چکیده:

در مقاله حاضر، پس از معرفی کوتاهی از برخی از ویژگی های کلی نهضت روشنفکری دینی و ارائه توضیحاتی در خصوص رویکرد نویسندگان در چارچوب نهضت روشنفکری دینی به آموزه های اصلی آن، برخی از مدل های سیاسی پیشنهاد شده از سال های نخست انقلاب تا به امروز به اجمال مورد ارزیابی نقادانه قرار می گیرند. در پرتو بحث های فوق، نویسندگان مدل سیاسی مختار خود را به اختصار معرفی می کنند. نتیجه نهایی که نویسندگان از ارائه این آراء متنوع اخذ می کنند آن است که از دیدگاه آنان، مدل کارآمد حکمرانی یا حکومتگری برای ایران، نوعی دموکراسی است که قرائت خاصی از آموزه های دینی الهام بخش جنبه های ارزشی آن است. در مقاله به تفاوت های میان این مدل، با آنچه که دهه های گذشته در ایران با عنوان مردمسالاری دینی مورد استفاده بوده است اشاره خواهد شد.

واژگان کلیدی: روشنفکران دینی، مدل سیاسی حکمرانی، اسلام، دموکراسی، ارزش های دینی، ملیت، عقلانیت نقاد

 ***

درباره روشنفکری دینی

اول- روشنفکری دینی یک نهضت فکری دائما متطور شونده است. حاملان این نهضت فکری در پاسخ به چالش های درونی و بیرونی، مستمرا در دیدگاههای خود به گونه ای نقادانه تجدید نظر می کنند.

دوم- در درون نهضت پردامنه و فراخ روشنفکری دینی، گرایش ها و رویکرد های سیاسی و نظری مختلفی که حول پاره ای از اصول کلی اشتراک دارند، قابل مشاهده است.

سوم- برخی از اصول کلی مورد اشاره، یعنی آموزه های محوری که موجب تمایز نهضت روشنفکری دینی از دیگر جریانها و گرایش های نظری دینی و غیر دینی می شود، بدین قرار است:

  • اعتقاد به وجود صاحبی برای عالم (با همه ظرفیت های معنایی مندرج در این شبکه معنایی)
  • اعتقاد به رسالت حضرت محمد (ص) و آموزه های ارائه شده از سوی او
  • اعتقاد به جایگاهی ویژه از حیث آموزگاری آموزه های دینی برای خاندان پیامبر (ص)
  • اعتقاد به تمایز میان آموزه های دینی و درک افراد از آن آموزه ها
  • اعتقاد به ضرورت اتخاذ رویکردی عقلانی و نقادانه در فهم آموزه های دینی
  • اعتقاد به جایگاه محوری اخلاق در زیست دینی: گوهر دین اخلاق است

چهارم- از آنجا که مدل های عقلانیت و شیوه های نقادی در میان روشنفکران دینی متفاوت است، در بررسی آراء این روشنفکران می باید به تمایز میان این مدل ها و شیوه ها توجه تام مبذول شود.

عقلانیت نقاد

رویکرد مختار نویسندگان، به عنوان روشنفکران دینی، برای فهم آموزه های دین، رویکرد «عقلانیت نقاد یا عقل گرایی نقاد» است. نویسندگان در خصوص جنبه های اصلی این رویکرد به تفصیل در آثار مختلف خویش توضیح داده اند[۱]. برخی از کلیدی ترین این آموزه ها به اختصار هرچه تمامتر در ذیل بازگو شده اند:

* واقعیتی که برساخته ذهن و زبان و قرارداد های میان آدمیان نیست موجود است.

* این واقعیت، هر چند راز آمیز، اما یکسره دور از دسترس شناخت آدمیان نیست.

* شناخت، محصول گمانه زنی ها در باره واقعیت است و به دو صورت سلبی و ایجابی حاصل می شود.

* شناخت سلبی، مجموعه گمانه ها در باره واقعیت است که نادرستی شان آشکار شده است. این گمانه ها به نحو سلبی ما را به آنچه که “واقعیت” از آن عاری است رهنمون می شوند.

* شناخت ایجابی مجموعه آن دسته از گمانه ها در باره واقعیت است که علیرغم بهترین کوشش ها برای آشکار ساختن کاستی هایشان، ابطال نشده باقی مانده اند، هرچند علی الاصول ابطال شدنی اند. این گمانه ها بهترین تصویر یا مدل موقت در باره چگونگی واقعیت را (تا زمانی که ابطال نشده اند) به ما ارائه می دهند.

* دعاوی معرفتی همواره گمانه زنانه باقی می مانند.

* معرفت از طریق حذف و تصحیح خطا گمانه ها در باره چیستی جنبه های مختلف واقعیت رشد می کند.

* هیچ دعوی معرفتی قابل موجه سازی نیست. از جمله نتایج این مدعا آن است که معرفت بدیهی وجود نتواند داشت.

* هدف نهایی کسب معرفت دستیابی به تصویری حقیقی (یعنی مطابق با واقع) از واقعیت است. حقیقت، ایده آلی تنظیم کننده است که مسیر تکاپوهای معرفتی را تعیین می کند.

* یقین، به حیطه روانشناسی فردی تعلق دارد و مقوله ای معرفتی نیست.

* میان رشد معرفت و اخلاق، رابطه ای تنگاتنگ و برهم افزا برقرار است.

* اخلاق، متکی به اصولی عام و فراگیر و عینی است که میان آدمیان در همه زمانها و مکانها مشترک است. فهم و شناخت آدمیان از ظرفیت های این اصول اما، با ازدیاد شناخت آنان از واقعیت (خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت های برساخته اجتماعی) و پیچیده تر شدن تجربه های شخصی و جمعی شان، غنی تر و عمیق تر می شود.[۲]

* ایمان مقوله ای صرفا عاطفی-احساسی-روانی نیست. همه این قبیل جنبه های غیر معرفتی ایمان می باید تحت هدایت جنبه های عقلانی (عقل نقاد) واقع باشد.

* همه امور (حتی وحی الهی) در حیطه انسانی رنگ فهم و ومحدودیت های ادراکی انسانی به خود می گیرد و اینرو برای تدبیر امور، بهره گیری از ظرفیت های عقل نقاد یک ضرورت گریز ناپذیر است.

* نقادی، در بهترین حالت، در حیطه عمومی امکان پذیر است.

مختصری در باره شماری از مدل های حکومتگری پیشنهاد شده از زمان پیروزی انقلاب تاکنون به علاوه

ملاحظاتی در خصوص پاره ای از جنبه های نظری یک مدل حکومتگری مناسب

حیطه سیاسی که یکی از قلمرو های عرصه ای است که از آن با اصطلاح «وضع و حال و شرایط انسانی»[۳] یاد می شود، بر مبنای رویکرد مختار نویسندگان، مهم ترین حیطه در محدوده تعاملات جمعی در جهان مدرن است. به اعتقاد نویسندگان سرنوشت همه دیگر بخش ها در محدوده تعاملات اجتماعی، اعم از داد و ستد های معرفتی و رشد بهینه و موزون معرفت، توسعه اقتصادی، پیشرفت تکنولوژیک، پویایی و غنای فرهنگی، رواج آموزه های اخلاقی، و نظایر آن، همگی در گرو ایجاد زیستبوم بهینه برای فعالییت های سیاسی است. در جهان جدید، هر کنش و واکنشی، در هر عرصه که صورت پذیرد، به نحوی از آنچه در سپهر سیاست می گذرد متاثر است و متقابلا در آن تاثیر می گذارد. البته درجه این تاثیر و تاثر با ظرفیت های کنش ها و واکنش های مورد اشاره ارتباط دارد.

یکی از محصولات مورد انتظار در هر زیست‌بوم بهینه برای فعالییت های سیاسی ظهور مدل یا مدل هایی برای حکومتگری کار آمد و مناسب است. از آنجا که حکومتگری نوعی تکنولوژی است و تکنولوژی ها به ظرف و زمینه ها حساسند، مدل های مناسب حکومتگری در یک ظرف و زمینه خاص لزوما همانند مدل حکومتگری در یک ظرف و زمینه دیگر نیست. اما به اعتبار آن که هدف همه مدل های حکومتگری کارآمد و مناسب فراهم آوردن شرایطی برای تحقق حداکثری ظرفیت های شهروندان است، و از آنرو که آدمیان، به واسطه برخورداری از سرشت مشترک، در بسیاری از ظرفیت های مثبت (اگر نه همه آنها) به نحو بالقوه مشترکند، همه مدل های کارآمد و مناسب حکومتگری، صرفنظر از تفاوت های در جنبه های جزئی و محلی شان، واجد ویژگی هایی مشترکند که آنها را از مدل های ناکارآمد و نامناسب حکومتگری متمایز می سازد.

برخی از این ویژگی های مشترک در قالب «ارزش» های مشترک ظاهر می شود. فساد ستیزی، پاسخگو بودن به مطالبات حکومت شوندگان، شفافیت در فرایند اتخاذ و اجرای تصمیمات حکومتی، و نظایر آن از جمله این “ارزش” های مشترکند.

برخی دیگر از این ویژگی های مشترک ناظر به «کارکرد های اصلی» مدل های کارآمد حکومتگری اند. در عِداد این کارکرد ها می توان به مجهز بودن به یک قوه قضائیه سلامت و کارآمد؛ فراهم بودن امکانات برای مشارکت حداکثری حکومت شوندگان؛ در اختیار داشتن یک بوروکراسی فعال و با بازده بالا؛ حمایت تمام عیار از فعالییت های سازنده و نقادانه جامعه مدنی، از جمله رسانه های مستقل؛ حفظ امنیت جامعه و فراهم آوردن زمینه برای بالفعل شدن ظرفیت های مثبتی که هر یک از شهروندان حامل و یا گروههای متشکل از شهروندان حامل آنند، از جمله ظرفیت ها برای تکاپو در عرصه های اقتصادی و فرهنگی و هنری و علمی و تکنولوژیک، و نظایر آن اشاره کرد.[۴]

در میان مدل های متنوعی که تا این زمان برای حکومتگری پیشنهاد شده است، مدلی که برای مشارکت معنا دارعموم مردم در تعیین سرنوشت سیاسی جامعه، ارزش و اهمیت اساسی قائل است، یعنی مدلی که از آن با عنوان کلی (ژنریک) دموکراسی (مردمسالاری) یاد می شود، هرچند با یک مدل ایده آل فاصله زیادی دارد، اما در قیاس با دیگر مدل های حکومتگری نظیر دیکتاتوری، استبداد، توتالیتاریانیسم، تکنوکراسی (حکومت فن سارلاران)، کلپتو کراسی (حکومت دزدان)، اریستو کراسی (حکومت اشراف)، و نظایر آن، از کاستی های کمتری برخوردار است. دموکراسی ها، خود انواع گوناگون دارند و در میان این انواع، برخی در قیاس با دیگر انواع کارآمد ترند. اما هیچ مدل حکومت دمکراتیک وجود ندارد که بکلی عاری از همه نقایص باشد. به همین اعتبار تکاپو برای کاستن از نقایص این مدل ها و دستیابی به مدلی بهینه به نحو بی وقفه ادامه دارد.[۵] در این خصوص در ادامه مقاله و در ارتباط با عنوان آن بیشتر توضیح خواهیم داد.

هم در سالهای اقتدار حکومت پهلوی و هم از دوران شکل گیری جنبش انقلابی در ایران در اواخر دهه ۱۳۵۰ تا به امروز مدل های مختلفی از جانب گروههای مختلف برای حکومتگری در دوران پس از پیروزی انقلاب پیشنهاد شد. گروههای چپ گرا، از جمله حزب توده و چریک های فدایی (اقلیت و اکثریت) به دنبال برقراری دیکتاتوری پرولتاریا از طریق رهبری طبقه انقلابی پیشتاز به منظور تاسیس جامعه ای بی طبقه (در نهایت کار) بودند. سازمان مجاهدین خلق نیز که در نظر و عمل انقلابی دنباله رو ایدئولوژی های مارکسیستی بود، هرچند برای جلب نظر توده های مسلمان از واژگان اسلامی و آیات و روایات بهره می گرفت، هدف نهایی خود را تاسیس جامعه بی طبقه توحیدی از رهگذر رهبری طبقه انقلابی اعلام داشته بود. این سازمان ها، هرچند در مقام شعار و تبلیغ خود را “دمکراتیک” معرفی می کردند اما هم آموزه های ایدئولوژیک و هم مشی و رَویّه عملی شان بخوبی نشان می داد که در واقع چیزی بیش از دیکتاتوری گروهی کوچک بر حکومت شوندگان به شمار نمی آمدند.

