سیدکوهزاد اسماعیلی- ضمن سپاس از زمانی که در اختیار ما گذاشتید، در ابتدا می خواهیم درباره ی علاقه ی شما به تاریخ تشیع و به طور کلی شیعه پژوهی سؤال کنم. البته چند وقت پیش و در جلسه ی معرفی کتابتان خاطره ای را تعریف کردید که جای دیگری نشنیده بودم. اگر ممکن است مصاحبه را با آن خاطره شروع کنیم.

من از نوجوانی، از ۱۴-۱۵ سالگی به فرهنگ ایران و اسلام و بالاخص به جنبه های عرفانی و فلسفی و ادبیات عرفانی و شعر، چه در تشیع و چه در تسنن علاقه داشتم. شاید در ابتدا اینگونه شروع شد که حدود سال ۱۹۷۲میلادی یکی از دوستان پدرم با هانری کوربن آشنایی داشت. آن زمان (کوربن) به ایران رفت و آمد داشت و در حال تأسیس انیستیتو ایران شناسی فرانسه و به ویژه کتابخانه اش بود و سالی چند ماه به ایران می آمد و با دوستان رفت و آمد می کرد و کتابخانه ها را نگاه می کرد و تحقیقاتش را دنبال می کرد.

دوست پدر بنده هم که می دانست به این فصول علاقه مندم، گفت پروفسوری هست که تخصصش در همین زمینه هاست و به اینجا می آید و می شناسمش، اگر بخواهی می توانی با ایشان دیداری داشته باشی و با ایشان صحبت کنی. من شخصاً ایشان را نمی شناختم و زبان فرانسه ام هم خوب نبود، گفتم باشد و همراه این دوستمان که تحصیل کرده ی فرانسه بود و همسرش نیز فرانسوی بود، سه نفری به رستوران فرید در خیابان کریمخان زند که آن موقع پاتوق کوربن بود رفتیم. کوربن درباره ی Ecole pratique des hautes etudes صحبت کرد و گفت که من در آنجا در حال تدریس هستم و اگر شما می خواهی بطور علمی و جدی در این زمینه ها تحقیق کنی، می توانی بعد از دیپلم به فرانسه بیایی و ادامه ی تحصیل بدهی. من هم بعد از دیپلم با توافق والدینم راهی فرانسه شدم. اینها، سال های آخری بود که کوربن در اکول پراتیک تدریس می کردند. سال ۱۹۷۴ بود و علی رغم بازنشستگی شان، به اکول می آمدند و تدریس می کردند ولی دو سال بعد دیگر تدریس نکردند و چهار سال بعد، یعنی سال ۱۹۷۸ فوت کردند.

نتیجتاً سال های آخر تدریس ایشان در اکول را دنبال کردم و همراهش، زبان عربی را در انستیتوی زبان های شرقی تکمیل کردم، زبان پهلوی خواندم و یونانی و لاتین را هم کنارشان خواندم. درس های ایران شناسی و اسلام شناسی را هم در همان اکول پراتیک دنبال می کردم. طی یکی از جلسات، کوربن به من پیشنهاد داد که در مورد تشیع قدیم تحقیق کنم چرا که موضوع مهمی است و خود کوربن هم تا آن موقع در این زمینه تحقیقی نکرده بود.

کار ایشان هم تشیع متأخر از زمان صفویه به بعد و فلاسفه ی آن دوران بود. در نتیجه من چند سال بعد شاگرد جانشین ایشان، پروفسور دانیل ژیماره، در اکول پراتیک شدم و دکتر ژیماره تز دکتری من را که درباره ی تشیع قدیم و چهره ی امام در ادبیات حدیثی شیعه ی متقدم بود، راهنمایی کرد. و به نوعی نصیحت هانری کوربن را گوش کردم و رساله خودم را در مورد تشیع قدیم نوشتم. جالب بود که بعد از فوت کوربن، یک جایی تقدیرهای ما با هم تلاقی می کرد. تز من همین بود که گفتم و دفاعیه ی رساله ی دکتری ام در سالن هانری کوربن Ecole pratique des hautes etudes بود. بعد اقبال با من یار شد و بعد از اینکه از تزم دفاع کردم ابتدا در سال ۱۹۸۸ استادیار شدم و بعد هم در سال ۱۹۹۴ جانشین ژیماره شدم که خودش جانشین کوربن بود. کوربن هم جانشین ماسینیون بود. حالا مفتخرم این کرسی ای که در مدرسه ی مطالعات عالی سوربن دارم، کرسی ماسینیون و کوربن و ژیماره است. و همین دین من را به آنها زیاد می کند.

