زیتونداریوش محمدپور: بیکو پارِک در روستای آمالساد در ایالت گجرات هند به دنیا آمد. پدرش طلاسازی بود که تحصیلاتی ابتدایی داشت. پارک در سن ۱۵ سالگی وارد دانشگاه بمبئی شد و درجه‌ی لیسانس‌اش را در سال ۱۹۵۴ و درجه‌ی فوق لیسانس‌اش را در سال ۱۹۵۶ از این دانشگاه گرفت. او تحصیلات تکمیلی‌اش را در مدرسه‌ی اقتصاد لندن در سال ۱۹۵۹ آغاز کرد و در سال ۱۹۶۶ درجه‌ی دکترای‌اش را گرفت.

بیکو پارک ابتدا در مدرسه‌ی اقتصاد لندن و در دانشگاه گلاسگو تدریس کرده و سپس سمتی طولانی‌مدت در دانشگاه هال پیدا کرد. بین سال‌های ۱۹۸۱ تا ۱۹۸۴ بیکو پارک نایب‌ رییس دانشگاه مهاراجه سایاجیرائوی بارودا در هند بود. او هم‌چنین سمت استاد سده‌ی مطالعه‌ی زمام‌داری جهانی را در مدرسه‌ی اقتصاد لندن داشته است و استاد فلسفه‌ی سیاسی دانشگاه وست‌مینستر بوده است. در سال ۲۰۰۲، پارک رییس آکادمی جامعه‌های دانشور در علوم اجتناعی بود. پارک در کمیسیون برابری نژادی (و دوره‌ای به عنوان نایب رییس آن) خدمت کرده است و عضویت چندین نهاد مربوط به مسایل برابری نژادی و چندفرهنگی‌گرایی را دارد – که مهم‌ترین آن‌ها ریاست کمیسیون آینده‌ی بریتانیای چند-قومیتی بین سال‌های ۱۹۸۸ تا ۲۰۰۰ است. گزارش این نهاد (که بسیاری اوقات از آن به عنوان «گزارش پارک» یاد می‌شود) مبنای بسیاری از بحث‌ها درباره‌ی چندفرهنگی‌گرایی در بریتانیای اوایل قرن بیست و یکم بوده است.

بیکو پارک هم‌چنین عضو حزب کارگر در مجلس اعیان بریتانیاست. کتاب‌های زیر از جمله آثار اوست:

اندیشه‌ی سیاسی بنتام. کروم هلم. ۱۹۷۳.
نظریه‌ی ایدئولوژی مارکس. دانشگاه جانز هاپکینز. ۱۹۸۲.
استعمارگری، سنت و اصلاح: تحلیلی از گفتمان سیاسی گاندی. انتشارات سیج. ۱۹۸۹.
فلسفه‌ی سیاسی گاندی. یک بررسی انتقادی. مک‌میلان. ۱۹۸۹.
آینده‌ی بریتانیای چند-قومیتی: گزارش کمیسیون آینده‌ی بریتانیای چند-قومیتی. ۲۰۰۰.
گاندی: مقدمه‌ای بسیار کوتاه. انتشارات آکسفورد. ۲۰۰۱.
بازاندیشی چندفرهنگی‌گرایی: تنوع فرهنگی و نظریه‌ی سیاسی. انتشارات دانشگاه هاروارد. ۲۰۰۲.
لیبرالیسم اروپایی و «مسأله‌ی مسلمانان»: آیا گفت‌وگوی بین‌فرهنگی معنا دارد؟ سلسله مقالات مؤسسه‌ی مطالعه‌ی اسلام در دنیای مدرن، دانشگاه آمستردام. ۲۰۰۸.
یک سیاست جدید هویت: اصول سیاسی یک جهان هم‌بسته. پلگریو مک‌میلان. ۲۰۰۸.

متن حاضر مقدمه‌ی کتاب «بازندیشی چندفرهنگی‌گرایی» است.

***

مقدمه

چهار دهه‌ی اخیر قرن بیستم شاهد ظهور خوشه‌ای از جنبش‌های عقلانی و سیاسی بوده است به رهبری گروه‌های متنوعی چون مردمان بومی، اقلیت‌های ملی، ملت‌های قومیفرهنگی، مهاجران قدیمی و جدید، فمینیست‌ها، مردان و زنان هم‌‌جنس گرا و سبزها. این‌ها نماینده‌ی روش‌ها، سبک‌های زندگی، دیدگاه‌ها و شیوه‌هایی از زندگی هستند که با فرهنگ غالب جامعه‌ی کلان‌تر متفاوت هستند، تأیید نمی‌شوند و به درجات مختلف نهی می‌شوند. اگر چه این‌ جنبش‌ها پراکنده‌تر از آن هستند که واجد دستور کار فلسفی و سیاسی مشترکی باشند، همگی در یک چیز متحدند و آن‌ مقاومت در برابر فشار یکسان‌ساز یا ادغام‌گرای جامعه‌ی کلان‌تر بر مبنای این باور است که تنها یک راه درست، صحیح یا عادی برای فهم و ساختار دادن به ساحت‌های مربوط زندگی وجود دارد. این‌ها به شیوه‌های متفاوت خود می‌خواهند که جامعه مشروعیت تفاوت آن‌ها را به رسمیت بشناسد، به ویژه آن تفاوت‌هایی که از نظر آن‌ها تصادفی و پیش‌پاافتاده نیستند بلکه برآمده از و مقوّم هویت‌های آن‌ها هستند. هر چند اصطلاح هویت گاهی اوقات چندان بزرگ می‌شود تا شامل تقریباً هر چیزی شود که یک فرد یا یک گروه را مشخص می‌کند، بیشتر مدافعان این جنبش‌ها از آن برای ارجاع به آن خصلت‌های انتخابی یا موروثی‌ای استفاده می‌کنند که آن‌ها را به عنوان انواع خاصی از افراد یا گروه‌ها تعریف می‌کنند و بخشی اساسی از فهم‌شان از خود را تشکیل می‌دهد. لذا این جنبش‌ها بخشی از مبارزه‌ی بزرگ‌تر برای به رسمیت شناختن هویت و تفاوت یا دقیق‌تر اگر بخواهیم بگوییمتفاوت‌های مربوط به هویت را تشکیل می‌دهند.