یکی از مهم ترین ویژگی های مشترک در تقریبا همه گروههای سیاسی موثر در جامعه که در دوران پیش از انقلاب در مخالفت با رژیم شاه فعال بودند و خواهان سرنگونی اش، و در دوران پس از انقلاب عَلَم مخالفت با نظام جمهوری اسلامی برافراشتند، هم نظری و هم افقی آنها در مساله “حاکمیت”[۶] یا “حق حاکمیت” بود. مساله ی حاکمیت را می توان در صورتبندی کلی “چه کسی باید حکومت کند؟” خلاصه کرد. خواه این چه کسی فرد باشد یا طبقه حزبی پیشرو یا گروهی ممتاز و ویژه. در هر صورت، بر مبنای این رویکرد به مساله حاکمیت، حاکمیتِ هرکدام از این مصادیق از اصل حاکمیت و نظریه حق حاکمیت، بر طبق نظر معتقدان به آن، می تواند گره در های بسته سیاست را بازکند و آرمان های سیاسی را لباس واقعیت بپوشاند.

اگر به تاریخ معاصر ایران از این زاویه نظر شود روشن می گردد که بسیاری از جریان های سیاسی ضد حکومت پهلوی دوم در اصل شورشیانی آرمان خواه بودند که برای تحقق مصداقِ آرمانیِ حاکمیتی که آرزو داشتند، یک راه بیشتر در پیش روی خود نمی دیدند: انتخاب انقلاب و براندازی قهرآمیز حکومت. اتخاذ چنین چشم اندازی در عمل، راه را بر هرگونه گفت و گوی انتقادی و بررسی خلل و نقصانهایی که در نظریه حاکمیت وجود داشت، ناممکن می ساخت.[۷]

طرفه آن که رژیم شاه نیز که گروه های مبارز خواستار امحایش بودند، با تمسک به اصل حاکمیت و تعیین مصداق آن به عنوان شاهی قَدَر قدرت، درمبانی نظری سیاسی اش با گروههای مخالفش هم سو بود: همگان، از اپوزیسیون تا پوزیسیون، تنها  “اصل حاکمیت” را راهگشا و کلید حل مشکلات کشور می دانستند. شاه در مقام پوزیسیون برای حفظ این “اصل” به متصلب کردن و غیر منعطف ساختن نهاد های حکومتی و برخورد خشونت آمیز با مخالفانش روی آورد. مخالفان نیز برای محقق ساختن مصداقی از نظریه حاکمیت که بدان در ایدئولوژی خود باور داشتند، به عملیات چریکی و انتحاری روی آوردند.

امیر پرویز پویان از بنیانگذاران چریک های فدایی خلق از نمونه های برجسته ای است که با اعتقاد راسخ به “نظریه حاکمیت” برای مبارزه با رژیم شاه مشی چریکی را برگزیده بود و به نحو مصرانه و به عنوان تنها راه نجات و رهایی آن را توصیه می کرد. او در سال ۱۳۴۹ در جزوه ای  با عنوان “ضرورت مبارزه مسلحانه و رد تئوری بقا” مدعی شد برای نیل به حکومت رهایی بخش و به حاکمیت رساندن طبقه کارگر، که به اعتقاد گروه نماینده اراده همگانی به شمار می آمد، تنها و تنها یک راه بیشتر وجود ندارد و آن مبارزه مسلحانه است.[۸] تحلیل سیاسی پویان از فضای سیاسی ایران آن بود که کشور گرفتار موقعیتی استثنایی است که در آن تنها راه برون شد از آن توسل به شیوه های خشونت آمیزاست. از نظر او ابزار حکومت رژیم شاه اعمال ترس و ارعاب و مطیع و رام ساختن طبقه کارگر از طریق فعالییت یک رژیم پلیسی خشن و نیز ترویج فرهنگی مبتذل و تبلیغ برای با ارزش جلوه دادن آن است. پویان به این نتیجه رسیده بود که تبلیغات و ارعاب رژیم شاه موثر واقع شده است و طبقه انقلابی کارگر را، که باید نقش رهبری ایفا کند، دچار انحطاط کرده و رابطه آن را با گروههای مترقی سیاسی قطع کرده است.  در چنین شرایطی به اعتقاد پویان هیچ راه دیگری جز توسل به خشونت و شیوه های قهرآمیز و ستیزه جویانه انقلابی برای تغییر اوضاع باقی نمی ماند. او در جزوه «نبرد مسلحانه» می نویسد:

«پروسه ای که برای تربیت یک کارگر و تبدیل او به یک عنصر انقلابی منضبط طی می شود، پیچیده و مشکل و طولانی است. تجربه نشان می دهد که کارگران جوان با همه نارضایتی خویش از موضعی که در آن بسر می برند رغبت چندانی به آموزش های سیاسی نشان نمی دهند. علت های این امر را می توانیم پیدا کنیم. فقدان هر نوع جریان قابل لمس سیاسی و ناآگاهی آنان موجب شده است تا به پذیرش فرهنگ مسلط جامعه تا به پذیرش فرهنگ مسلط جامعه تـا حـدی تمکـین یابند. به ویژه کارگران جوان، حتی ساعات محدود بیکاری و اندوخته های حقیر خود را صرف تفریحـات مبتـذل خرده بورژوائی می کنند. غالب آنها خصائل لومپن پیدا کـرده اند. هنگام کار اگر مجال گفت و گو داشته باشند می کوشند تا با مکالمات مبتذل ساعات کار را کوتاه سازند. گروه کتـابخوان کـارگران، مشـتری مـنحط تـرین و کثیف ترین آثار ارتجاعی معاصر هستند. دشمن ما می کوشد با جلوگیری از بـروز  هرگونـه حرکـت سیاسـی در سطح توده ای، و با ازدیاد روزافـزون تفریحـات سـهل الوصول کارگران ما را به پذیرش خصلت های عمومی خرده بورژوایی عادت دهد و به این طریق پـاد زهـر آگـاهی سیاسـی را در میـان آنـان بپراکنـد.»[۹]

پویان در ادامه متذکر می شود که کارگران ایرانی که با فشار رژیم و محدویت هایی که بر آنان اعمال می شود تن به فروش نیروی کار خود به بهای ارزان داده اند که عملا چیزی جز بهره کشی از آنان نیست، برای فرار از این ستم مضاعف با پناه آوردن به تفریحات مبتذل خرده بورژوایی “سعی می کنند تا با رنج خود را سبک سازند” چرا که «نیروی دشمن خود را مطلق و ناتوانی خود را برای رهایی از سلطه ی دشمن  را نیز مطلق می پندارند».[۱۰] او آنگاه این پرسش را مطرح می سازد: «چگونه می توان با ضعف مطلق در برابر نیروی مطلق در اندیشه رهایی بود؟»[۱۱]

پاسخ خود او به این پرسش و ارائه طریق برای تشکیلاتی انقلابی که نیت شکستن دو مطلق فلج کننده در ذهن و ضمیر طبقه ای که باید بزعم او حاکمیت کشور را برای رها ساختن آن از دست استبداد در دست گیرد، چنین است:

«دشمن برای رفتار خود معیار های کاملا مشخصی دارد. او می گوید:  ‘با من کنار بیایید تا بـاقی بمانیـد، سـلطه من را بپذیرید تا از یورش مرگبار من در امان باشید.’ هر کانون فعالیت که به این تسلیم بلاشرط گردن نگـذارد ـ حوزه عملش هر چه می خواهد باشد ـ  یک کانون خطر محسوب می شود، و اگر نتواند بقای خود را بـر دشـمن تحمیل کند کاری جز این ندارد که در انتظار حمله نابودکننده او بنشیند. هیچ چیز برای دشمن خوشحال کننده تـر از این نیست که ما قربانی بی آزاری باشیم. به هر کسی که در سنگر مانده است شلیک می کنـد، یـا بایـد بـه هـر ضربه با ضربه ای پاسخ داد، یا از سنگر بیرون آمد و پرچم برافراشت. هیچ مرگـی بـیش از در سـنگر مانـدن و شلیک نکردن زودرس نیست.»[۱۲]

نتیجه این‌که:

«پنهان کاری یک شیوه دفاعی است، ولی به تنهائی یک شیوه دفاعی منفعل است و تا هنگامی که از قدرت آتش برخوردار نباشد، همچنان منفعل باقی خواهد ماند. پس طبیعی است اگر تاکید کنیم که پنهان کاری بی آنکه با اِعمال قدرت انقلابی همراه باشد، دفاعی غیرفعال و نامطمئن است . و اگر می باید پنهان کاری و قدرت انقلابی تواماً شر بقای ما باشند، ناگزیر باید اصل بنیانی تئوری ‘بقاء’، یعنی اصل ‘عدم تعرض’ را نفی کنیم. به این ترتیب نظریه ‘تعرض نکنیم تا باقی بمانیم’، لزوماً جای خود را به مشی ‘برای اینکه باقی بمانیم مجبوریم تعرض کنیم’  می دهد.»[۱۳]

 

نتیجه مطلق انگاشتن اصل حاکمیت آن بوده است که همه انرژی گروههای سیاسی، معطوف به مقابله با نظمی شود که بزعم آن گروهها مخالف با نظم مورد نظر آنهاست. نظمی که آنها تصور می کنند در صورت تثبیت، همه گره ها به دست آن باز می شود و جامعه به گلستان بدل می گردد. بر مبنای همین تلقی، و به اعتبار تکیه بر نظریه اصل حاکمیت، بسیاری از این گروهها برای دستیابی به حاکمیت به هر وسیله ای از جمله “نفی بقا” و دامن زدن به خشونت متمسک شدند و این رویّه، متاسفانه ای به چرخه ای باطل بدل شد. به این معنی که کوفتن بر طبل مبارزه مسلحانه از سوی گروههای چریکی، بر تصلب و خشونت بار تر شدن واکنش ها از سوی نهاد های سرکوبگر رژیم شاه افزود و ساواک چهره بی رحم تری از خود به نمایش گذارد. اسفبار تر آن که برخی از گروهها در مقام استراتژی و تاکتیک از شقاوت سیاسی ساواک، به این اعتبار که وقوع انقلاب را تسریع می کند، استقبال کردند. این میراث شوم امروزه همچنان در سازمان مجاهدین بر جای مانده است و آنان نیز از هرچه خشونت بار تر شدن رفتار سیاسی در ایران، به این امید که به آشوب و تلاطم بیشترمنجر شود استقبال می کنند.

پای بندی به اصل حاکمیت، در میان گروههای سیاسی غیر طرفدار مشی مسلحانه که پس از انقلاب شیوه مخالفت با مدل سیاسی پذیرفته شده پس از انقلاب را در پیش گرفته بودند نیز کاملا رواج داشت: روشنفکران لائیک و غیر چپ گرا در ایران عمدتا از نوعی دموکراسی لیبرال و نظام جمهوری دفاع می کردند؛ برخی از روشنفکران چپ غیر وابسته به احزاب سیاسی احیانا مدافع گونه ای از جمهوری سوسیالیستی بودند؛ در عوض سلطنت طلبان میانه رو خواهان اعاده حکومت سلطنتی در قالب یک نظام مشروطه بودند که در آن شاه متعهد می بود که سلطنت کند و نه حکومت؛ و سلطنت طلبان تند رو نیز در رویای بازگشت تمام عیار نظم گذشته بودند. اما در همه این مدل های سیاسی، با همه تفاوت ها میان آنها در صورت و در برخی کارکرد ها، «اصل حاکمیت» به توضیحی که گذشت، جایگاهی محوری داشت.

