نیز می تواند تعاریف مختلف ارائه شود. برای این که مبهم حرف نزده باشم اشاره می کنم که در نگاه من فرهنگ سه معنا دارد. گاهی فرهنگ وسیع ترین معنای خودش را دارد که در برابر «طبیعت» به کار می رود (culture در برابر nature) . در این جا به هر چیزی که قبل از پیدایش آدمی بر روی کره زمین وجود داشته می گویند امر طبیعی و هرچیزی را که پس از پیدایش آدمی بر کره زمین پدید آمده باشد می گویند امر فرهنگی. این وسیع ترین معنای فرهنگ است. به این ترتیب، ریگ های بیابان و کهکشان ها و باد و بارران و ابر وخاک … امور طبیعی هستند، اما زبان و خط و دین و مذهب امور فرهنگی هستند. این معنای اول فرهنگ است. اما در درون این دایره خیلی وسیع یک دایره کوچک تری رسم می شود که فرهنگ به معنای دوم است. ساخته های آدمی در برابر طبیعت که در این تعریف اول، به آن ها فرهنگ اطلاع می شود، خود به دو دسته قابل تقسیم هستند: ساخته هایی که تجسد مادی دارند و ساخته هایی که تجسد مادی ندارند. در این دایره کوچک، فرهنگ برابر است با ساخته هایی که تجسد مادی ندارند، در برابر تمدن، که ساخته هایی است که تجسد مادی دارند. چیزهایی که بشر ساخته یا تجسد مادی دارد مثل هواپیماها و پل ها و جاده ها که به آن ها می گوییم تمدن؛ یا تجسد مادی ندارد مثل زبان و دین و مذهب که به آن ها گفته می شود فرهنگ. اما در درون این دایره دوم، یعنی آن دسته از فراورده های بشری که تجسد مادی ندارند، بعضی در بیرون پدید آمده اند و بعضی در درون. اولی را می گوییم فرهنگ و دومی را اجتماع می نامیم. این معنای سوم فرهنگ است. در اشکالی که آقای حجاریان بیان کردند و دوستان دیگر هم قبلا مطرح کرده اند، مرادشان از فرهنگ معنای دوم بود. فرهنگ به معنای سوم که من به آن اعتقاد دارد، یعنی آن چه در درون تک تک افراد وجود دارد و نه مثلا زبان که یک امر اجتماعی است. در معنای قبلی، زبان هم فرهنگ بود اما این جا دیگر زبان، فرهنگ نیست و در دل اجتماعیات قرار می گیرد. من به این معنای سوم از فرهنگ سخن می گویم و در این جهت تابع آخرین دستاوردهای روان شناسی ام. می گویم که در درون آدمیان سه چیز بیشتر وجود ندارد: یک سلسله باورها، یک سلسله احساسات و عواطف و هیجانات، و یک سلسله خواسته ها. رفتار انسان- چه رفتار گفتاری و چه رفتار کرداری- از مجموع باورها به علاوه احساسات و عواطف و هیجانات و به علاوه خواسته ها، ناشی می شود. من به این سه، عناصر درونی فرهنگ می گویم. بنابراین وقتی از اصالت فرهنگ سخن می گویم، مرادم این است که آدمیان تا باورهای شان، تا احساسات و عواطف و هیجانات شان، و تا خواسته هایشان عوض نشود و در جهت درست پیش نرود هیچ امری اصلاح شدنی نیست. جهت درست باورها یعنی این که باورهای کاذب آدم ها کم تر شود و باورهای صادق شان بیشتر. جهت درست احساسات و عواطف و هیجانات یعنی احساسات و عواطف و هیجانات نابه جایشان کمتر شود و احساسات و عواطف و هیجانات به جایشان بیش تر. و جهت درست خواسته ها هم یعنی خواسته های نامعقول شان کم شود و به طرف خواسته هایی معقول بیشتر بروند.