مطالبه‌ی آن‌ها برای به رسمیت شناخته شدن فراتر از مطالبه‌ی آشنای رواداری می‌رود چون رواداری مستلزم  پذیرفتن صحت عدم تأیید جامعه است و تکیه بر خویشتنداری. در عوض، این‌ها خواستار قبول، احترام و حتی تأیید علنی تفاوت‌های‌شان هستند. بعضی از این گروه‌ها از جامعه‌ی کلان‌تر می‌خواهند که با آن‌ها همسان با بقیه رفتار کنند و علیه آن‌ها تبعیض روا ندارند یا رفتاری به زیان‌شان نداشته باشند. بعضی از این هم فراتر می‌روند و خواستار این می‌شوند که به تفاوت‌های‌شان هم احترام گذاشته شود؛ یعنی آن‌ها را به مثابه‌ی انحرافی آسیب‌دیده نگاه نکنند که به اکراه بشود قبول‌شان کرد بلکه به مثابه‌ی راه‌هایی به یک اندازه معتبر و سزاوار برای سازمان‌دهی ساحت‌های مربوط زندگی یا گذران زندگی‌های فردی یا جمعی‌شان ببینند. در عین این‌که قبول تفاوت‌ها مستلزم تغییراتی در تمهیدات قانونی جامعه است، احترام به آن‌ها مستلزم تغییراتی در رویکردها و شیوه‌های فکری نیز هست. بعضی از رهبران جنبش‌های تازه از این هم فراتر می‌روند و خواستار تأیید علنی و عمومی تفاوت‌های‌شان به شیوه‌های نمادین یا غیر آن نیز می‌شوند.

از دید پرچمداران این جنبش‌ها، این مطالبات و مطالبات مرتبط با آن‌ها نماینده‌ی مبارزه‌ای برای آزادی، حق تعیین سرنوشت و عزت و کرامت است در برابر دیدگاه‌های موجودی که تعصب ایدئولوژیک دارند و دیدگاه‌هایی ظالمانه و روش‌هایی که مدعی بی‌طرفی نادرست و جهان‌شمولی معتبر هستند. برای منتقدان آن‌ها، این مطالبات مترادف‌اند با بی‌بند‌وباری اخلاقی و فرهنگی، نفی نسبیت‌گرایانه‌ی همه‌ی هنجارها و دغدغه‌ی حقیقت، ارج‌گزاری سطحی، لاابالی‌وار و در نهایت خودشکن تفاوت به خاطر نفس تفاوت؛ به اختصار، اخلاق و سیاست اراده‌ی فاقد نظارت و تنظیم. بحث میان دو سر این طیف و هم‌چنین اشکال میانه‌روی آن‌ها مضمون گفتمانی را حول سیاست به رسمیت شناختن می‌سازد.

هر چند سیاست به رسمیت شناختن منطق مستقل خود را دارد، ارتباطی تنگاتنگ با سیاست‌های قدیمی‌تر و آشناتر عدالت اجتماعی و بازتوزیع اقتصادی دارد. این مورد آخر هرگز فقط درباره‌ی بازتوزیع نبوده و اغراض ضمنی یا صریح فرهنگی نیز داشته است. سوسیالیسم کلاسیک فقط درباره‌ی فرصت‌های اقتصادی بهتر برای تهی‌دستان و محرومان نبود بلکه درباره‌ی ایجاد فرهنگی تازه و اشکال تازه‌ای از روابط اجتماعی نیز بود. مارکسیسم به سرمایه‌داری به نام تمدنی جدید بر پایه‌ی نوعی از هویت جهان‌شمول توسط پرولتاریا حمله می‌کرد. هر چند جنبش‌های تازه که پیش‌راننده‌شان سیاست به رسمیت شناختن است گاهی اوقات به نظر می رسد که انحصاراً مشغولیت‌شان مسایل هویت و تفاوت باشد، سخنگویان بلیغ‌ترشان اذعان دارند که دومی را نمی‌توان از ساختار اقتصادی و سیاسی کلان‌تر جدا کرد. هویت‌ها به خاطر جایگاه حاملان‌شان در ساختار غالب قدرت واجد ارزش می‌شوند یا از ارزش‌شان کاسته می‌شود و ارزش‌یابی دوباره‌ی آن‌ها مستلزم تغییرات متناظر در دومی است. زنان، هم‌جنس‌گرایان، اقلیت‌های فرهنگی و دیگران نمی‌توانند هویت‌های‌شان را بدون آزادی لازم برای تعیین سرنوشت، اقلیمی مساعد برای تنوع، منابع مادی و فرصت‌ها، تمهیدات مناسب قانونی و غیره ابراز و محقق کنند و همه‌ی این‌ها مستلزم تغییراتی عمیق در همه‌ی ساحت‌های زندگی هستند.

هر چند این جنبش‌های تازه گاهی اوقات ذیل عنوان فراخ چندفرهنگی‌گرایی رده‌بندی می‌شوند، چندفرهنگی‌گرایی در واقع تنها به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کند. چندفرهنگی‌گرایی درباره‌ی تفاوت و هویت فی‌ نفسه نیست بلکه درباره‌ی آن‌هایی است که در فرهنگ مندرج هستند و فرهنگ آن‌ها را تغذیه می‌‌کند؛ یعنی، پیکره‌ای از عقاید و روش‌ها که بر حسب آن‌ها گروهی از مردم خود را و جهان را می‌فهمند و زندگی‌های فردی و جمعی‌شان را بر اساس آن سامان می‌دهند. بر خلاف تفاوت‌هایی که از انتخاب‌های فردی نشات می‌گیرند، تفاوت‌های منتج از فرهنگ مقداری از اتوریته را در خود حمل می‌کنند و به اعتبار اندراج در یک نظام معنایی و اهمیت‌یابی مشترک و موروثی تاریخی الگو و ساختار می‌یابند. برای برجسته کردن این تمایز میان دو نوع از تفاوت، من از اصطلاح تنوع برای اشاره به تفاوت‌های منتج از فرهنگ استفاده می‌کنم. چندفرهنگی‌گرایی را در نتیجه می‌توان راجع به  تنوع فرهنگی دانست یا تفاوت‌های جاگرفته در فرهنگ. از آن‌جا که امکان دارد از سایر انواع تفاوت استقبال کرد ولی نه آن‌ها که مشتق از فرهنگ باشند، یا برعکس، همه‌ی مدافعان سیاست به رسمیت شناختن لازم نیست که همدل با چندفرهنگی‌گرایی باشند یا از منظر واقعیت تاریخی چنین نیستند. هر چند چندفرهنگی‌گرایی بخشی از سیاست به رسمیت شناختن است، خود جنبشی متمایز است که رابطه‌ی دوپهلو با آن دارد.