در دوران پس از پیروزی انقلاب اسلامی، از سوی لااقل برخی از انقلابیون کوشش شد مدلی از دموکراسی که از ارزش های دینی الهام گرفته است به کار گرفته شود.[۱۴] یکی از مهم ترین نظریه پردازان این مدل مرحوم مطهری بود که کوشید در برابر انتقادات بنیادی روشنفکرانی مانند مرحوم دکتر مصطفی رحیمی که معتقد بودند حکومت دینی نهایتا به نوعی تئو کراسی منجر می شود[۱۵]، توضیح دهد که امکان پدید آوردن یک نظام حکومتی که در آن کارکرد های دموکراسی و ارزش های اسلامی در کنار هم جمع می شوند وجود دارد و مدل پیشنهادی قرار نیست به حکومت روحانیون بدل شود.[۱۶] این نکته شایان توجه است که مرحوم مطهری با برخی نقد ها به “اصل حاکمیت” و نیز با نظریه بدیل در برابر آن که وسیله پوپر پیشنهاد شده بود، آشنایی داشت[۱۷].

مدل حکومت در ایران پس از انقلاب اما عملا، و با گذشت زمان، به نوعی حکومت گروه های ویژه (در این مورد عمدتا روحانیون) بدل شد و در همان راهی گام گذارد که بسیاری دیگر از مدل های حکومتگری غیر دموکراتیک در آن طی طریق کرده اند: این نوع حکومت ها احیانا می کوشند برخی از ظواهر دموکراسی های کارآمد را به همراه داشته باشند، هرچند که بسیاری از کارکرد های اصلی این مدل ها را صرفا به نحو سیمولاکرامی[۱۸] در خود درج کرده اند.

تجربه های ممتد تاریخی در میان اقوام و ملل مختلف این گمانه را تقویت کرده است که “حکومت های ویژه”، یعنی حکومت هایی که گروهی خاص با امتیازات ویژه متمایز از بقیه شهروندان، اداره امور را در دست دارند، خواه این گروه ویژه متشکل از نظامیان باشد، خواه پرولتاریا، خواه روحانیون، خواه تکنو کرات ها، خواه روشنفکران و فیلسوفان، خواه اشراف، و خواه هر گروه ویژه دیگر، حتی اگر با عالی ترین ایده آل های انسانی کار را آغاز کرده باشند، دیر یا زود به سمت دیکتاتوری و اِعمال بد ترین تبعیض ها علیه دیگر شهروندان (یعنی کسانی که در زمره اعضای گروه ویژه نیستند) سوق داده می شوند. این نتیجه محتوم، محصول شقاقی است که از همان آغاز، و به واسطه برقراری تمایز میان گروه ویژه (خودی ها) و دیگران، به نحو بالقوه یا بالفعل، در ساختار نظام سیاسی مورد نظر گروه ویژه، درج شده است.

مارکس که طرحی برای به قدرت رسیدن پرولتاریا داشت، با صراحت به این نکته اذعان کرده بود که چون تنها پرولتاریا از ظرفیت درک انقلابی و تشخیص مصالح واقعی توده و خلق برخوردار است، به گونه ای مشروع و مجاز و موجه، حق دارد از اِعمال زور برای به دست گرفتن قدرت و محقق ساختن آرمان انقلاب بهره بگیرد.[۱۹] همه حکومت های متکی به گروههای ویژه، موجه گرایند و موجه گرایی در حوزه عمل سیاسی، زمینه ساز اِعمال خشونت علیه دیگری است. دلیل این نکته روشن است: موجه گرا، خود را در عرصه عمل سیاسی «برحق» می پندارد و دیگران را «بر سبیل باطل» و به اعتبار «یقینی» که به «حقانیت» خود دارد، خود را مجاز می داند از هر وسیله برای “هدایت دیگران به راه راست” استفاده کند.[۲۰]

حکومت های ویژه مشروعیت خود را به مدد شماری از استدلال های مغالطی و پاره ای اسطوره ها به دیگران می باورانند. ، در بسیاری از نظام های حکومتی برای دستیابی به مشروعیت دست به دامن خدا می شوند و با استفاده از یک استدلال مغالطی که در آن کبرای قیاس متشکل از گزاره های: حکومت از آن خداست و مشروعیت از ناحیه اوست، و صغرایی که در آن یک گروه ویژه نمایندگان خدا در روی زمین معرفی می شوند، مشروعیت حکومتگری گروه ویژه نتیجه می شود. به عنوان مثال در نظام های پادشاهی، شاه خود را «فره ایزدی» معرفی می کرد و حکومت خود را حکومت خدا بر روی زمین. پاپ ها به خود لقب نمایندگان خدا بر روی زمین داده بودند و زمانی که امیراتوران اروپایی و حامیانشان کوشیدند خود را از زیر سلطه کلیسا رها سازند، مهم ترین حربه شان مطرح ساختن این دعوی بود که امپراتور خود مستقیما نماینده خداست و نیازی به پاپ ندارد.[۲۱] در نظام های مارکسیستی، هر چند مشروعیت را منبعث از اراده مردم معرفی می کنند، اما طبقه انقلابی را نمایندگان واقعی مردم به شمار می آورند و حکومتگری را حق مشروع آنان قلمداد می کنند. افلاطون نیز در «دروغ شاهانه» مشهور خود، برای مشروعیت بخشی به طبقه حاکمان-حکیم از اسطوره «فلز ذاتی» به وسیله خدایان در شاکله وجودی طبقات مختلف جای داده شده است سخن به میان آورد.[۲۲]

حکومت های ویژه همچنین همواره از ابزار «شرایط اضطراری» برای تحمیل نظم مورد نظر خود و سرکوب هر گونه مخالفت بهره می گیرند. در روسیه شوروی «شرایط اضطراری» تا هفتاد سال بعد از تاسیس حکومت کارگران و تا زمان فروپاشی نظم کمونیستی برجای بود.[۲۳]

حکومتگری کارآمد در گرو دراختیار داشتن نهاد های کارآمد در حوزه های مختلف است. جهان مدرن، جهان نهاد هاست. در جهان پیشا مدرن، اشخاص بالاترین نقش را در اداره جوامع و هدایت عامه در عرصه های سیاسی و اجتماعی ایفا می کردند. تضعیف نهاد ها منجر به تضعیف کارآمدی نظام حکومتگری بهینه می شود. تضعیف نهاد ها و تضعیف نظام حکومتگری نیز به نوبه خود راه را برای ظهور عوام فریب ها هموار می کند. مردم ایران طی هشت سال حکومت آقای احمدی نژاد، فاجعه روی کار آمدن عوام فریبان را، و عوارض سنگین چنین حکومتی را، با همه وجود احساس کردند و البته کشور همچنان از آسیب های ناشی از آن دوران در رنج است. دولت وایمار که در دوره بعد از نخستین جنگ جهانی بر روی کار آمد، فاقد نهاد های کارآمد بود و همین امر زمینه را برای ظهور هیتلر فراهم ساخت.

یکی از بزرگترین کاستی ها و ضعف های حکومت های ویژه، گرایش آنها به تضعیف نهاد های کارآمد و جایگزین کردن آنها با نهاد هایی است که صرفا از حیث ظاهر به نهاد های کارآمد شباهت دارند. حکومت های ویژه برای جبران ناکارآمدی نهاد ها، به ناگزیر به استفاده هرچه بیشتر از رویه های قهرآمیز و تبعیض گرا روی می آورند. این حکومت ها همچنین با برجسته کردن توطئه های خارجی و داخلی، ذمّه خود را از هر نوع اشتباه و ضعف و ناکارآمدی بری می سازند و همه کاستی ها و نقایص را نتیجه فعالییت عوامل و عناصری بیرون از دایره محدود گردانندگان نهاد ها قلمداد می کنند. نتیجه گریز ناپذیر این رویکرد، ازدیاد شکاف میان حکومت کنندگان و حکومت شوندگان و آسیب پذیر شدن هرچه بیشتر ساختار حکومت ویژه است. از آنجا که چنین وضعیت ناپایداری قابل دوام نیست، دیر یا زود، ساختار حکومت ویژه، که اینک بیش از پیش ایزوله و از بدنه جامعه مجزا شده است، با چالش های گسترده از داخل و خارج مواجه می شود. یکی از بدترین نتایج حاصل از ادامه این وضعیت که سرنوشتی جز فروپاشی در انتظار آن نیست، آن خواهد بود که عامه مردم که سال ها تبعیض و فشار حکومت ویژه را تاب آورده بوده اند، چنان از آرمانها و ارزش های آن گریزان می شوند که تا لااقل چند نسل بعد، امکان بازسازی دوباره آنها میسر نخواهد بود.

بعد از چهل سال تجربه پر فراز و نشیب جمهوری اسلامی، امروز بسیاری از دغدغه مندان و دلسوزان این خاک و بوم از آینده ایران در هراسند. هراس از تفرق میان آحاد ملت، به واسطه رشد هنجار های بسیار نامطلوب همچون ناکارآمدی نهاد ها، فساد اقتصادی، فاصله طبقاتی تحقیر کننده و تبعیض آمیز، و … . از جمله آسیب های اساسی در میان هنجار ها و ارزش ها، آسیبی است که به عدالت (در تجلیات مختلف آن) وارد آمده است. در بعد حکومتگری، عدالت به عنوان مهم ترین رکن اخلاقی هر سیاست که مشخصه نهاد های سیاسی است، دچار رنگ باختگی شده است و به اسمی بی مسما بدل گردیده. عدالت نهادی را نباید با رفتار شخصی افرادِ دخیل در حکومت، یکسان گرفت. اما از آنجا که نهاد ها، نهایتا و بر مبنای اصل “فردگرایی متدولوژیک” متشکل از افرادند، رفتار تک این افراد، اگر بر خلاف موازینی باشد که نهاد ها بر مبنای آن شکل گرفته اند، لاجرم در کژکاری نهاد ها تاثیر می گذارد. در فقرِ عدالت، کشور برای مردم به خانه ای بی حفاظ بدل می شود. در چنین خانه ای، احساس عدم امنیت موجب می گردد مردم با حکومت و با یکدیگر در تعارض و بیگانگی قرار گیرند.

امروز هراس از رشد روند جدایی ساز ملت از دولت و دور کننده آحاد ملت از یکدیگررو به افزایش گذارده است. هرچه احساس عدم تعلق فرد به ملیت و کشور، از رهگذر احساس عدم دلبستگی به دولت و حاکمیت مستقر در کشور بیشتر شود، رفتارش بیشتر با آسیب های فردی و اجتماعی همراه می گردد و در واکنش هایش بیشترمصادیق آنچه که اریش فروم «آناتومی ویرانگری درونی و بیرونی»[۲۴] می نامد بروز می کند و پیوندهای فرد با دیگر آحاد ملت و با دولت بیشتر تضعیف و تخریب می شود.

آنچه این هراس و نگرانی را در میان این دلسوزان دامن می زند ریشه در تاریخ سیاسی ایران دارد. ایرانیان، در این جغرافیای سیاسی، همواره در این اندیشه بوده اند که ملیتی متکی به دولتی وابسته به خواست ها و آرزو ها و تعلقات خود بوجود آورند. اشتیاق به ایجاد واحدی مشترک که در آن ایرانیان، به رغم تفاوت در ایل و قبیله و خویشاوندی، در کنار یکدیگر با سلم و صلح و همکاری و معاضدت روزگار بگذرانند، در تاریخ طولانی این سرزمین بخوبی منعکس است. در عین حال، تجربه های درد آلود ناشی از عدم وجود دولت های ملی فراگیر، آثار تلخی در ضمیر و حافظه تاریخی ایرانیان برجای گذارده است. علیرغم خواست جدی ایرانیان برای دستیابی به یک دولت ملی فراگیر، بینه های تاریخی بخوبی حکایت از آن دارند که روایت های تاریخی، سنت های قومی، زبان و نژاد و مذهب مشترک، هرچند همگی شروط لازم برای ایجاد چنان واحدی به شمار می آیند، نتوانسته اند به گونه ای پایدار، وافی به مقصود باشند.