به باور من تا این سه در درون انجام نشود، در بیرون هیچ امری اصلاح شدنی نیست. اگر از این کار غفلت کردید، جریان های سیاسی صدبار هم که بروند و بیایند چیزی تغییر نمی کند. رژیم های سیاسی با پنج طریق انقلاب، شورش های داخلی و مرکز گریزی های قومی و دینی و مذهبی، کودتا، مداخله خارجی و صندوق های رای تغییر می کنند. اما حرف من این است که اگر شما صدبار یک رژیم سیاسی را عوض و بدل کنید اما فرهنگ مردم همان باشد- یعنی باورهایشان همان باورها باشد، احساسات عواطف و هیجانات شان همان احساسات و عواطف و هیجانات باشد و خواسته هایشان همان خواسته ها باشد – باز به دست خودشان نظام جدید سیاسی را تبدیل می کنند به عین رژیم سیاسی سابق. و این سلسله ادامه داد. بنابراین من منکر تاثیر سیاست نیستم و لااقل مشی عملی من نشان می دهد که منکر تاثیر نظام سیاسی نیستم اما باید بدانیم که رژیم های سیاسی نهایتا می توانند کاتالیزور باشند. آنچه باید پدید آید تغییر در فرهنگ است، آن هم به معنای سومی که توضیح دادم.اکثر دوستانی که این نقدها را به من وارد می کنند، روشنفکر دینی هستند و یکی از آموزه های مشترک همه ادیان و مذاهب جهانی اتفاقا نکته ای است که من هم به آن قائل هستم. همه ادیان و مذاهب جهانی گفته اند تا تغییر درونی در شما ایجاد نشود منتظر تغییر بیرون نباشید. قرآن به صراحت هرچه تمام تر در آیه «ان ا… لایغیر و مابقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»(رعد ۱۱)گفته است که خداوند هیچ امر عینی و بیرونی و ظاهری را تغییر نخواهد داد مگر این که آدمیان یک امر درونی و باطنی را در خودشان تغییر دهند. ما باید یک تغییر سابجکتیو، درونی و ذهنی و انفسی بکنیم تا یک تغییر آبجکتیو، بیرونی و غینی و آفاقی به وجود آید. این از مسلمات قرآن است و تنها آیه ای هم نیست که در قرآن مشعر به این نکته است، آیات فراوان در این زمینه وجود دارد که این صریح ترین آن هاست. دوستان که سخن من را رد می کنند با آن آموزه هم باید کاری کنند. با این توضیحات می خواهم چهار اشکال آقای حجاریان را جواب دهم.

۱ آقای حجاریان اشاره کردند که ابتدا باید حداقل هایی باشد تا فرهنگ بتواند در بستر آن ها کارایی پیدا کند. اگر مراد از حداقل ها، ضروریات زندگی به معنای مزلویی باشد، یعنی آن چه قاعده هرم مجموعه نیازهای انسان را تامین می کند، کاملا موافقم. تا خوراک و پوشاک و نوشاک و مسکن و خواب و ارضای غریزه جنسی و امنیت به اندازه حداقلی یعنی حدنصابش وجود نداشته باشد سخن از فرهنگ گفتن مثل این می ماند که به گفته مولانا در میدان جنگ به رستم یک دسته گل هدیه شود: رستم چه کند در صف، دسته گل ریحان را. ضروریات زندگی یا به تعبیر مزلو نیازهای فیزیولوژیک و بیولوژیک اگر در یک جامعه ای در حد ضرورت تامین نشده باشند، شوخی است که کسی از فرهنگ حرف بزند. اما از این سطح نیازها اگر بالاتر برویم هر کاری که بخواهید بکنید باید اول تغییری در باورها، احساسات و هیجانات و عواطف، و خواسته های مخاطبان تان ایجاد کنید. جوامعی مثل جوامع افریقایی که آقای حجاریان به آن اشاره کردند، اتفاقا در همین سطح قاعده هرم نیازهای مدنظر آبراهام مزلو و روان شناسان انسان گرا مانده اند و من چنان که می دانید در روان شناسی مشرب روان شناسان انسان گرا را پذیرفته ام. ضروریات زندگی اگر نباشند کمیت زندگی هم در معرض خطر است و وقتی زندگی کمیت نداشته باشد دیگر کیفیت- و فرهنگ که بیش از هر چیز کیفیت زندگی را تعیین می کند- معنا ندارد. اما چیزی که دوستان در مقام نقد می گویند در حد تامین نیازهای اولیه نیست. بالاتر از این را ادعا می کنند و من بالاتر از این را نمی توانم بپذیرم.