تنوع فرهنگی در جامعه‌ی مدرن صورت‌های بسیاری به خود می‌گیرد که سه تای آن‌ها از همه رایج‌ترند.

نخست، هر چند اعضای آن واجد فرهنگ موسعاً مشترکی هستند، بعضی از آن‌ها یا دارای عقاید و روش‌های مختلفی درباره‌ی ساحت‌های خاص زندگی هستند یا به شیوه‌های نسبتاً متمایزی از زندگی برای خود کمال می‌بخشند. هم‌جنس‌گرایان مرد و زن، آن‌ها که سبک‌های زندگی یا ساختارهای خانوادگی نامتعارف یا شیوه‌هایی از این دست دارند متعلق به رده‌ی نخست‌اند و معدن‌چیان، ماهی‌گیران، مدیران اجرایی فراملی جت‌سوار، هنرمندان و بقیه متعلق به رده‌ی اول هستند. این‌ها موسعاً در نظام مسلط معنایی و ارزشی جامعه سهیم هستند و دنبال این هستند که در درون آن فضاهایی برای سبک‌های زندگی متفاوت‌شان ایجاد کنند. این‌ها نماینده‌ی فرهنگی آلترناتیو نیستند بلکه جویای تکثر بخشیدن به فرهنگی پیشاپیش موجودند. برای سهولت کار، این‌ها را تنوع زیرفرهنگی می‌نامم.

دوم، بعضی از اعضای جامعه هستند که به شدت منتقد بعضی از اصول یا ارزش‌های محوری حاکم بر فرهنگ هستند و در پی قوام بخشیدن دوباره به آن حول محورهایی مناسب هستند. فمینیست‌ها به تعصب‌ها عمیقاً درونی پدرسالارانه‌ی آن حمله می‌کنند، مردمان مذهبی به جهت‌گیری سکولار آن می‌تازند و طرف‌داران محیط زیست منتقد تعصب و جانب‌داری انسان‌محور و فن‌سالارانه‌ی آن هستند. این‌ها و گروه‌های دیگر نماینده‌ی زیرفرهنگ‌ها نیستند چون خیلی اوقات نفس مبنای فرهنگ موجود را به چالش می‌‌کشند و باهمستان‌های فرهنگی متمایزی هم نیستند که بر اساس ارزش‌ها و دیدگاه‌های خودشان از جهان زندگی کنند بلکه بر اساس منظرهای عقلانی می‌زیند که فرهنگ مسلط باید بر اساس آن‌ها از نو قوام یابد. من این را تنوع منظری می‌نامم.

سوم، بیشتر جامعه‌های مدرن هم‌چنین شامل باهمستان‌های متعدد خودآگاه و کمابیش به خوبی سازمان‌یافته‌ای هستند که بر حسب نظام‌های اعتقادی و روش‌های متفاوت خودشان زندگی می‌کنند. این‌ها شامل مهاجران تازه از راه رسیده، باهمستان‌های کهنی مثل یهودیان، کولی‌ها و آمیش‌ها، باهمستان‌های دینی مختلف و گروه‌های فرهنگی متمرکز در قلمروهای خاصی هم‌چون مردمان بومی، باسک‌ها، کاتالان‌ها، اسکات‌ها،‌ ولزی‌ها و کبکی‌ها هستند. من این‌ها را تنوع باهمستانی یا جماعتی می‌نامم.

هر چند این سه نوع تنوع مشخصه‌های مشترک متعدد و گاهی در عمل هم‌پوشانی دارند، تفاوت‌های مهمی نیز دارند. تنوع زیرفرهنگی مندرج در فرهنگی مشترک است که می‌خواهد آن را بگشاید و متنوع‌اش کند نه این‌که آن را با فرهنگی دیگر جایگزین کند. این به این معنا نیست که سطحی‌تر است یا تسهیل و تدارک‌شان آسان‌تر از سایر انواع تنوع باشد. ازدواج‌های هم‌جنسان، هم‌خانگی و والدین هم‌جنس‌گرا باعث آزردگی عمیق و خیلی اوقات واکنش‌های شدید در میان بسیاری اعضای جامعه‌شان می‌شوند. اما چالش آن‌ها دامنه‌ی محدودی دارد و بر حسب ارزش‌هایی از قبیل خودمختاری و استقلال و انتخاب شخصی تبیین می‌شود که مشتق از خود فرهنگ مسلط است. تنوع منظری نماینده‌ی بینشی از زندگی است که فرهنگ مسلط یا آن را به طور کلی نفی می‌کند یا در نظر آن را می‌پذیرد ولی در عمل نفی‌اش می‌کند. این تنوع، ریشه‌ای‌تر و جامع‌تر از تنوع زیرفرهنگی است و نمی‌توان به آسانی به آن مجال داد. تنوع باهمستانی بسیار متفاوت است. این تنوع برآمده از و متکی به تنوع باهمستان‌های جاافتاده‌ی دیرینی است که هر یک تاریخ بلند و شیوه‌ی زندگی خود را دارد که مایل به حفظ و انتقال آن است. تنوعی که در این‌جا محل بحث است استخوان‌دار و منسجم است، حاملان سازمان‌یافته‌ی خوبی دارد و مجال دادن به آن، بسته به عمق و مطالبات‌اش، هم آسان‌تر است و هم دشوارتر.