یکی از صاحب نظران اصلاح طلب، بحرانِ داشتن یک دولت ملی را اینگونه توضیح داده است[۲۵]:

«اما من مهم ترین چالش را در تاریخ ایران فاصله ملت از دولت می دانم. … در کشور ما تلاش هایی در زمان صفویه انجام شد. صفویه تشیع را ایدئولوژیزه کرد و علمای شیعه را از جبل عامل و مناطق دیگر به ایران آورد و تشیع به عنوان ایدئولوژی رسمی پردازش شد، و سادات صوفیه حامل چنین ایدئولوژیی شدند. صفویه ضرورت ملی سازی را حس کرد و سعی داشت با ملات ناسیونالیسم شیعی، ایران را یکپارچه کند. اما پس از انقراض صفویه این حرکت تداوم نیافت و چسب ایدئولوژیک تشیع برای ملت سازی از میان رفت. بعد ها در زمان نادرشاه افشار، زندیه و حتی زمان قاجار هم این ملات درست نشد. … رضا خان مدعی ملت سازی از طریق ایدئولوژی باستان گرایی بود و مدعی ایران گرایی و ناسیونالیسم ایرانی. اما این چسب ایدئولوژیک در ایران کارآمدی نداشت. توجه کنید در زمان رضا خان دو اتفاق افتاد: اول این که رضا خان به سختی و آنهم به گونه ای ناقص موفق شد پوسته ایل و قبیله را پاره کند؛ [دیگر آن که کوشید گونه ای از دولت مدرن را در جامعه مستقر سازد. اما اقدامات رضا خان چنان که باید موثر نیفتاد. چرا؟]. [اولا] تا زمانی که افراد پوسته طایفه و قوم را نشکنند و در یکدیگر مستحیل نشوند به ملت احساس وابستگی نخواهند کرد. در کشور ما این اتفاق دیر رخ داد و حتی در بعضی مناطق چنین احساسی به عنوان یک ملت اتفاق نیفتاده است و تعلق خاطر همچنان طایفه ای است. [ثانیا] در مقابل این عدم تعلق خاطر پروژه دولت سازی بسیار زود اتفاق افتاده است و ما شاهد نوعی عقب افتادگی ملت سازی نسبت به دولت پردازی شدیم، چرا؟ چون ملت سازی یک پروسه تدریجی است اما چون دولت مدرن ماشین است، یک دستگاه است، دستگاه دولت مانند هر آپارات دیگری قابل وارد کردن بود. رضا خان بعد از کودتای ۱۲۹۹ اقدام به وارد کردن ماشین دولت کرد. آیرون ساید ها و سید ضیاء ها این ماشین را وارد کردند. همان طوری که لوکوموتیو و خط آهن را وارد کردند. در همین راستا قشون را مدرنیزه کرد و ماشین ارتش، نظمیه، عدلیه و دیگر سازمان ها را با الگو برداری از غرب درست کرد. به این دو دلیل و در نتیجه اقدامات رضا خان، شکاف میان دولت-ملت عمیق تر شد. به خصوص در پهلوی دوم، شاه بدون اتکا به هیچ طبقه ای، حتی طبقه سرمایه دار، به برکت پول نفت به حکومت ادامه داد. رضا خان تلاش بسیار کرد که با تکیه بر آرمان شاهی باستانی یک دولت ناسیونالیستی درست کند اما موفق نشد. حتی افرادی مانند صادق هدایت سعی کردند با ناسیونالیسم رمانتیک این پیوند را ایجاد کنند، که آن هم پا نگرفت. شاید چون فرهنگ ما آمیخته با اسلام بود، فرهنگ های قبل از اسلام نتوانست به عنوان ایدئولوژی عمل کند. … هرچند عناصر سازنده ی هویت ملی مانند پیشینه مشترک، هم سرشتی، و هم زبانی و دین مشترک اگر چه برای ملت سازی لازم هستند اما کافی نیستند. زمانی که قومی بتواند دولت خویش را خودش بوجود بیاورد و دولت از ملت زاده شود آن قوم احساس هویت ملی خواهد کرد و بین عناصر [آن]، همبستگی ملی ایجاد خواهد شد و در نهایت ملت قوام می یابد.

حکومتگری از منظر مهندس بازرگان: اسلام، دموکراسی و ملیت

در میان مدل های حکومتگری متنوعی که پس از انقلاب پیشنهاد شد، یک مدل، علیرغم آن که واجد برجستگی های درخور توجهی بود که آن را برای شرایط ایران به گزینه ای کارآمد بدل می ساخت، به دلایل مختلف مورد توجه قرار نگرفت و از مطرح شدن ظرفیت های مختلف آن، به شیوه های گوناگون جلوگیری به عمل آمد. این مدل، در شکل و هیئتی ابتدایی و بسط نیافته، به وسیله مرحوم مهندس بازرگان و شماری از همفکران ایشان پیشنهاد شده بود. مدل پیشنهادی مهندس بازرگان مدلی دموکراتیک بود. اما شماری از ویژگی ها، که در ذیل، و به اختصار، بدان ها اشاره شده است این رویکرد دموکراتیک را از دیگر مدل های حکومتگری، که آنها نیز خود را طرفدار دموکراسی به شمار می آوردند، خواه دمکراسی های ایدئولوژی زده گروههای چپ گرا و خواه دموکراسی های لائیک روشنفکران سکولار، جدا می کرد.[۲۶]

در مدل پیشنهادی مرحوم بازرگان از دمکراسی و حکومتگری در کشوری که اکثریت شهروندان آن را مسلمانان تشکیل می دهند، چند مولفه برجسته وجود داشت که برای زمانه ما حائز نهایت اهمیت است. نخستین و شاید مهم ترین  این مولفه ها که مهندس بازرگان بر آن تاکید داشت ضرورت ایجاد الفت میان قرائت عمومی از اسلام و درک عامه از اندیشه ملیت بود. مهندس بازرگان بر این نظر بود که در شرایط کشور ایران، هر مدل حکومتگری کارآمد می باید میان اسلام و ملیت پیوند و آشتی برقرارسازد و هیچ یک از این دو عنصر اساسی، به واسطه فشار از ناحیه دیگری، به حاشیه رانده نشود.

اما توضیح این نکته ضرورت دارد که میان توجه مهندس بازرگان به مساله ملیت با آن نوع تجلیات ملی گرایانه و ناسیونالیستی افراطی نظیر آنها که در آلمان نازی و یا در شبه جزیره بالکان و یا در ترکیه آتاتورک شاهد بوده ایم، تفاوت داشت. فهم او از توجه به ملیت با نظریه های تازه در باره ناسیونالیسم قرابت دارد، که در آن بر جنبه هایی نظیرآنچه در پی می آید تاکید می شود. بر اساس این نظریه های تازه، می باید به ناسیونالیسم به منزله طیفی نگریست که هرچند در یک قطب آن، نوعی ایدئولوژی انحصار طلب جای دارد که میان خود و دیگری فاصله ای پر ناشدنی فرض می کند و بر طبل عدم تسامح و خشونت نسبت به دیگری می کوبد، در قطب مقابل آن، یک چارچوب فکری قرار دارد که واجد ظرفیت های بسیار مهم و مثبت برای تقویت نظم دموکراتیک و تحکیم شالوده های جامعه مدنی و کارآمد ساختن نهاد هایی است که فرایند تعاملات میان آحاد مردم در یک کشور و نیز مجموعه ای را که با عنوان دولت-ملت مشخص می شود یا دیگر واحد های مشابه در سطح بین المللی تسهیل می کند.[۲۷] ناسیونالیسم در معنای اخیر، آن گونه که بسیاری از محققان توضیح داده اند، از یکسو بکلی با “تفاخر برتری طلبانه به استخوانهای پوسیده گذشتگان” تفاوت دارد، و از سوی دیگر با تاکید بر جنبه های مشترک در میان مردمی که حتی اگر در یک واحد جغرافیایی خاص در کنار یکدیگر قرار نداشته باشند، با پیوند های قدرتمندی از جنس فرهنگ، زبان، تجربه های تاریخی و اجتماعی زیسته مشترک، با یکدیگر ارتباطی وثیق دارند، به گونه ای مستمر، کار شکل دادن به ایده آل ها و به فعلیت رساندن ظرفیت هایی را به انجام می رساند که موجب قوام و همبستگی (و فراهم آمدن امکان رشد و تعالی) ملتی خاص در میان خانواده ملل می شود. ملیت در این تفسیر جدید، هم شاکله ای ذهنی در ضمیر آحاد مردمی است که با عنوان یک ملت خاص از آنان یاد می شود و هم واجد تجلیات عینی پرشمار در زندگی هر روزه آن مردم (مستقل از مکان جغرافیایی زیست آنان) است. به عنوان مثال، در مورد ایران، زمانی که یکی از تیم های ورزشی کشور (که اعضای آن متعلق به اقوام گوناگونی اند که “ایران” را پدید آورده اند) به موفقیت در عرصه های بین المللی دست می یابد، همه آحاد کشور شاد و مسرور می شوند و بالعکس وقتی فاجعه ای نظیر بروز یک زلزله یا جاری شدن سیل موجب وارد آمدن صدمات جانی ومالی به شماری از هموطنان می شود، همه مردم با آنان احساس همبستگی و یگانگی می کنند و خود را در مصیبت آنان شریک به شمار می آورند. بر اساس رویکرد های تازه به فهم اندیشه ملی گرایی، این مدل برساخته شده برای توضیح رفتار و نیز ذهنیت گروهی از افراد که با شماری از پیوند های اقلیمی و زبانی و تاریخی و … به یکدیگر مرتبطند، با اندیشه های دینی و شبکه های معنایی که امر قدسی در مرکز آن جای دارد نیز هم افقی توانند داشت و تعارضی با آنها ندارند.[۲۸]

توجه به ملیت، بر اساس نظر مهندس بازرگان، در عین حال با احترام گذاردن فرهنگ ها و هویت های قومی و کمک به غنای یافتن آنها، در درون ساختار بزرگتری که “ملت” را پدید می آورد، تعارضی ندارد. ملیت در معنای مورد نظر مهندس بازرگان، که مورد توجه مقاله حاضر نیز هست، واحد هویتی فراخی را پدید می آورد که در آن ایرانی مسلمان، خواه فارس و خواه ترک و خواه کرد و خواه بلوچ و خواه ترکمن، به گونه ای هم افزا در کنار یکدیگر و برای اعتلای مجموعه تکاپو می کنند. ملیت در معنای مورد نظر مهندس بازرگان، چنان که اشاره شد، نه تنها با اسلامیت تعارضی ندارد که به عکس به عنوان یک واحد هویتی فراخ، برای اسلام ایرانی در جهان اسلام جایگاهی ممتاز فراهم می آورد. این جایگاه با آموزه های قرانی که طرح الهی برای جوامع بشری را مبتنی بر ایجاد، یک زیستبوم کثرت گرا متشکل از “قبایل و شعب”، معرفی می کند و با حدیث منصوب به پیامبر اکرم (ص) که دوستداری وطن و ایمان را همراه و پیوسته به یکدیگر به شمار می آورد،  سازگاری کامل دارد.

مولفه دیگر مدل پیشنهادی مهندس بازرگان برای حکومتگری “قرائت مدنی” از اسلام بود. نگاهی به اندیشه های مرحوم مهندس بازرگان بخوبی آشکار می سازد که از نظر آن مرحوم، قرائت مناسب از اسلام برای زمانه ما، قرائتی مدنی است. قرائت مدنی از اسلام در تقابل با قرائت فقهی از آن قرار دارد که مورد توجه برخی از مدل های حکومتگری ویژه است. مرحوم بازرگان براین رای بود که مسلمانان می باید در ارائه قرائتی مدنی از اسلام پیشگام باشند. در این قرائت بر جنبه هایی نظیر عدالت، حق طلبی، آزادی خواهی، تسامح و احترام به غیر و صلح طلبی تاکید می شود.