هرچند من و کوربن روش تحقیقمان با یکدیگر متفاوت است، چون ایشان بیشتر فیلسوف بود و من بیشتر مورخ هستم و نتیجتاً روش هایمان با هم تضاد و اختلاف دارند و با اینکه من بسیار برای ایشان احترام قائلم اما از منظر تاریخی با دیدگاه های او خیلی موافق نیستم، اما به این محقق بزرگ بسیار مدیونم. اینگونه بود که قدم به قدم به سوی مطالعات شیعه شناسی و شیعه ی قدیم سوق پیدا کردم. کرسی ای هم که در حال حاضر دارم، کرسی ایست که بصورت مشخص و معین در دنیای غرب، به مطالعات شیعی اختصاص داده شده است. متخصصان دیگری، هر چند کم تعداد، هستند مانند ویلفرد مالدونگ در آکسفورد و اتان کولبرگ در اورشلیم متخصص های بازنشسته ی شیعه در قدیم بودند، اما کرسی شان، کرسی شیعه شناسی نبود. درس اسلام شناسی می دادند و تحقیقات خودشان در باره ی شیعه بود. ولی این کرسی من تنها کرسی ای است که عنوان تشیع در آن ذکر شده، نتیجتاً من هم احساس مسئولیت سنگینی بر روی شانه های خودم دارم.

همانطور که فرمودید شما جانشین و صاحب کرسی هانری کوربن و ژیماره و ماسینیون هستید. اما تفاوت های زیادی بین روش پژوهش های شما و هانری کوربن وجود دارد. فکر می کنم در برخی از مقالات و کتاب هایتان به این تفاوت ها اشاره کرده اید و مثلاً گفته اید که کوربن به عنوان فیلسوف توجه زیادی به احادیث نداشت یا اینکه روش شناسی ای که کوربن در مطالعات خود استفاده می کرد کاملاًً منحصر به فرد بود. می توانید از رابطه ی خودتان با کوربن بگویید و تفاوت هایی که بین خودتان و ایشان می بینید را به طور مختصر توضیح دهید؟

بله. کوربن روش شناسی خودش را به عنوان فنومنولوژی یا پدیده شناسی معرفی می کند و اصرار و تأکید داشت بر اینکه به او نگویند شرق شناس یا اسلام شناس یا ایران شناس. می گفت به من بگویید فیلسوف و به عنوان یک فیلسوف، در تاریخ اندیشه ی اسلامی و ایرانی و تشیع پژوهش می کرد. فکر می کنم از این بابت با خودش منسجم بود. البته از یاد نبریم که او دانشمند بزرگی بود و روش فیلولوژی آلمانی را خوب می دانست. این به این معنا نیست که روش او علمی نیست. اما روش علمی خاصی داشت. می شود گفت روش علمی فلسفی داشت. مثلاً اگر بخواهم از ارزش والای علمی کارهای کوربن بگویم، شما را به تصحیح های انتقادی ای که ایشان از متون زیادی کرده اند ارجاع می دهم. و اصولاً ایشان بالاخص در غرب، کاشف مؤلفین و عرفای بزرگ اسلامی بود. مثلاً تا پیش از ایشان کسی در غرب، ملاصدرا یا سهروردی را اصلاً نمی شناخت. شاید کسانی که می شناختند به تعداد انگشت های یک دست هم نبود. یا مثلاً حیدر آملی یا شیخ احمد احسائی، کسانی هستند که حتی در ایران هم جز در مجامع علمی و سنتی، آن هم به ندرت، کسی نمی شناسدشان ولی ایشان تصحیح های انتقادی از آثار ایشان کرده که از نظر علمی، درجه یک است. ولی در کارهای تحقیقاتی اش، بُعد تاریخی و بعد اجتماعی سیاسی که افکار در بطن آنها شکل می گیرند را در نظر نمی گرفت. بنابراین شما خیلی مواقع می بینید که ایشان ملاصدرا را با عارف و فیلسوف غربی (امانوئل) سودنبورگ مقایسه می کرد و اینها را با هم می سنجید. که البته از لحاظ فلسفی این موضوع قابل توجیه است. ایشان می گفت سودنبورگ به من کمک می کند که ملاصدرا را بفهمم. یا مثلاً ایشان بدون اینکه محیط تاریخی و محیط اجتماعی – سیاسی این مؤلفین را در نظر بگیرد، از یک دوره ای به یک دوره ی دیگری می رفت. چیزی که برایش مطرح بود، تاریخ محض اندیشه های فلسفی بود و خودش این را فراتاریخی می خواند. برای همین هم جنبه های تاریخی برایش جالب نبود. به عنوان مثال، انقلاب اسلامی ایران، برایش نه جالب بود و نه قابل فهم. این موضوع از نظر فلسفه ی عرفانی معنی ندارد و اصلاً قابل ذکر هم نیست. در صورتی که اتفاقی که با انقلاب افتاد، کاملاً مربوط به سیر تحول جریانی در تاریخ تشیع است. شاید بتوانیم بگویم جریان مجتهدین. ولی این موضوع برای کوربن اصلاً جالب نبود. برای همین انقلاب اسلامی برای کسانی که تشیع را از طریق آثار کوربن می شناختند، پدیده ی مجهول، غیرقابل شناخت و غیرقابل فهم بود. ولی آنهایی که تشیع را از طریق آثار جامعه شناختی یا علوم سیاسی یا تاریخی می شناختند چنین وضعی نداشتند.