اصطلاح‌های «جامعه‌ی چندفرهنگی» و «چندفرهنگی‌گری» به طور کلی برای اشاره به جامعه‌ای استفاده می‌شود که این هر سه نوع و انواع دیگر تنوع را نشان می‌دهد، نوعی که سه نوع آخر را نشان می‌دهد یا تنها تنوع نوع سوم را نشان می‌دهد. هر چند هر سه کاربرد مزایا و معایب خودشان را دارند، در مجموع در دفاع از نوع سوم سخنان بسیاری می‌توان گفت و من به طور کل اصطلاح را به این شکل به کار خواهم برد. از آن‌جا که دو نوع اول تنوع در بیشتر جامعه‌ها در طول تاریخ یافت می‌شوند، دو کاربرد نخست چنان گسترده هستند که تمرکز را از این اصطلاح می‌ستانند و حتی آن را بی‌خاصیت می‌کنند. علاوه بر این، چون تنوع باهمستانی منطقاً متمایز است و پرسش‌هایی پیش می‌کشد که انحصاراً متعلق به خود آن هستند، یک موضوع تحقیق منسجم و خودکفا را می‌سازد و مستحق نامی خاص خود است. هر چند فمینیسم، رهایی هم‌جنس‌گرایان، محیط‌زیست‌گرایی و غیره با آن هم‌پوشانی دارند، دغدغه‌های اساسی آن‌ها متفاوت‌اند.

استفاده‌ی مضیق ما مبنایی تاریخی هم دارد چون اصطلاحات «چندفرهنگی» و «چندفرهنگی‌گری» و جنبشهای هم‌عنان با آن‌ها ابتدا در کشورهایی ظاهر شدند که خود را مواجه با گروه‌های فرهنگی متمایز یافتند. این جامعه‌ها مدت‌ها تصور می کردند که یک فرهنگ ملی واحد دارند که همه‌ی شهروندان‌شان باید جذب آن شوند. حالا به این نتیجه رسیده بودند که شهروندان‌شان شامل گروه‌هایی هستند که که یا مدت‌هاست جا افتاده‌اند یا تازه از راه رسیده‌اند که یا نمی‌خواهند جذب شوند یا نمی‌توان آن‌ها را جذب کرد و حضورشان آن‌ها را با چالش‌های تازه و ناآشنایی مواجه می‌کرد. ایالات متحده‌ی آمریکا به عنوان کشوری از مهاجران مدت‌ها اصرار داشته است بر «جذب سریع بیگانگان» به «زبان و فرهنگی که از سازندگان این جمهوری به ما رسیده است» چنان‌که تئودور روزولت گفته است. این کشور تحت سلطه‌ی یک هویت و فرهنگ واحد آمریکایی که هسته‌ی «آمریکایی‌گری» یا «شعار آمریکایی» را تشکیل می‌داد، «پناهگاهی بزرگ برای مردم متنوع» ارایه می‌کرد ولی «همیشه پناهگاهی بزرگ برای فرهنگ‌های متنوعی نبوده است که... در بهترین حالت در حاشیه‌ی جریان اصلی نگاه داشته شده‌اند». بنا به دلایلی که در این‌جا ارتباطی به کار ما ندارد، مبارزه‌ی سیاهان در آمریکا در دهه‌ی ۱۹۶۰ نقطه‌ی عطفی فرهنگی یافت و بسیاری از رهبران‌اش بر حفظ و به رسمیت شناختن فرهنگ‌شان اصرار کردند، که تا حدودی به مثابه‌ی تأیید هویت قومی متمایزشان بود و تا حدودی به این امید که با دستیافت‌های پایین آموزشی و احترام به نفس پایین فرزندان‌شان را جبران کند و تا حدودی هم برای ایجاد یک مبنای سیاسی و ایدئولوژیک برای مبارزه‌شان با نژادپرستی سفیدپوستان. پورتو ریکویی‌ها، آمریکایی‌های مکزیکی، مردمان بومی، بعضی از بخش‌های مهاجران غیر اروپایی و دیگران نیز به آن‌ها پیوساند و همگی اصرار بر تأیید هویت فرهنگی‌شان داشتند و آمریکا را چندفرهنگی اعلام می کردند و پرچمدار جنبش چندفرهنگی‌گرایی بودند.

در اوایل دهه‌ی ۱۹۷۰، به خاطر «آسیایی‌ شدن» فزاینده‌ و حضور «انواع جذب‌ناشدنی»، استرالیا رسماً خود را چندفرهنگی اعلام کرد و خود را متعهد به چندفرهنگی‌گرایی کرد. در کانادا نیز وضع به طور کلی از همین قرار بود. اسراییل در اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ خود را آرام‌آرام چندفرهنگی دید به خاطر این‌که یهودیان شرقی و سفاردی شروع به مطالبه‌ی بازنگری در تعریف‌‌شان از خود و فرهنگ ملی‌شان تا آن زمان کردند. «غرور سفاردی کجا رفت؟» یکی از شعارهای محبوب بلک پنترز، یک گروه ستیزه‌جو در میان‌شان بود. در بریتانیا، حضور پرجمعیت مردمان جنوب آسیا و آفریقایی‌هایی کاراییبی در دهه‌ی ۱۹۶۰ و امتناع آن‌ها به ویژه امتناع مردمان جنوب آسیا از جذب شدن، چندفرهنگی‌گرایی را در دستور کار عمومی قرار داد. در آلمان، چندفرهنگی‌گرایی با از راه رسیدن جمعیت‌های بزرگی از مهاجران از ترکیه و جاهای دیگری در دستور کار عمومی قرار گرفت که «دیگر نمی‌خواستند تا حد دست کشیدن از هویت فرهنگی‌شان جذب شود به ویژه به خاطر این‌که شمار فزاینده‌تری از آن‌ها از ساحت‌های فرهنگی دیگری می‌آمدند» چنان‌که یک سیاست‌مدار برجسته‌ی آلمانی گفته است. در همه‌ی این جوامع، چندفرهنگی‌گرایی تبدیل به یک جنبش مهم سیاسی و ایدئولوژیک شد به خاطر نفی مطالبه‌ی جذب‌گرای جامعه‌ی کلان‌تر.