سومین مولفه مدل پیشنهادی مهندس بازرگان «اصلاح گرایی تدریجی و گام به گام» بود. به باور مهندس بازرگان، «انقلاب»حادثه ای بود که با شتاب و نیرویی فراوان ما را به موقعیتی تازه پرتاب کرد و چشممان را به ظرفیت های فراخ تازه گشود. اما مهندس بازرگان اعتقاد داشت که با «انقلاب» نمی توان نظمی دمکراتیک را مستقر ساخت. دموکراسی فرایندی تدریجی و نه دفعی است که در جریان آن، شهروندان با تجربه آموزی و انتقال تجربه ها به نسل های بعد، کار تربیت شهروندان مدنی، و تمشیت امور با تکیه به عقل و تدبیر را دنبال می کنند. دموکراسی مورد نظر مهندس بازرگان، به این ترتیب، یک دموکراسی مدنی[۲۹] بود و نه یک دموکراسی قومی[۳۰].

مهندس بازرگان، آن گونه که از نوشته هایش بر می آید به پراگماتیسم تعلق خاطر داشت. اما درک او از پراگماتیسم نیز می باید در ظرف و زمینه مدلی که برای حکومتگری پیشنهاد کرده است فهم شود. برخلاف امثال رورتی که با تکیه به پراگماتیسم به نوعی نسبی گرایی در عرصه نظر و عمل در می غلتند، مهندس بازرگان به اعتبار تربیت دینی خود، از پراگماتیسم جنبه هایی نظیر سختکوشی، پای به پای زمانه حرکت کردن و از جهان جدید غافل نبودن، پای بندی به قانون، و اخلاق مداری را درک می کرد. نگاهی به نوشته های مرحوم بازرگان، از آغاز تا انتها، روشن می سازد که آن مرحوم به گونه ای آگاهانه، از همان نخستین روز های بازگشت به ایران پس از تحصیل در اروپا، در تلاش بود تا زمینه های نظری و عملی گذار جامعه ایران از یک زیستبوم پیشا مدرن را به یک زیستبوم مدرن و مدنی، در معنایی که توضیح داده شد، فراهم آورد.

یک جنبه دیگر از مدل پیشنهادی مهندس بازرگان برای حکومتگری تاکید بر این نکته بود که نهاد هایی که در ایران پس از روی کار آمدن خاندان پهلوی شکل گرفتند، هرچند واجد برخی کارکرد های مدرن بودند، اما همگی، به درجات مختلف، در خدمت بازتولید و تحکیم مبانی حکومتگری خودکامانه و مستبدانه قرار داشتند. او با توجه به نهادینه بودن ساختار های استبدادی به نحو تاریخی در ایران، بر این باور بود که برای گذار به جامعه ای مدنی و مدرن، ساخت حکومت مشروطه پارلمانی با مدل دموکراتیک پیشنهادی او بیشتر از هر ساختار سیاسی دیگری سازگاری دارد.

این نکته نیازمند به توضیح بیشتر است زیرا در حال حاضر و در میان اصلاح طلبان نیز برخی براین نظرند که برای شرایط کنونی ایران، مناسب ترین ساخت سیاسی برای محقق ساختن مدل پیشنهادی، ساختار حکومت پارلمانی مشروطه است و ساختار جمهوری نماینده نوعی از تکنولوژی حکومتگری است که ظرفیت های بهره گیری از آن هنوز در کشور ایجاد نشده است.[۳۱] حال آن که ظرفیت های استفاده از ساختار مشروطه کم و بیش موجود است. از دیدگاه نویسندگان، از آنجا که در قلمرو بهره گیری از تکنولوژی ها (در تقابل با درونی کردن پیشرفت های معرفتی) امکان جهش از مراحل میانی و طی نکردن گام های واسط وجود دارد، می توان با تمهیداتی مناسب، از مدل جمهوری که در قانوان اساسی نیز بدان تصریح شده است، برای دستیابی به مدل حکومتگری بهینه بهره گرفت. در این زمینه احیانا دو سه نمونه از حوزه تکنولوژی ها بطور کلی، و جهش در استفاده از آنها، به روشن شدن مساله بیشتر کمک می کند. به عنوان مثال، پس از ابداع موتور های احتراق داخلی، برای کشور هایی که در اندیشه بهره گیری از این نوع تکنولوژی بودند ضرورتی وجود نداشت که ابتدا تکنولوژی ساخت ماشین های بخار را بومی کنند و سپس به مرحله بهره گیری از تکنولوژی جدید گام بگذارند. در بسیاری از کشور های آفریقایی، شمار خطوط تلفن زمینی و پراکندگی آنها در سطح این کشور ها بسیار اندک است. اما در همه این کشور، حتی در دور افتاده ترین روستاها که شمار ساکنان آن احیانا از چند ده تن تجاوز نمی کند، استفاده از تلفن همراه (یعنی تکنولوژیی که چندین دهه بعد از تلفن زمینی ابداع شد) رواج گسترده پیدا کرده است. نظام سیاسی ژاپن، تا پیش از شکست این کشور در دومین جنگ جهانی، نظامی استبدادی با سلسله مراتبی صلب بود. اما پس از سال ۱۹۴۵ نظام سیاسی دموکراتیک در این کشور حاکم شد. با توجه به آن که شهروندان ایرانی در چهل سال گذشته، ولو به صورت ناقص، با ظرفیت های ساختار سیاسی جمهوری آشنایی هایی حاصل کرده اند، این امکان وجود دارد که با رویکردی حسابشده، این تکنولوژی را به شیوه ای مناسب بومی کرد و مورد بهره برداری قرار داد.

در مسیر دستیابی به یک مدل حکومتگری کارآمد برای ایران

اگر مساله اصلی برای مهندس بازرگان در زمانه ای که او با استبداد شاه در حال مبارزه بود، مساله تاکید بر وجود تلائم و سازگاری میان  اسلام گرایی و ملیت و ایرانیت بود، به نظر می رسد در زمانه ما، و برای آنان که دل در گرو اصلاحات دارند، به این مساله، مساله تعارض میان دموکراسی و ملیت نیز اضافه شده است.

کسانی از دلسوزان معتقدند ایران در شرایط کنونی و در مواجهه با بحران هایی که از هر سو آن را تهدید می کند، نیازی به دموکراسی ندارد و این مدل حکومتگری، یا بکلی کارکردش را برای شرایط کنونی ایران از دست داده است، و یا لااقل در شرایط کنونی از اولویت و اهمیت مرتبه اولی برخوردار نیست. از نگاه این افراد برای حفظ و نگاه داری ایران، باید همّ و غمّ خود را به این خاک و جغرافیای سیاسی، و حفظ آن به هر وجه ممکن، معطوف سازیم تا از درغلتیدن به ورطه ای که منجر به شقاق و شکافت و بروز انفجار در داخل می گردد اجتناب شود. به عبارت دیگر، از نظر لااقل برخی از این دلسوزان (هرچند نه همه آنان)، در شرایط کنونی، برقراری آشتی میان اسلام و ملیت، بر کوشش برای استقرار دموکراسی اولویت دارد.

به اعتقاد نویسندگان، و به توضیحی که بعدتر خواهد آمد، در شرایط کنونی نیز ایجاد ارتباط برهم افزا میان سه گانه اسلام، ملیت و دموکراسی، مناسب ترین گزینه برای برون شد از شرایط دشواری است که بر کشور تحمیل شده است.

درست است که خواست عمومی برای ایجاد دولت ملی که در دوران نخست وزیری دکتر مصدق مورد توجه جدی قرار گرفته بود متاسفانه با وقوع کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ با شکست تلخی مواجه شد. اما از یکسو وضعیت سیاسی ایران در آن هنگام و این واقعیت که این کشور هیچگاه به نحو مستقیم تحت سلطه تمام عیار استعمار قرار نگرفت موجب شد دولت هایی از نوع پاکستان در این کشور بوجود نیایند. از سوی دیگر با وقوع انقلاب اسلامی، با شعار “آزادی، استقلال، جمهوری اسلامی” که طنین ضد استبداد و عدالت خواهانه داشت، ظرفیت هایی از دموکراسی را که تحت سلطانیسم شاه، بعد از دولت دکتر مصدق، درمحاق بود، آزاد شد و به همبستگی  ملی بی نظیری منجر گشت. از یاد نبریم که دولت مهندس مهدی بازرگان، در منظر کسانی که به حمایت از این دولت و در برابر دولت پوشالی بختیار به خیابان آمده بودند و شعار می دادند، به منزله دولتی جلوه گر بود که آنان آن را متعلق به خود می دانستند.[۳۲] البته این حادثه یکبار دیگر به نحو با شکوهی در سال ۱۳۷۶ با روی کار آمدن دولت آقای خاتمی تکرار شد. اهمیت این تجربه های تاریخی در آن است که بخوبی آشکار می سازد ظرفیتی مثبت برای ایجاد وحدتی واقعی در سطح ملی و در هیئت یک دولت ملی که هم به ارزش های اسلامی پای بند است و هم از کارکرد های دموکراتیک بهره می گیرد، در کشور کاملا موجود است.

اما، در ارتباط با آنچه که گفته شد، این واقعیت را نیز نباید از یاد برد که سوکمندانه در دوران چهل ساله جمهوری اسلامی، مطالبات مربوط به ایجاد یک دولت ملی مجددا، و به تدریج، به حاشیه رانده شد. این روند با روی کار آمدن دولت های نهم و دهم به اوج خود رسید و فاصله گیری مردم از حاکمیت تشدید شد و متاسفانه آثار سوء آن تجربه تلخ و پرهزینه همچنان برجای است. در حالی که دولت آقای خاتمی با ارائه اندیشه بدیع “گفت و گوی تمدن ها” سعی بلیغی در کاستن از تنش های بین المللی انجام داده بود، دولت آقای احمدی نژاد با ماجراجویی های بی حاصل و رجز خوانی های برانگیزاننده دشمن و خط و نشان کشیدن های مخرب در حیطه سیاست خارجی، و اعمال سیاست های خام اندیشانه برای مسائل دشوار داخلی، عوارضی سنگین را بر گرده ملت بار کرد. از رهگذر عملکرد این دولت، انواع تحریم های بین المللی بر ایران تحمیل شد که تبعات آن همچنان ادامه دارد. در بعد داخلی نیز کژ کاری نهاد های حکومتی بحران بی اعتمادی را در میان مردم دامن زد و موجبات نگرانی در خصوص آینده کشور را فراهم آورد.

در چنین شرایطی پرسش این است که: چگونه می توان آرمان یکپارچگی ملی را توانمند کرد و آن را از خطر تضعیف و به حاشیه رانده شدن که نتیجه مستقیم آن ازدیاد نامطلوب شکاف میان دولت و ملت و نیز آحاد ملت است، برکنار داشت؟ احراز کدام شرایط برای ایجاد یک دولت ملّی ضروری است؟

برای به دست دادن خطوط کلی شرایط مورد نظر، نگاهی دوباره به دیدگاههای مهندس بازرگان و بهره گیری از آنها به نیت تکمیل و تتمیمشان ضروری است. مهندس بازرگان پس از تجربه عظیم همبستگی ملی در جریان انقلاب، به دنبال بروز حوادثی که منجر به استعفای دولت موقت شد، مشاهدات و تجربیات و تحلیل خود را از روند انقلاب در کتابی با عنوان انقلاب ایران در دو حرکت منعکس کرد و کوشید توضیح دهد که ظهور کدام عناصر و عوامل در سیاست و حاکمیت منجر به تضعیف همبستگی اولیه و واگرایی منجر شد. مهندس بازرگان، از منظر خود، این عوامل را، عامل های اصلی جداسازی و تفرقه ملی تشخیص داده است[۳۳]:

  • نفی ملی گرایی و ملیون و یک نوع نهضت ضد ایران
  • مکتب گرایی و انحصار گرایی
  • صدور انقلاب و اسلام
  • حمایت از و خدمت به مستضعفین جهان به عنوان وظیفه و یا برنامه اصلی انقلاب و دولت جمهوری اسلامی
  • قهر و ستیز و تعرض برای نابودی مستکبرین جهان، از جمله ابرقدرتهای ۵ غرب و شرق مخصوصاً آمریکای جهان خوار
  • قهر و اعتراض نسبت به دولت های اسلامی ظالم و سازش کار
  • استقبال از ایثار و شهادت به صورت فردی و به صورت ملی و کشوری
  • تبلیغات اسلام و مراقبت در اجرای احکام در داخل کشور و کفرستیزی و محو نظام های الحادی در سطح بین المللی
  • اداره ی امور کشور و اجرای برنامه های عمومی به دست متخصصین اسلام یعنی روحانیت و فقهاء؛ و
  • مقام و درجه دوم دادن به مسائل زندگی و به نیازمندی های مادی و رفاهی و به سازندگی.