۲ من کاملا با نیگل هم دل هستم. آقای حجاریان گفتند که نیگل حسنه ای از حسنات رالز است و نمی شود نیگل را از رالز که یک متفکر لیبرال است جدا کرد. بله،رالز یک متفکر لیبرال است اگرچه لیبرالیسم رالز را نمی شود با لیبرالیسم ها یک مقایسه کرد؛ چرا که در رالز برخلاف ها یک، رگه های جدی سوسیالیسم را می شود دید. تا جایی که به نظر می آید، برخلاف رالز که فیلسوف عدالت است مفهوم عدالت برای هایک اصلا و ابدا معنا ندارد. ولی کاملا قبول می کنم که رالز یک متفکر لیبرال است و طبعا نیگل هم باید متفکری لیبرال تلقی شود. اما در بحث درباره نهادها دو ادعا را از یکدیگر تفکیک کنیم. یک ادعا این است که اصلا آیا نهاد وجود دارد یا نهاد یک مفهوم انتزاعی و یک موجود موهوم است. آیا غیر از من و شما و حسن و حسین و … چیز دیگری به نام ملت یا گروه اجتماعی وجود دارد؟ آیا به عنوان یک فیلسوف آنتولوژیست می توانیم قائل باشیم که غیر از ما چیزی به نام جامعه و نهاد و گروه اجتماعی وجود دارد یا نه؟ این یک بحث کاملا وجودشناختی است. اما اگر قبول هم کنیم که نهادها وجود دارند، بحث بعدی این است که تغیییرات چه نهادی علت العلل تغییرات در میان سایر نهادهای هفت – هشت گانه ای است که در جامعه وجود دارد؟ این بحث با بحث اول فرق می کند. بحث اول بر مبنایی متافیزیکی و آنتولوژیک می گفت که غیر از افراد، چیز دیگری به نام نهاد و جامعه و امت و گروه و … داریم یا نداریم. اما اگر در جای خودش اثبات کرده باشیم که نهاد وجود دارد و نهاد سیاست و نهاد اقتصاد هم عینیت دارند، بحث دوم این است که اگر بنا باشد تغییر عمده ای در جامعه صورت بگیرد باید اول سراغ کدامیک از این نهادهای مختلف برویم. نیگل در بحث اول مثل رالز به وجود نهادها قائل و معتقد است که ما واقعا نهاد سیاست داریم و همه چیز را فقط به افراد فروکاست نمی کند. اما اگر در صحبت های سابق من دقت کرده باشید، من همین جا با نیگل مخالف هستم. به این معنا و از این نظر، اگر رالز یا نیگل لیبرال هستند من طبعا لیبرال نیستم. من اصلا معتقد هستم ما افراد هستیم و چیزی به نام نهاد وجود ندارد. به گفته یکی از دوستان، نقل حرف های من در جمع عالمان علوم اجتماعی باعث تعجب شده است. چون تعجب همیشه خنده می آورد و از ارسطو یاد گرفته ایم که علت خنده تعجب است حتما خنده هم آورده است. اما من ملکیان می گویم که نهاد وجود ندارد درحالی که رالز و نیگل می گویند نهاد وجود دارد. اما در باب این که اگر بنا باشد سراغ اخلاق، یا سیاست یا اقتصاد برویم، اول سراغ کدام برویم من در رای خودم با رای نیگل قرابت می بینم.اگرچه یکی از دوستان در نقدی بر من نوشته است که اگر تو قرابتی بین خودت و نیگل می بینی ناشی از سوء تعبیر سخن نیگل است. من کاملا اشکال ایشان را می فهمم. نوشته اند که تو در سخنرانی مربوط به کتاب جانبداری و برابری، خودتر را هم افق و همر ای با نیگل دانسته ای و اگر می بینی با نیگل مقاربت داری ناشی از این است که نیگل را بد تفسیر کرده ای و از کتاب جانبداری و برابری نیگل برداشت درستی نداشته ای. من برای این که جواب دقیق بدهم باید متن کتاب را بیاورم و ببینم که آیا من در برابر محکمات سخن نیگل حرفی زده ام و اگر واقعا در برابر محکمات سخن نیگل حرفی زده باشم آن وقت تفسیر من از نیگل واقعا خطاست و باید اشکال