در نتیجه، جامعه‌ی چندفرهنگی جامعه‌ای است که شامل دو باهمستان فرهنگی یا بیشتر باشد. چنین جامعه‌ای ممکن است به تنوع فرهنگی‌اش به یکی از این دو شیوه پاسخ بدهد و هر یک به نوبه‌ی خود می‌تواند صورت‌های متعددی پیدا کند. ممکن است از آن استقبال کند و آن را عزیز بدارد و آن را برای فهم از خود تبدیل به امری محوری کند و به مطالبات فرهنگی باهمستان‌های تشکیل‌دهنده‌اش احترام بگذارد؛ یا ممکن است به دنبال جذب و حل کردن این باهمستان‌ها در جریان اصلی فرهنگ یا به طور کامل یا به شکلی عمده برود. در مورد اول، چنین جامعه‌ای چند‌فرهنگی‌گراست و در مورد دوم تک‌فرهنگی‌گرا در جهت‌گیری و روحیه است. هر دو به یک اندازه جامعه‌هایی چندفرهنگی هستند ولی تنها یکی از آن‌ها چندفرهنگی‌گراست. اصطلاح «چندفرهنگی» به واقعیت تنوع فرهنگی اشاره دارد و اصطلاح «چندفرهنگی‌گرا» با پاسخی هنجاری به آن واقعیت دلالت می‌کند.

تمیز ننهادن میان یک جامعه‌ی چندفرهنگی و یک جامعه‌ی چندفرهنگی‌گرا بسیاری اوقات منجر به بحث‌هایی دردناک ولی عمدتأ غیرضروری درباره‌ی چگونگی توصیف یک جامعه شده است. در بریتانیا، اقلیت‌های قومی، متشکل از چندین باهمستان متمایز فرهنگی، تنها بیش از ۶ درصد از جمعیت را تشکیل می‌دهند. هر چند کشور به روشنی چندفرهنگی است، باور محافظه‌کارانه به شکلی قاعده‌مند در برابر این توصیف مقاومت کرده است. از این منظر، در بریتانیا طی قرن‌ها فرهنگی متمایز تکامل یافته است که پیوندی منسجم با هویت ملی‌اش دارد و باید هم‌چنان از منزلتی ممتاز برخوردار باشد. چندفرهنگی نامیدن آن مستلزم این است که فرهنگ سنتی‌اش نباید آن حس مباهات منزلت‌اش را داشته باشد و فرهنگ‌های اقلیت به یک اندازه برای هویت‌اش محوری است و باید به آن‌ها احترام گذاشت و حتی آن‌ها را عزیز داشته و نباید زمینه‌ساز از میان رفتن آن‌ها به مرور زمان شد و این‌که اقلیت‌های قومی نه متشکل از افراد بلکه از باهمستان‌هایی سازمان‌یافته‌اند و حق دارند ادعاهایی جمعی داشته باشند. از آن‌جایی که محافظه‌کاران این را رد می‌کنند، از چندفرهنگی نامیدن بریتانیا امتناع می‌کنند؛ در مقایسه با آن‌ها بسیاری از لیبرال‌های بریتانیایی که بیشتر این اقتضائات را تأیید می‌کنند هیچ تردیدی در قبول این توصیف ندارند.

 فرانسه تقریباً همان درصد از جمعیت اقلیت قومی را دارد که بریتانیا دارد و ترکیب آن نیز موسعاً مشابه است. نه تنها دیدگاه‌های محافظه‌کارانه بلکه دیدگاه‌های لیبرال نیز در آن‌جا به این‌که فرانسه را جامعه‌ای چندفرهنگی بنامند تن نمی‌دهند. سنت سیاسی فرانسوی مبتنی بر تصوری قوی از شهروندی است. شهروند فرانسوی بودن یعنی ادغام شدن در ملت فرانسه از طریق عملی ارادی و برخوردار شدن از همان حقوق و تکالیف بقیه. سنت تنها شهروند را به رسمیت می‌شناسد و هیچ فضایی برای مفهوم اقلیت قایل نیست؛ شهروندان می‌توانند در این یا آن مسأله در اقلیت باشند ولی به مفهوم یک منزلت سازمان‌یافته‌ی انحصاری و کمابیش دایمی نمی‌توانند اقلیت باشند. علاوه بر این، ملت فرانسوی قرار است عینیت فرهنگ فرانسوی و حافظ آن باشد و از شهروندان‌اش انتظار می‌رود که آن را به عنوان شرط شهروندی‌شان بپذیرند. در واقع، از آن‌جا که ارزش‌های فرهنگ فرانسوی را به طور خاص فرانسوی نمی‌دانند بلکه اعتبارشان را جهان‌شمول می‌دانند، فرانسویان احساس می‌کنند در الزام «اقلیت»ها به التزام به این‌ها موجه هستند. در چنین دیدگاهی، فرهنگ‌های اقلیت هیچ ادعایی نسبت به به رسمیت شناخته شدن عمومی ندارند چه برسد به قبول شدن‌شان. فرانسه برای محافظه‌کاران و لیبرال‌ها یک جامعه‌ی چندفرهنگی نیست.

هم در بریتانیا و هم در فرانسه، بحث‌های لغوی و اصطلاحی برآمده از خلط مفهوم و آشفتگی‌ای است که پیش‌تر ذکرش رفت. هر دو جامعه بنا به تعریف پیش‌گفته چندفرهنگی هستند و اختلاف نظر بر سر این است که چطور به این واقعیت پاسخ داده شود و عده‌ای ترجیح می‌دهند چندفرهنگی‌گرا باشد و دیگران مدافع پاسخ جذب‌گرایانه و تک‌فرهنگی‌گرا. نباید اجازه داد تفاوت‌ هنجاری آن‌ها بر توصیف یک واقعیت تجربی اثر بگذارد. به جای بحث کردن بر سر این‌که آیا بریتانیا، فرانسه یا هر جامعه‌ی دیگری «واقعاً» یا «به راستی» چندفرهنگی است، باید خصلت چندفرهنگی آن‌ها را قبول کنیم و بحث کنیم که آیا این‌ها باید چنین باقی بمانند یا نه.