او در ادامه می نویسد:

اما مردم شهرهای ایران وقتی در راه پیمایی ها و تظاهرات قبل از پیروزی انقلاب  شعار «آزادی، استقلال، حکومت اسلامی، یا جمهوری اسلامی» را می دادند قصد گوینده و دریافتِ شنونده این بود که نظام حکومتی مملکت و مدیریت امور و سیاست ملی، الهام از اصول عالیه و احکام عادله اسلام بگیرد و اگر انقلاب کرده اند علیه نظام استبدادی و مظالم و مفاسد شاهنشاهی بوده است نه آنکه خواسته باشند تبلیغ برای دین نموده و از اجرای فرائض و عبادیات در زندگی خصوصی مردم مطمئن گردند.[۳۴]

مهندس بازرگان در همین کتاب، از دیدگاه «اسلام برای ایران» در برابر «ایران برای اسلام» دفاع می کند. این نکته با رویکرد کلی مهندس بازرگان که دفاع از دولتی عام گرا و متعلق به آحاد جامعه است که چتر عدالت و عدم تبعیضش بر سر همگان قرار دارد، کاملا هماهنگ و متلائم است. نکته مهم دیگر در رویکرد مهندس بازرگان آن است که حساسیت او به سنت ستبر استبداد در ایران، وی را به این نکته دلالت کرده بود که مهم ترین وظیفه ایرانیان (لااقل در گام نخست) آن است که بیشترین تلاش و ابتکار عمل خود را برای بهبود و اصلاح در نهاد های داخلی صرف کنند پیش از آن که برای زدودن ظلم در عالم دست به کار شوند.

مهندس بازرگان در زمانه ای که با مشی و طرز تفکر او چندان بر سر مهر نبود، عزم آن داشت که  فضای آشفته پس از انقلاب را سروسامانی عرفی ببخشد. اما توفان بلاخیز حوادث توفنده تر از آن بود که فرصت برای تحقق اهداف و آرزو های خیرخواهانه اش در مورد ایران، فراهم شود. او می کوشید مرز میان پوپولیسم و دموکراسی آمیخته نگردند، کوششی که در منطق موقعیت انقلاب امری ناشدنی می نمود. با این حال، مهندس بازرگان تا لحظه واپسین از پی گیری هدف اصلی خود دست برنداشت. این هدف، چنان که پیشتر گذشت، تاسیس یک دولت ملی قانون مدار متعلق به مردم بود، دولتی که مردم با آن احساس همبستگی و تعلق دارند.

این پروژه در زمانه ما نیز هچنان یک راه حل اساسی برای کمک به برون شد از خطراتی است که در حال حاضر ایران را تهدید می کنند. پرسش اما این است که به پروژه اصلی مهندس بازرگان کدام مولفه ها و عناصر باید افزوده شود و احیانا کدام مولفه ها باید از آن حذف گردد تا مدل نهایی برای شرایط کنونی ایران کارآمد باشد؟

پروژه های پیشین حکومتگری، از آن نوع که در دوران صفویه و یا در دوره رضا خان به کار گرفته شدند، به علت تکیه بر عناصر ایدئولوژیک (خواه از نوع مذهبی و خواه از سنخ ناسیونالیسم افراطی) نتوانستند دولتی پایدار ایجاد کنند. این دو مدل گفتمانهایی توام با خشونت و حذف کسانی که روایت ایدئولوژیک آنها را نمی پذیرفتند، فراهم کردند. این نوع «ملیت سازی ها» که با خشونت و از سر اجبار، به رشد گروههایی در دل خود دامن می زند که به نوبه خود خشونت گرا و جدایی طلبند.

به اعتقاد نویسندگان، برای شرایط کنونی و آینده ایران، با فرض پای بندی عرفی مردم به اسلام و تشیع به عنوان نظام ارزشی اصلی شکل دهنده به چارچوب های ارزشی آنان، می توان با الهام از آموزه های مهندس بازرگان (هرچند ضرورتا فراگذری از آنها) و درس گیری از تجربه های ۴۰ سال انقلاب و تجربه های دیگر ملت ها، مدلی را پیشنهاد کرد که در قیاس با دیگر مدل های بدیل از کارآمدی بالاتری برخوردار باشد.

مدل پیشنهادی در این نوشتار کوتاه، با نیت حفظ ارزشهای عام و فراگیری که در انقلاب اسلامی مطرح شد و مورد تایید اکثریت قاطع مردم در آن زمان قرار گرفت، و نیز توجه جدی به اهمیت ایران به منزله یک واحد تمدنی که سپهر فرهنگیش از یکسو تا هند و مالزی و اندونزی و از سوی دیگر در جمهوری های آسیای میانه و از دیگر سو در کشور های مسلمان نظیر ترکیه و مصر تاثیر گسترده برجای گذارده، ارائه شده است.

در مدل پیشنهادی، بر این نکته تاکید می شود که گزاره «مشروعیت از آن خداست»، برای خداباوران، مدعایی صادق است، حال آن که در نزد خداناباوران فاقد اعتبار است. از این گذشته، حتی در میان خداباوران، این گزاره واجد محتوایی متافیزیکی است و یکی از مدلول های گزاره عام تر، «همه چیز از آن خداست». گزاره های متافیزیکی اما، به اعتبار آن که در بردارنده امور به نحو کلی و تمام عیارند، به صورت مشخص و مصداقی کاربرد نتوانند داشت. در سطح نظام سیاسی، چنان که گذشت، هرگونه کوشش برای معرفی مصداق مشخص و محدودی به عنوان حامل و نماینده «مشروعیت از ناحیه خدا»، کار را به پدیدار شدن یک «گروه ویژه» می کشاند.

مدل پیشنهادی با بهره گیری از این آموزه که خدا اِبا دارد از این که چیزها جز از طریق اسباب مناسب خود آنها تحقق یابند[۳۵]، اسباب تحقق مشروعیت نظام حکومتی را خواست اکثریت حکومت شوندگان محسوب می دارد. این خواست در قالب نوعی عقد و میثاق و پیمان و قرارداد، که در قانون اساسی منعکس می شود، میان حکومت شوندگان و کسانی که به نمایندگی از خود برای اداره امور برمی گزینند، منعقد می شود. بر اساس این قرارداد، نمایندگان منتخب مردم برای دوره ای محدود و مشخص وظیفه اداره امور را از جانب مردم عهده دار می شوند. اما اگر این نمایندگان، به تشخیص مردم و بر اساس موازین و معیار های عینی، از انجام وظایف خود ناتوان بودند، می باید مسوولیت نمایندگی را به جمع دیگری که به وسیله مردم گزیده می شوند منتقل سازند. این انتقال می باید بدون توسل به خشونت و درچارچوب موازین قانونی به انجام برسد. انتقال قدرت از نمایندگانی که از عهده ادای وظیفه نمایندگی خود بر نیامده اند به نمایندگان تازه انتخاب شده از سوی اکثریت، بدون توسل به خشونت و خونریزی، یکی از مفاد قرارداد میان حاکمان و حکومت شوندگان در مدل مورد نظر است.

چنان که پیشتر اشاره شد، عناصری مانند زبان، روایت های مشترک تاریخی و نظایر آن برای ملت سازی لازمند اما شرط کافی به شمار نمی آیند. آنچه که می تواند به این عناصر وحدت ببخشد، دولتی است که قادر باشد در عصر تکثر ارزش ها و عقاید، و سبک زندگی و … عنصر دموکراسی را در خود تقویت و تشدید کند. مدل مورد نظر از دموکراسی در این تحلیل صرفا ناظر به تکیه بر اکثریت آراء نیست، بلکه تشویق فضایل مدنی و تاکید بر آنها، تربیت شهروند متعهد، بر پا داشتن عدالت و مقابله با تبعیض در زمره ارزش های مقوم آن است. در این مدل از دموکراسی، “ملیت مدنی” در برابر “«ملیت قوم گرایانه”» مورد تاکید قرار می گیرد. شهروندان در این رویکرد به دموکراسی نقشی فعال در رشد مدل و آزاد شدن ظرفیت های غنی مندرج در آن ایفا می کنند. در واقع دموکراسی، در مدل مورد اشاره، با شهروندی (چنان که توضیح داده شد) ارتباطی بر سازنده  دارد: دموکراسی فضای حیاتی برای تحقق فضیلت های مدنی فراهم می سازد و شهروندی توام با نظارت و نقد از پائین، به تصحیح ساختار سیاسی در بالا کمک می سازند.

در مدل پیشنهادی، که واجد کارکرد های اصلی کارآمد ترین مدل های دموکراسی است، ارزش های مدل با بهره گیری از نظام ارزشی مورد قبول اکثریت، یعنی نظام اسلامی (در مورد ایران) غنی می گردد. این ارزش ها، ارزش هایی جهانشمولند و تابع قاعده کلی «لا ضرر و لا ضِرار». به عبارت دیگر اقلیت ها نیز در چارچوب این مدل، در عین بهره مند شدن از کارکرد های مدل، از جنبه های ارزشی عام آن بهره خواهند برد بی آن که این جنبه ها، برای آنان ضرر ببار آورد.

در مدل پیشنهادی، همه تصمیمات اجرایی، با تکیه به فرایند های ارزیابی عقلانی و عینی، اتخاذ می گردند.[۳۶] آموزه های دینی، اگر واجد محتوای اجرایی و قانونگذارانه باشند، نیز صرفا با تکیه به تفسیر ناظر به قضاوت های عقل نقاد (که مشتمل بر توجه به ظرف و زمینه و منطق موقعیت است) مورد توجه قرار می گیرند. از جمله نکات مهمی که از رهگذر تجربه ۴۰ ساله حکومتگری در دوران پس از پیروزی انقلاب روشن شده است آن است که در تفسیر گزاره هایی نظیر “در اسلام دین از سیاست جدا نیست” می باید با دقت نظر بیشتر و اتخاذ رویکردی غیر ظاهر گرایانه و غیر تقلیل گرایانه، و کاملا نقادانه، عمل کرد. از جمله مغالطاتی که در ایران پس از انقلاب در تفسیر و فهم گزاره بالا رخ داد از یکسو تقلیل «اسلام» به «فقه» و از سوی دیگر تعبیر غیر دقیق از ارتباط میان «سیاست» و «دیانت» بود. اسلام را به فقه تقلیل دادن معادل ارتکاب مغالطه کلّ و جزء است.