را بپذیرم. اما به نظر خودم آن چه من از نیگل خوانده ام و تفسیری که من از نیگل دارم، می گوید که اصالت با فرهنگ است، نسبت به اصالت اقتصاد و سیاست. من در امر اول مسلما با نیگل مخالف هستم اما در امر دوم به زعم خودم با نیگل موافق هستم، اگرچه به زعم آن دوستان موافق نیستم. آقای حجاریان از توجه نیگل به اخلاق نهادها گفتند. من البته کتاب و مقاله ای را که مورد اشاره ایشان بود، نخوانده ام. اما می دانم که رالز و نیگل برای نهادها وجود عینی خارجی قائلند. و من هم گفتم که این اعتبار را برای نهادها قائل نیستم. مسلم است که اگر کسی برای نهاد وجود عینی خارجی قائل باشد می تواند اخلاق هم برای نهاد قائل شود. این هم مشکلی ندارد. و من چون برای نهاد واقعیت عینی خارجی قائل نیستم، طبعا اخلاق هم برای آن قائل نیستم. این همان جایی است که من از نیگل جدا می شوم چون برای نهاد اصلا وجود عینی خارجی قائل نیستم و طبعا همه اخلاق را اخلاق افراد می دانم. این برای من قابل فهم است اما من در این جا ادعای مشابهت نکرده بودم. در عین حال می دانیم که ما در فلسفه قول کسی را با استناد به قول کسی دیگر نمی توانیم رد کنیم. شما می توانید در نهایت نشان دهید که من با نیگل مخالف هستم اما صرف این که من با نیگل مخالف هستم نشان نمی دهد که نیگل حق است و من باطل. امکان دارد عکس این مطرح باشد.

۳ اشکال دیگری که وارد شد این بود که مبادا بحث هایی که می کنی تو را با مسئله مطالعات فرهنگی که امثال دکتر کچوئیان می گوید هم افق کند. من با نظرات دکتر کچوئیان موافق نیستم و شکی در این نیست. اما این که آقای حجاریان به نظرشان می آید که نکند من با آن ها هم افق باشم برای این است که فرهنگ در معنای مراد من را با فرهنگ در معنای مراد کسانی که به مطالعات فرهنگی قائل هستند یکی گرفته اند.من خیلی واضح تعریفم را از فرهنگ گفتم: باورهای من، احساسات و عواطف و هیجانات من، و خواسته های من. اما آن ها وقتی می گویند فرهنگ آن را در معنای دوم به کار می برند؛ یعنی چیزی که در برابر تمدن قرار می گیرد. آن ها کتاب های فلاسفه را جزو فرهنگ به حساب می آورند. کتاب های ریاضی دانان و منطق دانان را جزو فرهنگ به حساب می آورند. به کتاب های عالمان علوم تجربی طبیعی، عالمان علوم تجربی انسانی، مورخان، عارفان و الهی دانان، حقوق دانان، ادیبان و شاعران و رمان نویسان و داستان کوتاه نویسان و … می گویند فرهنگ و بعد بر این فرهنگ می خواهند احکامی بار کنند که اتفاقا یکی از شاخص ترین احکامش نسبیت است. از این نظر می گویند ما فرهنگ خودمان را داریم، آن ها فرهنگ خودشان را دارند. انگار به قیاس ناپذیری فرهنگ ها قائل هستند و بعد می گویند آن ها چطور حق دارند از موضع فرهنگ خودشان به فرهنگ ما نقد کنند. این نگاه به نظر من بسیار عجیب است، و عجیب است کسانی که معتقدند اسلام دین حق است و حقیقت آن فرامکانی و فرازمانی و فراوضع و حالی است برای اثبات این ادعا به چنین نسبی گرایی ای می افتند. نمی شود از یک طرف بگوییم که فرهنگ دینی مسلمانان کامل ترین و آخرین است و احکامش ازلی و ابدی، و فرازمانی و فرامکانی و فراوضع و حالی است و بعد بگوییم حقوق بشر ما، حقوق بشر اسلامی است و چه ربطی به حقوق بشر غربی دارد. این می شود قیاس ناپذیری فرهنگی، و قیاس ناپذیری فرهنگی یعنی داور مرضی الطرفینی وجود نداشته باشد که از منظر آن داور ما فرهنگ ها را با هم مقایسه کنیم.