هر چند جامعه‌های چندفرهنگی معاصر از حیث تاریخی منحصر به فرد نیستند، چون بسیاری از جامعه‌های پیشامدرن نیز شامل چندین باهمستان فرهنگی بودند، چهار واقعیت مهم آن‌ها را از اسلاف‌شان متمایز می‌کند. نخست این‌که در جامعه‌های پیشامدرن باهمستان‌های اقلیت به طور کلی منزلت و جایگاه فرودست خود را قبول می‌کردند و محدود به فضاهای اجتماعی و حتی جغرافیایی اختصاص‌داده‌شده به آن‌ها توسط گروه‌های غالب باقی می‌ماندند. هر چند ترکیه در زمان امپراتوری عثمانی باهمستان‌های نسبتاً بزرگ مسیحی و یهودی داشت و به آن‌ها خودمختاری و استقلال بسیاری بیشتری در مقایسه با بیشتر جامعه‌ههای معاصر غربی می‌داد، آن جامعه هرگز جامعه‌ای چندفرهنگی نبود و خود را هم چندفرهنگی نمی‌دید. آن جامعه یک جامعه‌ی مسلمان بود که دست بر قضا شامل اقلیت‌هایی غیر مسلمان نیز بود که ذمی – یعنی تحت حمایت – نامیده می‌شدند. این جامعه برآمده از آرمان‌های اسلامی بود که توسط مسلمانی اداره می‌شد که فقط آن‌ها واجد حقوق کامل شهروندی بودند و بقیه از حقوق گسترده‌ی فرهنگی ولی حقوق سیاسی انگشت‌شماری برخوردار بودند. اقلیم فرهنگی و سیاسی در جامعه‌های معاصر چندفرهنگی بسیار متفاوت است. به یمن دینامیک‌های اقتصاد مدرن، باهمستان‌های تشکیل‌دهنده‌ی آن‌ها نمی‌توانند زندگی‌های منزوی و منفردی داشته باشند و درگیر الگویی پیچیده از تعاملات با یکدیگر و جامعه‌ی کلان‌تر می‌شوند. و به یمن شیوع عقاید لیبرال و دموکراتیک، این‌ها نمی‌پذیرند که منزلت سیاسی فرودستی داشته باشند و خواهان حقوق سیاسی برابر از جمله حق مشارکت در و شکل دادن به زندگی فرهنگی جامعه‌ی کلان‌تر هستند. جامعه‌ی کلان‌تر نیز به نوبه‌ی خود به بعضی از این مطالبات مشروعیت می‌دهد حداقل گام‌هایی برای تحقق آن‌ها بر می‌دارد.

دوم این‌که به خاطر استعمارگری، هولوکاست و رنج‌های عظیمی که استبدادهای کمونیستی ایجاد کرده‌اند، ما بهتر از قبل درک می‌کنیم که آن جزم‌اندیشی اخلاقی و روحیه‌ی مقارن آن را که روحیه‌ای مهاجم و حق‌به‌جانب بود، نه تنها منجر به خشونت هولناک می‌شود بلکه چشم ما را به روی مهیب بودن آن می‌بندند و حساسیت‌های اخلاقی ما را کند می‌کند. فهم ما از طبیعت، منابع و صورت‌های ظریف خشونت عمیق‌تر است و می‌فهمیم که همان‌طور که به گروه‌هایی از مردم ستم اقتصادی و سیاسی می‌شود، می‌توان آن‌ها را آماج ستم و تحقیر فرهنگی نیز قرار داد، و این نوع ستم و انواع دیگر آن یکدیگر را تقویت می‌کنند و دغدغه‌ی عدالت اجتماعی باید نه تنها شامل حقوق اقتصادی بلکه شامل حقوق فرهنگی و رفاه نیز بشود. به یمن تحول جامعه‌شناسی دانش، روان‌کاوی و روان‌شناسی فرهنگی، ما بهتر از قبل درک می‌کنیم که فرهنگ عمیقاً برای مردم مهم است و حس احترام به نفس آن‌ها بستگی به به رسمیت شناختن و احترام دیگران دارد و این‌که گرایش ما به اشتباه گرفتن امر فرهنگی با امر طبیعی و ناخواسته شمولیت بخشیدن به عقاید و روش‌های‌مان باعث وارد شدن صدمه و بی‌عدالتی زیادی به دیگران می‌شود. همه‌ی این‌ها منجر به پذیرش بیشتر تفاوت‌های فرهنگی و بازتعریف رابطه‌ی میان سیاست و فرهنگ شده است و فرهنگ را تبدیل به یک مقوله‌ی واجد موضوعیت سیاسی کرده است و احترام به فرهنگ یک فرد را بخشی اساسی از اصل شهروندی برابر ساخته است.

سوم این‌که، جامعه‌های چندفرهنگی معاصر به شکل منسجمی با فرایند به شدت پیچیده‌ی جهانی‌شدن اقتصادی و فرهنگی گره خورده‌اند. فناوری و کالاها به آزادی سفر می‌کنند و بی‌طرفی فرهنگی ندارند. چندملیتی‌ها صنعت‌ها و سیستم‌های تازه‌ی مدیریت را معرفی می‌کنند و از جامعه‌های دریافت‌کننده می‌خواهند که پیش‌شرط‌های فرهنگی لازم را ایجاد کنند. افکار جهانی خواهان قبول پیکره‌ی ارزش‌های جهان‌شمولی است که در بیانیه‌های مختلف درباره‌ی حقوق بشر تبلور یافته‌اند و تا حدودی هم‌سانی اخلاقی را تحمیل می‌کنند. مردم برای اشتغال و به عنوان گردشگر سفر می‌کنند و هر دو عقاید و نفوذهای تازه را صادر و وارد می‌کنند. به یمن همه‌ی این‌ها، هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند از حیث فرهنگی بسته و منزوی باقی بماند. در واقع، نفوذهای بیرونی خیلی اوقات چنان ظریف و عمیق هستند که جامعه‌های دریافت‌کننده حتی از حضور و اثرشان آگاه نیست. فکر فرهنگ ملی معنای زیادی ندارد و پروژه‌ی یکسان‌سازی فرهنگی که بسیاری از جامعه‌های گذشته و همه‌ی دولت‌های مدرن برای ثبات و به‌هم‌پیوستگی به آن متکی بودند دیگر امروز پذیرفتنی نیست. لذا تنوع فرهنگی معاصر حال و هوایی افسارگسیخته و پیش‌بینی‌ناپذیر دارد و به شکل معضل جهان‌شمول مشترکی با ما گلاویز می‌شود.