“«اسلام»، همچون هر «دین» دیگری دارای دو جنبه متمایز اما بهم مرتبط است. جنبه نخست «وجه وجود شناسانه – معرفت شناسانه» آن است که در قالب دو گزاره کلی ذیل: «مُلک وجود صاحبی دارد»، و «شناخت صاحب مُلک وجود فی الجمله برای آدمیان امکان پذیر است»، بیان می شود. این دو گزاره کلی واجد ظرفیت های معنایی فراخند و شبکه های معنائیشان می باید به مدد عقل و تجربه های زیسته جزء به جزء شناسایی شود. جنبه دوم «وجه تکنولوژیک» اسلام است که مجموعه همه رَویّه ها و فعالییت ها و آموزه های عملی است که دو کارکرد اصلی دارند: به نیاز های غیر معرفتی مومنان پاسخ می گویند؛ به منزله ابزار به آنان در تکاپو های معرفتی در شناخت ظرفیت های معنایی دو گزاره وجود شناسانه- معرفت شناسانه مدد می رسانند.[۳۷] فقه یکی از تکنولوژی های دینی است و معادل کلّ «اسلام» نتواند بود.[۳۸]

ارتباط دین و سیاست و بهم پیوستگی آندو بهم نیز، برخلاف آنچه که بسیاری در گذشته تصور می کرده اند به معنای به کارگیری ظواهر آموزه های دینی در تدبیر امور سیاسی نیست. نمونه های مصیبت بار چنین تفسیر و برداشتی در همه کشور های اسلامی و غیر اسلامی که سودای ایجاد حکومت های دینی داشته اند مشهود تر از آن است که نیاز به تاکید داشته باشد. ایمان دینی، مقوله ای وجودی است و به این اعتبار همه ارکان شخصیت و اندیشه و افعال مومنین را تحت تاثیر قرار می دهد. هرچه ایمان قدرتمندتر، شدت این تاثیر گذاری بیشتر. معنای این نکته این است که در کشوری نظیر ایران که اکثریت مردم آن متدین به دین اسلامند، اندیشه ها و بالتبع افعال آنان، خواه ناخواه از آموزه های دینی شان متاثر خواهد بود. این نکته در مورد سیاستمداران و سیاستگذران این کشور نیز صادق خواهد بود. اما از این مقدمه نمی توان و نباید نتیجه گرفت که فهم این افراد از ظواهر آموزه های دینی می باید دائر مدار در اتخاذ تصمیات و تدوین قوانین برای اداره امور کشور باشد. همان گونه که پیشتر اشاره شد، در دایره فعالییت های بشری صرفا عقل نقاد جمعی است که می باید به عنوان داور نهایی کار ارزیابی گمانه هایی را که افراد برای فهم واقعیت برساخته اند و یا تصمیماتی که برای تغییر در واقعیت پیشنهاد کرده اند، را به انجام برساند. نظام سیاسی در کشوری که اکثریت مردم آن را مسلمانان تشکیل می دهند، خواه ناخواه از آموزه های دینی (در همه بخش های مفهومی و اجرایی، و ارزشی خود) متاثر خواهد بود. این تاثیر گذاری اما، می باید در قالب ارائه آموزه ها و ارزیابی نقادانه آنها، و به کارگیریشان تنها پس از تصویب عقل نقاد جمعی، در ساختار نظام سیاسی تحقق یابد.

مدل پیشنهادی، به منظور کسب حمایت حداکثری شهروندان، آنان را به مشارکت فعال در برساختن یک زیستبوم عقلانیت تحریص می کند. مشارکت در چنین پروژه ای یکی از وظایف اساسی شهروندی است. شهروندان به منظور بالا بردن کارآیی نظام حکومتگری پیشنهادی که هدف آن فراهم آوردن شرایط مناسب برای به فعلیت رساندن ظرفیت های مثبت شهروندان است، می باید با نظارت وپایش مستمر فعالییت های نهاد های برسازنده نظام حکومتگری، نسبت به کارکرد بهینه آنها و نیز فعالییت نمایندگان خود، اطمینان حاصل کنند.  در این مدل، رابطه میان حکومت شوندگان و حکومت کنندگان، دستور از بالا به پائین نیست، بلکه تعامل و همکاری در تمامی سطوح میان رای دهندگان و نمایندگان آنان و نیز خود شهروندان (در تشکل های مختلف جامعه مدنی) است.

مدل پیشنهادی به این ترتیب نمایندگی همه اقشار جامعه را تقبل می کند و نماینده یک گروه ویژه نخواهد بود. تفاوت میان سلائق و گرایش های گروههای مختلف جامعه در عرصه رقابت های دموکراتیک و در چارچوب قوانین مورد توافق همگان، نقش خود را در تحقق بخشیدن خواست های عمومی آشکار خواهد ساخت. از طریق نقادی مستمر نهاد ها به وسیله شهروندان، با پارادوکس هایی که بالقوه می تواند مدل پیشنهادی را تهدید کند، یعنی مبدل شدن این مدل به حکومتگری یک گروه ویژه، مقابله خواهد شد.

نویسندگان به این نکته اذعان دارند که جنبش اصلاحات در ایران، که یکی از شاخص ترین نمایندگان آن، آقای سید محمد خاتمی است، چنان که باید به آموزه مهندس بازرگان در خصوص ضرورت پیوند برقرار کردن میان فهمی صحیح از ملیت و قرائتی مناسب از اسلام، توجه نکرده است. در مدل پیشنهادی کوشش شده است که این کم توجهی جبران و تدارک شود. توجه به ملیت، به توضیحی که گذشت، از یکسو زمینه را برای حضور فعال و سازنده در میان خانواده ملل (متشکل از دولت-ملت ها) هموار می کند و از سوی دیگر از رشد مخرب آنچه که اکنون در جوامع غربی با عنوان “سیاست های برخاسته از تاکید ریشه ای بر هویت های تمایز طلب”[۳۹] وحدت ارگانیک این جوامع را به خطر انداخته است، جلوگیری به عمل می آورد.

مدل پیشنهادی به واسطه ماهیت دینامیک خود که در آن ارزیابی نقادانه از کارکرد مدل و منطق موقعیت فعالییت آن، جایگاهی محوری دارد، علاوه بر مواجهه با چالش های بالفعل، به گونه ای آینده نگرانه به چالش های در حال ظهور نیز توجه می کند و می کوشد برای مقابله با آنها خود را آماده سازد. دو نمونه ذیل، مصادیقی از چالش های موجود و آینده اند:

در نظام های مخالف دموکراسی از نوعی که بدان اشاره شد، گرایش های معینی قابل مشاهده است. به عنوان مثال در کلپتو کراسی ها، حاکمان چهار هدف اصلی را برای حفظ قدرت و کسب ثروت دنبال می کنند: آنان کنترل دستگاههای امنیتی و نیز ارتش و پلیس را به دست می گیرند، قوه قضائیه را به دست آموز خود بدل می سازند، و وزارت دفاع را (که در آن بودجه  های کلان بدون حسابرسی مصرف می شود) در تیول خود قرار می دهند. در یک نظام دموکراتیک کوشش می شود استقلال این نهاد ها، و دیگر نهاد های سازنده مدل، برقرار باقی بماند و تضمین شود.[۴۰]

تقابل دموکراسی ها با دیکتاتوری های دیجیتال، از جمله چالش های جدی پیش رو برای نظام های حکومتگری بهینه است. هم اکنون کشوری نظیر چین به گونه ای نظام مند بهره گیری از ظرفیت های هوش مصنوعی، الگوریتمهای هوشمند را برای اعمال کنترل سیستماتیک بر شهروندان، القاء آموزه های ایدئولوژیک در آنان، و جلوگیری از هر نوع مخالفت احتمالیشان با نظم دیکته شده از سوی پولیت بوروی حزب کمونیست آغاز کرده است.[۴۱]

در مدل پیشنهادی همکاری های منطقه ای و بین المللی، بر اساس منافع ملی (از جمله منافع نسل های آینده)، و با تکیه به خواست های رای دهندگان، تنظیم و اجرا خواهد شد.

روشنفکران در چنین مدلی، بیش از آن که در ساختار حکومت نقش داشته باشند، نقشی سقراط گونه در حیطه عمومی بر عهده دارند. آنان برای تقویت الگو های ارزشی و اخلاقی ناظر به فضیلت های شهروندی و نیز تاکید بر رویکرد های متکی بر عدم تبعیض و اهمیت فعالییت بهینه نهاد های عادلانه، تلاش می کنند. روشن است که در میانه این روشنفکران، روشنفکران دینی، به اعتبار همزبانی با اکثریت جامعه که یکی از اصلی ترین منابع الهامشان دین و آموزه های دینی، است، نقش دشوارتری بر عهده دارند. وظیفه آنان ارائه قرائت هایی رحمانی از دین است که در جهان آدمیان کارکردی واقعی و پربازده و بهینه داشته باشد. روشنفکران دینی به سائقه آموزه “نحن ابناء الدلیل” می کوشند دیدگاههای خود را در قالب استدلال هایی قابل ارزیابی در حیطه عمومی صورت بندی کنند.

روشنفکران دینی در کنار دیگر روشنفکران و در ارتباطی سازنده در عرصه همکاری مدنی با آنان، می توانند تاثیری اساسی در تحقق مدل مناسبی از ملیت مدنی در برابر ملی سازی های قومی و طائفه ای و عشیره ای ایفا کنند. این رویکرد اما، طنین سنگینی از همان پروژه ای را در خود دارد که مهندس بازرگان چهل سال پیش به عنوان یک روشنفکر دینی بر آن تاکید ورزید و هرچند ندای او در آن هنگام بخوبی شنیده نشد، اینک به نظر می رسد از پذیرش آن گریزی نداریم.

آنچه در بالا گذشت می تواند این انتقاد بدبینانه را به همراه آورد که از فهرست کردن شماری ایده های ظاهرا خوب، زمانی که امکان اجرای عملی آنها مقدور نباشد چه حاصل؟ در پاسخ به این انتقاد و نگرانی کاملا بجا می توان توضیح داد که وظیفه روشنفکر، در تراز نظری، ارائه راهکار هایی است که احیانا می تواند به شرایطی بهتر از شرایط کنونی دلالت کند. ادامه شرایط کنونی، به توضیح کوتاهی که در بالا آمد، و به دلایلی بسیار روشن، ناممکن است و می تواند کار را بجایی برساند که نه از تاک نشان بماند و نه از تاک نشان. مدل کنونی، به نیت گذار به شرایطی مناسب تر، با پرهیز از پرداخت هزینه های گزاف، پیشنهاد شده است. به این ترتیب مدل پیشنهادی، خود بهترین مبلّغ خویش است.  این نکته را احیانا با یک مثال از دنیای اقتصاد می توان ملموس تر ساخت. اقتصاد دانان طرفدار بازار آزاد، برای دهه های متمادی، و بخصوص از اواخر دهه ۱۹۷۰ و اوایل دهه ۱۹۸۰، یعنی از زمان روی کارآمدن خانم تاچر در انگلستان و رونالد ریگان در آمریکا، پیوسته بر این نکته تاکید داشته اند که بازار آزاد، یعنی بازار و اقتصادی که بکلی از هر نوع نظارت دولتی و نهاد های بیرون از بازار، آزاد است، بهترین ابزار برای تضمین رشد سالم اقتصادی و رقابت های سازنده در فضای فعالییت های اقتصادی است. دلیلی که این اقتصاد دانان برای مدعای خود ذکر می کردند آن بود که بازار آزاد واجد مکانیزمی است که از آن با عنوان “دست نامرئی” بازار یاد می کردند و مدعی بودند این دست نامرئی، برآیند عقلانیت جمعی همه کنشگران در بازار است، و این عقلانیت جمعی، بهتر از هر فرد یا نهاد دیگر (از جمله دولت) می تواند خطا های بازار و خطا ها در عرصه فعالییت های اقتصادی را تصحیح کند و از این رهگذر فعالییت های سالم اقتصادی را تضمین نماید. اما اقتصاد دانان مخالف این رویکرد، از جمله جوزف استیگلیتز[۴۲]، اقتصاد دان آمریکایی برنده جایزه نوبل اقتصاد به سال ۲۰۰۱، هشدار می دادند که مدعای اقتصاد دانان طرفدار بازار آزاد، مدعایی مغالطی است زیرا بر مبنای یک مدل کاملا ناقص از عقلانیت استوار شده است. در این مدل، کنشگر اقتصادی که از او با عنوان “انسان اقتصادی homo economicus” یاد می شود، صرفا مجهز به عقلانیتی است عاری از هر نوع ارتباط با جنبه های عاطفی نظام ادراکی آدمی، و صرفا متکی به حداکثر سازی سود اقتصادی. استیگلیتز تاکید داشت که این که اقتصاد دانان طرفدار بازار آزاد، نام این نوع عقلانیت را “دست نامریی بازار” گذارده اند از آن روست که چنین موجودی وجود خارجی ندارد و اساسا قابل ردیابی و رویت نیست! اقتصاد دانان مخالف رویکرد بی در و پیکر و فارغ از نظارت های دولتی هشدار می دادند که آزاد گذاردن فعالییت های اقتصادی و بازار، بدون اعمال مکانیزم های نظارتی، کار را به بروز بحران و فاجعه در نظام اقتصادی می کشاند. این هشدار ها اما مورد توجه قرار نگرفت و نتیجه آن سقوط نظام بانکی و مالی سرمایه داری در سال ۲۰۰۸ بود که به بحرانی بین المللی بدل شد و از رهگذر آن میلیونها تن در سراسر جهان دچار آسیب های جدی مالی و روحی و روانی و جانی شدند.