این چیزی جز نسبیت نیست و من تاسف می خورم برای فرهنگ ما مسلمانان که کسی وقتی می خواهد از آن دفاع کند دو کار می کند: یکی این که به ورطه نسبی گرایی فرو می افتد و دیگر این که بقیه بشر را فقط با تحقیر از میدان بحث بیرون می برد. من اصلا به این نگاه قائل نیستم. من اصلا به قیاس ناپذیری فرهنگ ها قائل نیستم. من به عقلانیتی قائل هستم که می گویم با توسل به آن عقلانیت می شود فرهنگ ها را با هم مقایسه کرد و گفت حق با این فرهنگ است یا حق با آن فرهنگ؛ و قوت و ضعف نسبی فرهنگ ها را در قیاس با یکدیگر نشان داد. آن ها فرهنگ را به معنای دوم می گیرند و من فرهنگ را به معنای سوم می گیرم و واقعا بین این دو بار خیلی فاصله است. من شاید دوازده سال پیش در یک سخنرانی که به مناسبت بزرگداشت العطاس برگزار شده بود راجع به بومی سازی علوم در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در نقد آن، سخنرانی کردم. ما مشکلات بومی داریم اما علوم بومی نداریم. فرض کنید همه ما در یک دانشکده پزشکی در پاریس درس بخوانیم. به همه ما پزشکی یاد می دهند. اما بعد از این که فارغ التحصیل شدیم یکی از ما به ایران می رود و یکی به اتیوپی و یکی هم به چین؛ و ممکن است بیماری های منطقه ای در یکی از این مناطق آن قدر زیاد باشد که یک باره ببینیم یکی از این پزشکان در تمام عمرش با آبله سروکار دارد. حال آن که در منطقه دیگر بیماری آبله ریشه کن شده و وجود ندارد. این به معنای این نیست که پزشکی ها فرق می کنند. همه ما در دانشکده پزشکی یک معلومات مشترک آموخته ایم اما در عین حال وقتی وارد منطقه ساحل عاج می شویم تا وقتی که وارد آمریکا بشویم بیماری ها فرق می کند و کم کم یک پزشک بیشتر به یک بیماری خاص توجه پیدا می کند و یک پزشک دیگر به بیماری دیگر. بنابراین پزشکی یکی است اما ما مشکلات بومی داریم. هر جامعه ای مشکلاتی دارد. جامعه شناسی، جامعه شناسی است اما ممکن است یک جامعه شناس در ایران فساد اداری را بیشتر در رشوه ببیند و در کشوری مثل عربستان در کم کاری. بنابراین نمی فهمم حقوق بشر ایرانی و حقوق بشر ژاپنی و حقوق بشر کنفوسیوسی و حقوق بشر بودایی و حقوق بشر اسلامی یعنی چه؟

۴ آقای حجاریان اشاره کردند که روان شناسی ملکیان، روان شناسی آبجکتیو نیست. یعنی بیش تر به نیت و قصد و انگیزه و سود و مطلوب می پردازد و این خیلی با روان شناسی فرویدی و روان درمانگری فرویدی و یا روان شناسی یونگی فرق دارد، چون لااقل روان شناسی یونگی به کهن الگوها اشاره می کند که در همه انسان ها عام هستند. یا فروید لااقل به یک سری عناصری اشاره می کند که عام هستند و عمومیت دارد اما ملکیان به هیچ چیز عام عمومی اشاره نمی کند. این نقد بسیار بر من وارد می شود و به حسب ظاهر درست است چون من واقعا نه فرویدی هستم و نه یونگی. من تابع روان شناسان انسان گرا هستم. این منتقدان فورا دیدگاه روان شناسانه من را با اخلاق فضیلتی که از آن دفاع می کنم پیوند می زنند و می گویند تو در روان شناسی ات خیلی به نیت و انگیزه توجه داری، اخلاق فضیلت هم که اتفاقا ملاک داوری درباره افعال و اعمال آدمیان را این می داند که در درون کننده این اعمال و انجام دهنده این اعمال چه می گذشته است.