تفاوت من با کوربن این است که من روش پدیده شناسی را قبول دارم. یعنی اینکه برای فهم یک پدیده ی دینی، باید دید که مؤمنین به آن پدیده، چطور آن موضوع را می بینند. یعنی اینکه ببینیم تشیع را شیعیان چطور می بینند، می فهمند، ایمان دارند و عمل می کنند. من سعی کردم این روش را با یک روش تاریخی بیامیزم. یعنی برای دیدن اینکه شیعیان چطور شیعه را می بینند و می شناسند و قبول دارند و عمل می کنند و ایمان دارند، باید ببینیم که این شیعیان در کدام زمان و مرحله ی تاریخی هستند، کجا هستند و متعلق به کدام جریان شیعه هستند. اینکه ما درباره ی شیعه ی اولیه ی پیش از آل بویه حرف می زنیم یا بعدش، فرق می کند. از مکتب حله حرف می زنیم یا از شیعه ی پس از صفویه. از نظر من تشیع یک واحد منسجم یگانه نیست که بتوانیم بگوییم تشیع این است و جز این نیست. یعنی اگر بخواهیم روش پدیده شناختی محض را دنبال کنیم، درحوزه ی essentialism [ذات گرای] عمل می کنیم. یعنی هر پدیده ی دینی یا تشیع را مثل یک جوهر خاص می دانیم و می گوییم این جوهر خاص در همه ی دوران ها و مکان ها همین بوده و اگر این جوهر یگانه و منسجم و یک دست را مطالعه کنیم، تشیع را می فهمیم. من به essentialism معتقد نیستم. به نظرم هر پدیده ی دینی چه اسلام بطور کلی یا تشیع بطور اخص یا حتی مسیحیت، یهودیت و بودا، هیچ کدام یک چیز یگانه ی منسجم یک دست در همه ی زمان ها و مکان ها نبوده اند. هر دوشان دارای فراوانی و کثرت هستند و بنابراین ما برای فهمشان باید جنبه های مختلف و این کثرت را بفهمیم. من در مورد ادیان به وحدت معتقد نیستم. و وقتی شما به این کثرت معتقد باشید، جنبه های تاریخی و سیاسی و اجتماعی و تحولات تاریخی برایتان مهم می شود. من سعی کردم در مطالعاتم، حالا نمی دانم موفق بوده ام یا نه، سعی کرده ام این دو روش پدیده شناختی و تاریخی را با هم بیامیزم. البته روش تاریخی ای که من دنبال می کنم مبتنی بر فیلولوژی است. یعنی رجوع مدام به متون. کار من به نوعی تاریخ متون است و همانطور که گفتید، قدیمی ترین متونی که راجع به تشیع داریم متون حدیثی است. بنابراین طبیعی بود که من اساس مطالعه ام را بگذارم بر این متون حدیثی و تا جایی که بشود باید قدیمی ترین متون حدیثی را، چه مال دوره ی قبل از آل بویه یعنی فرات کوفی و عیاشی و علی ابن ابراهیم قمی و صفار قمی و کلینی، تا دوره ی بعد از آل بویه تا ابن بابویه و بعد که می توانیم بگوییم شکل عوض می کند و از حالت باطن گرایی، در مکتب شیخ مفید و شریفین جنبه ی کلامی- فقهی پیدا می کند و همینطور ادامه پیدا می کند را مطالعه کنم.