چهارم این‌که جامعه‌های چندفرهنگی معاصر با پس‌زمینه‌ی چندین قرن یکسان‌سازی فرهنگی دولت‌-ملت پدید آمده‌اند. در تقریباً همه‌ی جامعه‌های پیشامدرن، باهمستان‌های فرهنگی به طور گسترده‌ای حاملان حقوق جمعی تلقی می‌شدند و آن‌ها را آزاد می‌گذاشتند تا از آداب و روش‌های خودشان تبعیت کنند. دولت مدرن متکی بر دیدگاه‌ بسیار متفاوتی از اتحاد اجتماعی بود. دولت مدرن عمدتاً تنها افراد را به مثابه‌ی حاملان حقوق به رسمیت می‌شناخت و جویای ایجاد یک فضای قانونی یکدست متشکل از واحدهای سیاسی یکنواخت بود که مقید به یک مجموعه‌ی واحد از قوانین و نهادها باشند. دولت مدرن باهمستان‌های دیرپا را از میان برداشت و افراد «رهایی‌یافته» را بر مبنای یک ساختار پذیرفته‌شده‌ی جمعی و مرکزی‌شده از اتوریته متحد ساخت. از آن‌جایی که دولت یکسان‌سازی فرهنگی و اجتماعی را به مثابه‌ی مبنای ضروری‌اش لازم داشت، قرن‌ها در پی این بوده است که جامعه‌ی کلان‌تر را در این جهت شکل بدهد. از این رو ما چنان خو گرفته‌ایم به یکی انگاشتن اتحاد با همسانی و یکدستی، و برابر انگاشتن برابری با متحدالشکل بودن که بر خلاف بسیاری از همتایان پیشامدرن‌مان، مطالبات سیاسی یک تنوع عمیق و مبارزه‌جو ما را دچار سرگشتگی اخلاقی و عاطفی می‌کند و دقیقاً نمی‌دانیم باید چگونه برای آن مجالی فراهم کنیم.

 جامعه‌های چندفرهنگی منحصر به فرد نیستند، اما بستر و زمینه‌ی تاریخی‌شان، پیشینه‌ی فرهنگی‌شان و الگوهای تعامل میان باهمستان‌های شکل‌دهنده‌شان چنین هستند. جای تعجب نیست که این‌ها پرسش‌هایی در می‌‌افکنند که یا جامعه‌های پیشین با آن‌ها مواجه نبودند یا دست کم به این شکل‌های تازه با آن‌ها درگیر نبوده‌اند و خواهان مفاهیم تازه یا بازتعریف‌هایی ریشه‌ای از موارد قدیمی‌تر می‌شوند. این پرسش‌ها مربوط‌اند به حقوق فرهنگی اقلیت‌ها، ماهیت حقوق جمعی، این‌که چرا فرهنگ‌ها فرق دارند و آیا تنوع‌شان پدیده‌ای گذرا یا دایمی است، و آیا و چرا چنین امری مطلوب است، و آیا همه‌ی فرهنگ‌ها سزاوار احترام برابر هستند، آیا باید آن‌ها را بر مبنای وضعیت خودشان داوری کرد یا بر حسب معیارهایی جهان‌شمول و این‌که چگونه می‌توان به این آخری رسید و آیا و چگونه می‌توانیم ورای تفاوت‌های عمیق میان فرهنگ‌ها ارتباط داشته باشیم و آن‌ها را حل و فصل کنیم. این‌ها هم‌چنین شامل پرسش‌هایی درباره‌ی رابطه‌ی دولت با فرهنگ می‌شوند از جمله این‌که آیا دولت باید فرهنگ‌های مختلف‌اش را به طور علنی و عمومی به رسمیت بشناسند یا آن‌ها را نادیده بگیرید، و آیا اگر آن‌ها را به رسمیت می‌شناسد باید به فرهنگ مسلط منزلت بالاتری بدهد یا با همه یکسان و برابر رفتار کند؛ آیا برابر مستلزم بی‌طرفی یا مساوات است؛ دولت چطور می‌تواند هم به تنوع فرهنگی احترام بگذارد و هم اتحاد سیاسی را تضمین کند؛ و چگونه باید طیف تنوع مجاز را تعیین کند. همان‌طور که دولت در یک جامعه‌ای که تقسیم بندی طبقاتی دارد ممکن است حاکمیت و سلطه‌ی طبقه‌ی غالب را نهادینه کند و به آن مشروعیت ببخشد، ممکن است در یک جامعه‌ی واجد تقسیم‌بندی فرهنگی سلطه‌ی یک باهمستان فرهنگی را جا بیندازد، که خود این پرسش را ایجاد می‌کند که آیا و چگونه می‌توان از این خطر پرهیز کرد.

جامعه‌های چند فرهنگی پرسش‌هایی نیز درباره‌ی ماهیت و وظیفه‌ی نظریه‌ی سیاسی ایجاد می‌کنند. تقریباً همه‌ی نظریه‌های سیاسی گذشته کلیت نوع بشر را به عنوان مخاطب مورد نظرشان تلقی کرده‌اند و مدعی اعتبار جهان‌شمول و همگانی بینش‌شان برای زندگی خوب، الگوهای اتحاد سیاسی، نظریه‌ی حقوق، عدالت، تکلیف سیاسی، برابری و غیره شده‌اند. وقتی درک کنیم که انسان‌ها در متن و زمینه‌ای فرهنگی واقع‌اند و فرهنگ‌ها تفاوت‌های عظیم با هم دارند، و این‌که مخاطب مورد نظر نظریه‌ی سیاسی از حیث فرهنگی همگن و یکسان نیست، چنین دیدگاهی درباره‌ی ماهیت و وظیفه‌ی آن مستلزم بازنگری است. حتی اگر نظریه‌پرداز سیاسی تصمیم بگیرد که خود را مقید با جامعه‌ی خودش یا جامعه‌ای از نوع خودش کند، چنان‌که جان رالز در نوشته‌های متأخرش این کار را کرده است، مشکل‌اش تمام نمی‌شود. نظریه‌پرداز سیاسی در یکی از فرهنگ‌های متعدد جامعه‌اش قرار دارد و محتملاً متأثر از آن است و مفاهیم‌اش، فرضیات‌اش و پاسخ‌های‌اش ممکن است اعتقاد و باور دیگرانی را که متعلق به سنت‌های فرهنگی متفاوتی هستند جلب نکند، همان‌طور که منتقدان رالز این را درباره‌ی لیبرالیسم سیاسی او نشان داده‌اند.