کتابنامه

افلاطون (۱۳۵۳) جمهوری افلاطون، ترجمه حسن کاویانی، محمد رضا لطفی، تهران: انتشارات ابن سینا

بازرگان، مهدی (۱۳۶۳/۱۳۹۱) “انقلاب ایران در دو حرکت”، مندرج در محموعه آثار (مجلد ۲۳): انقلاب اسلامی (۲)، بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان

پازارگادی، بهاء الدین (۱۳۴۸) تاریخ فلسفه سیاسی، تهران: انتشارات زوّار.

پایا، حسین و پایا، علی، (۱۳۷۶) “اگر دکتر شریعتی اکنون حضور می داشت”، مندرج در، شریعتی: امروز و آینده ما، ویراسته مهدی جامی، لندن: اچ اند اس مدیا.

پایا، علی (۱۳۹۴) “فقیه به منزله مهندس: ارزیابی نقادانه جایگاه معرفت شناسانه فقه”،  فصلنامه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، شماره ۶۳، سال نوزدهم، شماره دوم، ۱۳۹۴، صص ۱۷۳-۱۹۸.

پایا، علی (۱۳۹۵الف) فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد، تهران: طرح نقد.

پایا، علی (۱۳۹۵ب) “دین از منظر عقلانیت نقاد”، اندیشه پویا،سال پنجم، شماره ۳۴،  اردیبهشت ۱۳۹۵، شماره، صص ۸۹-۹۴.

پایا، علی (۱۳۹۶)  از راه و رسم منزل ها: مقالاتی در باب و از منظر علوم انسانی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

پایا، علی (۱۳۹۶)  گره گشایی به شیوه فیلسوفان و مهندسان: مجموعه مقالات در باب علم و تکنولوژی و سیاستگذاری، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

پویان، امیر پرویز (۱۳۴۹) “ضرورت مبارزه مسلحانه و نفی تئوری بقا”، http://www.avangard49.org/documents/zmmvrtb.pdf (تاریخ دسترسی ۲۸ مهرماه ۱۳۹۷)

پوپر، کارل (۱۳۹۶) جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، چاپ پنجم، تهران: انتشارات خوارزمی.

حجاریان، سعید (۱۳۷۹)، “گفت و گو با روزنامه سازندگی، شماره ۸۷، ۴ بهمن ۱۳۷۹.

رحیمی، مصطفی (۱۳۵۷) “نامه به آیت الله خمینی”، روزنامه آیندگان، شماره ی ۳۲۶۴ مورخه ی ۲۵ دی ماه ۱۳۵۷

کاستلز، مانوئل (۱۳۸۰): عصر اطلاعات : اقتصاد، جامعه و فرهنگ؛ جلد سوم: پایان هزاره، ترجمه احد علیقلیان، افشین خاکباز، تهران: طرح نو.

مطهری، مرتضی (۱۳۴۱) “مشکل اساسی در سازمان روحانیت”، مندرج در بحثی در باره مرجعیت و روحانیت، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۶۵-۱۹۸.

مطهری، مرتضی (۱۳۵۷) پیرامون انقلاب اسلامی، تهران: انتشرات صدرا.

میلر، دیوید (۱۳۸۷) “غلبه بر اعتیاد به موجه سازی” پژوهشهای فلسفی، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان، صص ۱- ۱۶

Anderson, Benedict (2006) Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso

Billing, Michael (1995), Banal Nationalism, London: Sage

Calhoun Craig (2007), Nations Matter Culture, History, and the Cosmopolitan Dream, London: Routlege.

Chatham House (2018), “Good Governance: Best Practices for a Variegated World”, https://www.youtube.com/watch?v=E5ivE_tMt3Q (accessed 31/9/2018)

 

Fromm, Eric (1973), The Anatomy of Human Destructiveness, Holt, Rinehart and Winston of Canada. Limited

Kuttner, Robert (2018), Can democracy Survive Global Capitalism? W.W. Norton & Company.

Lewis, Michael (2018) The Fifth Risk: Undoing Democracy, London: Allen Lane.

Marchart, Oliver. (2018) Post-Foundational Theories of Democracy: Reclaiming Freedom, Equality, Solidarity, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Marx, Karl and Engels, Frederick (1848/1969) The Communist Manifesto, in Marx/Engels Selected Works, Vol. One, Moscow: Progress Publishers.

Paya, Ali (2018) Islam, Modernity and a New Millennium: Themes from a Critical Rationalist Reading of Islam, London & New York: Routledge.

Runciman, David (۲۰۱۸) How Democracy Ends London: Profile.

Smith, Anthony (2000) “The ‘Sacred’ Dimension of Nationalism”, Journal of International Studies, Vol. 29, No. 3, pp. 791-814.

 

منابع و پانوشتها

[۱] . از جمله بنگرید به پایا ۱۳۹۵الف.

[۲] . برای بحثی در خصوص این رویکرد به اصول اخلاقی بنگرید به پایا (۲۰۱۸).

 

[۳] . human conditions

[۴] . نگاهی به قران روشن می سازد که کارکرد های و ارزش های مورد اشاره، از جانب قران نیز مورد تقویت قرار می گیرد. به عنوان در سوره “قریش”، بر دو مقوله تامین معیشت و زندگی اقتصادی و تامین امنیت مردم تاکید شده است.

[۵] . هر ساله شمار زیادی مقاله و کتاب در ارزیابی جنبه های مختلف دموکراسی ها به زبان های مختلف تالیف می شود. چند عنوان ذیل، که در سال جاری میلادی به بازار روانه شده اند تنها مشتی از خروارند: مارچارت (۲۰۱۸)، رونسیمن (۲۰۱۸)، کاتنر (۲۰۱۸)، لوئیس (۲۰۱۸).

[۶] . sovereignty

[۷] . اصل حاکمیت، هم در عمل و نمونه های متعدد تاریخی و هم در صورتبندی منطقی اش ابطال و نقض پذیرفته است. معضل سیاسی با اصل رهبری یک فرد یا گروه، به منزله فرد صالح یا گروه پیشتاز، درمقام بهترین کارگزار برای تحقق آرمانهای مورد نظر، قابل رفع و حل نیست. از همین روست که نظریه پردازان سیاسی در قرن بیستم به این نکته توجه کرده اند که به عوض پرسش محوری که در نظریه “اصل حاکمیت” مطرح می شود و سابقه آن به هزاران سال پیش باز می گردد، یعنی این پرسش که “چه کسی اصلح برای حکومت است”، باید این پرسش را مطمح نظر قرار داد که “چه شرایطی در فضای سیاسی می باید برقرار باشد تا بتوان تحت آن بدون توسل به خشونت و خونریزی فرد یا گروهی را که رهبری سیاسی را بر عهده گرفته است و در انجام وظیفه ناتوان بوده، بر کنار کرد و کار را به دست فرد یا گروهی دیگر سپرد”. بنگرید به پوپر (۱۳۹۶) جامعه باز و دشمنان آن، فصل هفتم: اصل رهبری.

[۸] . تقریبا همزمان با فعالییت امیر مسعود پویان و گروه چریک های فدایی خلق، جنبشی مشابه در برزیل متشکل از دانشجویان و روشنفکران به مبارزه چریکی با رژیم دیکتاتوری حاکم بر برزیل برخاست. این گروه که شاخه نظامی حزب کمونیست برزیل بود و گروه چریکی آراگوایا Araguaia نام گرفت، با حدود ۷۰-۸۰ عضو از سال ۱۹۶۷ تا ۱۹۷۴ فعالییت داشت و چندسالی را در دل جنگلهای آمازون و در حاشیه رودخانه آراگوایا  با نیروهای امنیتی برزیل در حال نبرد بود. نیروهای امنیتی در سال های ۱۹۷۲ تا ۱۹۷۴ با اعزام هزاران نیرو به محل اختفای اعضای گروه، منطقه را پاکسازی کردند. از اعضای گروه تنها دو تن موفق به فرار شدند.

[۹] . پویان (۱۳۴۹)، ص ۱۷.

[۱۰] . همان، ۱۷ و ۱۸.

[۱۱] . پیشین ۱۸.

[۱۲] . پیشین، ۲۲.

[۱۳] . پیشین، ۲۳.

[۱۴] . بنگرید به مرتضی مطهری (۱۳۷۵).

[۱۵] . مصطفی رحیمی (۱۳۷۵)

[۱۶] . مطهری، مدرک پیشین.

[۱۷] . مرحوم مطهری در سال ۱۳۴۱ و در مقاله مهم “مشکل اساسی در سازمان روحانیت” که در سال ۱۳۴۱ تحریر شده بود ضمن بحثی نقادانه در باره نظام های سیاسی که افلاطون در جمهور و به تبع وی فارابی در آراء اهل مدینه فاضله مطرح کرده اند، می نویسد: ʼیکی از دانشمندان در مقام انتقاد از نظر افلاطون می گوید: “افلاطون با بیان مساله شوم ʼچه کسی باید بر جامعه حکومت کند؟‘ یک اشتباه و خطر پر دوامی در فلسفه سیاسی ایجاد کرده است، مساله عاقلانه تر و خلاق تر این است که : چگونه می توانیم سازمانهای اجتماعی را چنان ترتیب دهیم که زعماء بد و ناصالح نتوانند اسباب ضرر و زیان وی شوند.”‘ متنی که مرحوم مطهری نقل کرده است برگرفته از کتاب جامعه باز و دشمنان آن، نوشته پوپر است. (بنگرید به حسین پایا، علی پایا ۱۳۹۶، ۳۰)

[۱۸] . simulacrum

[۱۹] .Marx & Engels (1848/1969)

[۲۰] . برای تفصیل این نکته بنگرید به “یقین اعتقادی: یک عامل اساسی در توسل به خشونت از نوع سکولار یا دینی در عرصه عمل سیاسی” مندرج در پایا (۲۰۱۸)

[۲۱] . پازارگادی ۱۳۴۸

[۲۲] . افلاطون (۱۳۵۳)

[۲۳] . کاستلز (۱۳۸۰).

[۲۴] . Fromm 1973.

[۲۵] . حجاریان ۱۳۷۹.

[۲۶] . مرحوم بازرگان دیدگاههای خود را در این زمینه در آثار مختلف خویش مطرح ساخته است. به عنوان تنها یک نمونه بنگرید به: بازرگان (۱۳۶۳/۱۳۹۱)

[۲۷] . برای بحث در باره تحلیل های نظری تازه از ناسیونالیسم بنگرید به کالهون (۲۰۰۷)، آندرسن (۲۰۰۶)، بیلینگ (۱۹۹۵)

[۲۸] . Smith (2000)

[۲۹] . civic

[۳۰] . ethnic

[۳۱] . یک نماینده شاخص این اندیشه دکتر سعید حجاریان است.

[۳۲] . این تعبیر از دکتر سعید حجاریان است.

[۳۳] . بازرگان (۱۳۶۳/۱۳۹۱) ، ۳۳۱.

[۳۴] . پیشین، ۳۳۲.

[۳۵] . “اَبی الله اَن یُجرِی الاشیاء الّا باسبابها”

[۳۶] . عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که خودِ “تصمیمات” از سنخ عملند و بنابراین معروض عقلانیت (یا عدم آن) واقع نمی شوند. فرایند های منتهی به اتخاذ تصمیمات است که عقلانی یا غیر آن توانند بود. میلر (۱۳۸۷)، پایا (۱۳۰۵الف، ۱۳۹۶ الف و ب)

[۳۷] . برای تفصیل این بحث بنگرید به پایا ( ۱۳۹۵ب، ۲۰۱۸).

[۳۸] . پایا (۱۳۹۴).

[۳۹] . identity politics

[۴۰] .  Chatham House (2018).

[۴۱] . Wright (2018).

[۴۲] . Joseph Stiglitz

بازگشت به صفحه اول