در مورد حدیث صحبت کردید. به نظرم بهتر است همین جا یک سؤال مهم را از شما بپرسم. همان طور که گفتید در دنیای غرب و مطالعات اسلامی و تشیع غرب، اقبال به آثار شما قدیمی تر است. چون که شما جز یک ترجمه یا چندتا مقاله، مطلبی به فارسی ننوشته اید. اما جدیداً اقبال به آثار شما در دنیای فارسی زبان و به ویژه در ایران زیاد شده. سال های ۸۶-۸۷ شمسی ترجمه ی غیر رسمی از کتاب «امامت در سپیده دمان تشیع» شما در محافلی، کپی و توزیع می شد. ضمناً علی رغم اینکه شما فردی دانشگاهی هستید اما آثارتان جدیداً در محافل حوزوی مورد بحث قرار گرفته و جلسات زیادی در نقد آن برگزار شده. در همین محافل و حوزه ها هم نقدی که به روش شناسی شما می کنند، به همین شیوه ی ارجاع شما به حدیث یا منابع حدیثی است. لب لباب نقد هایی که در برخی از محافل حوزوی دیدم این بود که چرا مثلاً شیخ مفید نه و صفار قمی بله. چرا به صفار قمی ای که در علم حدیث تشیع امروز تقریباً به او ارجاعی نمی دهند، شما اینقدر ارجاع می دهید، بعد در مورد جوامع حدیثی جدیدتر یا محدثینی که جدیدتر هستند توجه زیادی نداشته اید؟

سؤال خوبیست، اما من در کتاب هایم پاسخ این سؤال را داده ام. نقدی که در مجامع حوزوی می فرمایید را من می شناسم منتها شاید اگر کتاب های من بیشتر مطالعه می شد، چنین سؤالی پیش نمی آمد. من روش خودم را گفته ام. گفته ام که چرا به این احادیث رجوع می کنم. ضمن اینکه فقط صفار هم نیست. مطلب برمی گردد به چیزی که پیش از این می گفتم. از دوره ی آل بویه، تحول عظیمی در محافل شیعی بوجود می آید. یعنی اصولاً قرن چهارم هجری یا دهم میلادی، شیعیان به نوعی در مناطق مهم امپراتوری اسلامی به قدرت می رسند. آل بویه در بغداد هستند.

چیزی که شما نامش را رستاخیز شیعه گذاشته اید؟

رستاخیز نه، تحول شیعه. شیعه نمرده بود، برعکس، خیلی هم زنده بود. فقط شکلش عوض شد. یا به اصطلاح یک جریان غالب در آن شکل عوض می کند. قرن چهارم که ماسینیون به آن می گفت قرن اسماعیلی اسلام، به نظر من فقط اسماعیلی نیست. قرن شیعی اسلام است. درست است که اسماعیلیه در مصر و شمال آفریقا هستند و در قسمتی از سوریه هستند. ولی در قسمت های دیگر، مهم ترینشان آل بویه است که در مرکز خلافت عباسی در بغداد هستند. حالا برخی می گویند که در ابتدا زیدی بودند و بعد اثنی عشری شده اند. ولی به هر حال باعث تحول شیعه ی اثنی عشری شده اند. ولی غیر از آنها حمدانیان در سوریه هستند. قرامطه در بحرین هستند و غیره و غیره. یعنی شیعه ها برای اولین بار به قدرت رسیدند. منتها در جامعه ای به قدرت رسیدند که اکثریتشان سنی هستند. بنابراین برای اینکه بتوانند به نوعی حکومت بکنند، مجبورند جنبه های خیلی تند شیعی را در خودشان، پنهان و یا پاک بکنند. بالاخص اتفاق مهم دیگری که در این دوره می افتد این است که دوره ی ائمه ی تاریخی تمام شده است. یعنی بعد از غیبت صغری و بعد غیبت کبری، دیگر امام حی و زنده جسمانی در میان شیعه های اثنی عشری نیست. یک امام غایبی هست که بهش اعتقاد دارند ولی بی سبب نیست که به این دوره می گویند «دوره حیرت».