از آن‌جا که این پرسش‌ها و پرسش‌های مربوط به آن‌ها همگی به نوعی مرتبط با فرهنگ هستند، نظریه‌ای برای جامعه‌ی چند فرهنگی نمی‌تواند پاسخ‌هایی منسجم به آن‌‌ها اراده کند مگر این‌که نظریه‌ای سنجیده درباره‌ی طبیعت÷ ساختار، دینامیک‌های درونی و نقش فرهنگ در زندگی انسانی پرداخته باشد. بیشتر نظریه‌های سیاسی یا به طور کلی این موضوع را نادیده می‌گیرند یا روایت‌هایی گمراه‌کننده از آن به دست می‌دهند. به طور کلی، نظریه‌ی سیاسی زیر سلطه‌ی دو جریان اصلی فکری است که یکی طبیعت انسانی و دیگری فرهنگ را پایه‌ و مبنای نظریه‌ی سیاسی می‌داند. نخستین گروه از نویسندگان که به درستی استدلال می‌کنند که نظریه‌ی سیاسی باید پایه‌ای در نظریه‌ای درباره‌ی انسان‌ها داشته باشد و به غلط نظریه‌ای درباره‌ی انسان‌ها را با نظریه‌ای درباره‌ی طبیعت و ماهیت انسانی یکی می‌انگاشتند – و من این‌ها را طبیعت‌گرا یا تک‌انگار می‌خوانم – مدعی بودند که به یک راه درست یا عقلانی برای فهم انسان و جهان و داشتن یک زندگی خوب رسیده‌اند. عده‌ای از جمله فیلسوفان یونانی و مسیحی، ج. ا. میل و هگل، موضعی مایه‌دار و «غلیظ» درباره‌ی ماهیت و طبیعت انسانی داشتند در حالی که هابز، لاک و بنتام  بیشتر در پی دیدگاهی صوری یا «رقیق» بودند. اما هر دو به یک اندازه مفروض می‌گرفتند که طبیعت انسانی در ذات خود دستخوش تغییر از رهگذر فرهنگ و جامعه نمی‌شود و از آن‌ها اثر نمی‌گیرد و این طبیعت قادر است نشان بدهد بهترین شیوه‌ی زندگی کدام است. در نتیجه اندیشه‌ی آن‌ها نقش خلاقانه‌ی کمی برای فرهنگ باقی می‌گذاشت و آن را عمدتاً عرضی و فرعی می‌دانست و نقش‌اش را منحصر به ساحت‌های اخلاقاً بی‌تفاوت رسوم و مناسک می‌دانست که اثر چندانی بر نحوه‌ی سازمان‌دهی زندگی اخلاقی و سیاسی ندارد.

فرهنگ‌گرایی یا کثرت‌گرایی، که در نتیجه‌ی واکنشی در برابر طبیعت‌گرایی پدید آمد و به درجات مختلفی سوفسطاییان، ویکو، مونتسکیو، هردر و رمانتیک‌های آلمانی و دیگران بدان قایل بودند، موضعی خلاف این بود و ادعا می‌کرد که انسان‌ها شاکله‌ای فرهنگی دارند که از فرهنگی به فرهنگ دیگری تفاوت می‌کند و تنها خصلت‌هایی حداقلی برآمده از گونه‌ی انسانی‌شان دارند که از آن هیچ نکته‌ی مهم اخلاقی یا سیاسی نمی‌توان استنتاج کرد. فرهنگ‌گرایان سخن‌شان در درک اهمیت فرهنگ درست بود، اما ماهیت آن را بد فهمیده بودند. از آن‌جا که آن‌ها دیدگاهی ارگانیک و اندام‌وار داشتند، تنوع و تنش درونی آن را نادیده گرفته بودند و نمی‌توانستند توضیح بدهند که فرهنگ چطور تغییر می‌کند و چرا اعضای آن می‌توانند دیدگاهی انتقادی نسبت به آن داشته باشند. این‌ها نوع بشر را به واحدهای فرهنگی مختلف تقسیم می‌کردند و نمی‌توانستند یک روایت منسجم به دست بدهند از این‌که چطور انسان‌ها می‌توانند ورای رسوم و روش‌های فرهنگ‌های دیگر ارتباط برقرار کنند و حتی آن‌ها را ارزیابی کنند. فرهنگ‌گرایان به شیوه‌های مختلف خودشان آخر کار فرهنگ را طبیعی کردند و آن را به مثابه‌ی یک واقعیت تغییرناپذیر و غیرتاریخی زندگی قلمداد کردند که چنان اعضای‌اش را مقدر و مسخر خود می‌کرد که از آن‌ها گونه‌ای متمایز می‌ساخت.

نه طبیعت‌گرایی و نه فرهنگ‌گرایی روایتی منسجم از زندگی انسانی به دست نمی‌دهند و نمی‌توانند به ما در تئوریزه کردن جامعه‌های چندفرهنگی کمک کنند. یکی بر واقعیت انکارناپذیر بشریت مشترک تأکید می‌کند ولی این واقعیت به همان‌اندازه بدیهی را نادیده می‌گیرد که طبیعت انسانی میانجی فرهنگی دارد و به واسطه‌ی فرهنگ قوام دوباره می‌یابد و نمی‌تواند به خودی خود مبنایی متعالی برای یک چشم‌انداز معتبر میان‌فرهنگی از زندگی خوب ارایه دهد؛ دیگری اشتباه مقابل آن را مرتکب می‌شود. هیچ یک این دو را در ارتباط با یکدیگر درک نمی‌کند و متوجه نمی‌شود که انسان‌ها در عین حال هم طبیعی هستند و هم فرهنگی، هم شبیه‌اند و هم متفاوت، و شبیهاند به یکدیگر به شیوه‌هایی نامشابه. اگر قرار باشد تصوری منسجم از انسان‌ها پدید بیاوریم، باید هر یک از این‌ها در بوته‌ی نقد سخت‌گیرانه بگذاریم و از دوقطبی متصلب آن‌ها عبور کنیم.

بازگشت به صفحه اول