آن وقت می گویند که چون نمی توانیم به درون آدمیان نقب بزنیم داوری هم نمی توانیم بکنیم؛یعنی اگر من وظیفه گرای کانتی بودم، داوری می کردم راجع به کارشان و می گفتم کارتان خطاست. اگر مثل جان استوارت میل و جرمی بنتام نتیجه گرا و پیامدگرا بودم باز نقد می کردم کار ایشان را. اما از منظر فضیلت گرایی دیگر نمی توانم کار فرد را نقد کنم چرا؟ به خاطر این که بناست من به درون آدمیان نقب بزنم و به درون آن ها نمی توانم نقب بزنم و آن وقت ایشان به خودشان انگیزه هایی نسبت می دهند که چه بسا واقعیت ندارد ولی من نمی توانم نفی اش کنم، نیاتی نسبت می دهند که چه بسا واقعیت ندارد اما من نمی توانم نفی اش کنم. این جاست که برخی گفتند شما حتا دیکتاتوری مثل استالین و پل پوت و هیتلر را هم نمی توانید نقد کنید. صدام را نمی شود نقد کرد چون ممکن است در درونش انگیزه هایی وجود داشته باشد که ما به آن راه نداریم و ما آگاه بر خفایا نیستیم. کاملا درست است اگر من فضیلت گرا باشم. اما اخلاق فضیلت گرا، فقط اخلاق تصمیم گیری است و اخلاق داوری نیست. اصلا یکی از فرق های عمده اخلاق فضیلت گرا با دو نظام اخلاقی دیگر این است که مکتب اخلاقی پیامدگرایی و مکتب اخلاقی وظیفه گرایی نه تنها برای تصمیم گیری در عمل خودم به درد می خورند که برای داوری روی اعمال دیگران هم به کار می آیند. اما اخلاق فضیلت گرایی اگر به جد گرفته شود که من به جد می گیرم مثل عارفان، فقط اخلاق تصمیم گیری است؛ یعنی من فقط می توانم براساسش تصمیم بگیرم که آیا این کار را بکنم یا این کار را نکنم. اما براساسش نمی توانم روی کارهای شما داوری کنم. شما می ترسید که اگر من به فضیلت گرایی اخلاقی معتقد باشم به یک دیکتاتور هم نمی توانم اعتراض بکنم؛ اما این برداشت نادرست و ناشی از خلط اخلاق و حقوق است. ما با حقوق می توانیم نه فقط جلوی دیکتاتور که حتی جلوی کسی که یک حبه قند را هم دزدیده بگیریم. اخلاق قابل فروکاهش به حقوق نیست. حقوق هم قابل فروکاهش به اخلاق نیست. پاسخ من این است که ما جلوی دیگران را با داوری اخلاقی نمی گیریم. ما با داوری حقوقی می گیریم. و آن جا نه فقط جلوی پل پوت و استالین را می شود گرفت که جلوی کسی را که تهمت زده هم می توان گرفت. حقوق باید جلوی ظلم را بگیرد. با حقوق در مقابل ظلم ، ستم، بیداد، هرگونه اجحاف و هرگونه تجاوز و تعدی می ایستیم.حقوق یکی از منابع هنجارگذار اجتماعی است که با منبع هنجارگذار فردی به نام اخلاق نباید خلط شود. اخلاق و حقوق به نظر من هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ روش و هم به لحاظ غایت فرق می کنند. شما هیچ وقت نباید انتظار حقوق را از اخلاق داشته باشید. دیگران برای کارهای خلافی که می کنند از منظر حقوقی کیفر می بینند و شکی در این نیست.اما از منظر اخلاقی من هیچ اجازه داوری راجع به دیگران به خودم نمی دهم. و این است که این قدر عارفان تاکید می کردند که درباره دیگران داوری نکنید. چون اخلاق شان اخلاق فضیلت بود. آن ها داوری اخلاقی نمی کردند اما داوری حقوقی می کردند و می گفتند دزد را باید به کیفر اعمالش رساند. بنابراین ما نباید بترسیم که نکند با این دیدگاه یک نوع ظلم پذیری و انقیاد و اطاعت پیدا کنیم. وقتی علی بن ابی طالب (ع) بر کشته شدگان صفین می گریست با این که به دست خودش کشته شده بودند، و به گونه خودش سیلی می زد و می گفت کاش خورشید بر علی فردا صبح طلوع نکند که دیگران را بکشد تناقض در کارش نبود؛ یعنی به لحاظ حقوقی به خود حق می دهد اصحاب معاویه را بکشد اما بعید نمی بیند که همین فرد، انسانی باشد که به لحاظ اخلاقی قابل مذمت نباشد، چون به دلیل فقدان و کمبود برخی آگاهی ها به آن موضع کشیده شده است. ما داوری حقوقی می کنیم، و براساس داوری حقوقی حتی یک خطای خیلی کوچک را کیفر می دهیم، اما اگر فضیلت گرا باشیم داوری اخلاقی نمی کنیم.

منبع: ماهنامه اندیشه پویا، شماره ۳۳