این نبود امام باعث مسئله ی بزرگی می شود که خیلی از اثنی عشری ها به دلیل همین مسئله شیعه امامیه را ترک می کنند و به اسماعیلیه و زیدیه و غیره می پیوندند. این مسئله که من در موردش ده ها صفحه نوشته ام، تحول عظیمی در تشیع ایجاد می کند. یعنی اگر ما متن های قبل از دوره ی غیبت یا قبل از دوره ی آل بویه را مقایسه کنیم با متن های بعد از غیبت و معاصر آل بویه، به یک فرق اساسی برمی خوریم. این فرق چیست؟ مشخصه ی متن های قدیمی تر، جنبه های عرفانی و جنبه های باطنی است که مرکز ثقلش امام شناسی ست. یعنی چهره ی امام است. این که امام کیست؟ و وقتی می بینید که این امام کیست، می بینید جنبه های عرفانی درونش بسیار پر رنگ است و اختلافات موجود در تشیع و تسنن هم بسیار زیاد است. اتفاقی که در این تحول می افتد این است که آن کسانی که در زمان آل بویه با آنها همکاری می کردند و سعی می کردند به نوعی حکومت شیعه را توجیه بکنند و مجبور شدند به عنوانی خود تشیع را سانسور بکنند تا اختلافشان با اهل تسنن را کم بکنند، این جنبه های عرفانی را کمرنگ کردند و بجایش جنبه های فقهی و کلامی و عقلانی بیاورند. حتی شریف مرتضی هم معتقد است شیعه ها خودشان باید کتاب های حدیثی مثل کافی کلینی را خودشان به نام عقل سانسور کنند. بنابراین ما اگر بخواهیم شیعه را آنطور که از طریق متون قدیم قبل از تحول سیاسی و فقهی است بشناسیم و به متونش رجوع کنیم، آن وقت می بینیم که این شیعه یک شیعه ی باطنی و درون گراست. بنابراین تأکید من بر متونی مثل بصائر الدرجات صفار یا تفسیر فرات کوفی یا تفسیر عیاشی یا تفسیر قمی یا کافی کلینی، از این جهت است که شاید اینها هنوز دارند آن تشیع قدیم قبل از این تحول عقل گرا و معتزلی و فقه گرا را، یعنی زمانی که ائمه هنوز خودشان هستند و تحول عقل گرایشان صورت نپذیرفته را نشان می دهند. ما سند دیگری نداریم. اینها کلیه ی سندهای قدیمی ای هستند که ما داریم. بنابراین اگر بخواهیم تشیع را قبل از این تحول فقهی-کلامی که از نظر من تحولی متأخر است و به قرن چهارم و آل بویه بازمی گردد را از خلال این متون بشناسیم، مجبوریم بر متون صفار و کلینی و غیره تکیه کنیم. چون بعد از آنها شیعه متحول می شود و آنطور که در متون آمده، از تعالیم ائمه فاصله می گیرد. اگر آقایان به روش و کاری که من کردم خرده می گیرند، باید بگویم که همین خرده را به مجلسی در بحارالانوار هم می توان گرفت. مجلسی سعی کرده به نوعی در دوره ی صفوی تعادلی بین اصولیون و اخباریون تعادل ایجاد کند. مجلسی خودش یک شخص قدرتمند سیاسی بود و مقام شیخ الاسلامی داشت، مجتهد بود و کار سیاسی می کرد و در حکومت صفوی مشاغل مهمی داشت. ولی در عین حال در نوشته هایش به کسی مثل محمدامین اسدآبادی احترام زیادی می گذارد، شاید بخاطر پدر خودش محمدتقی مجلسی که اخباری بود باشد. و بعد وقتی شما نگاه می کنید که در کار اساسی زندگی اش، یعنی در بحارالانوار، هرچه حدیث بوده را بدون هیچ سانسوری آورده، حتی احادیثی از جریان هایی که باهاشان مخالف بوده را، منتها چیزی که برایش مهم بوده، این است که تمام آنچه را که دیانت شیعی را با خودش حمل می کند، به معاصرین و آیندگان خودش انتقال دهد. بنابراین او هیچ ابایی ندارد که از فرات و صفار و کلینی حدیث بازگو بکند. حتی آدم هایی مثل رجب بُرسی که مجتهدین از او حتی به عنوان یکی از غُلات یاد می کنند هم حدیث می آورد. آنچه که برای مجلسی مهم است این است که بگوید شیعه چه می گوید و چه گفته است. و شیعه ای که او می گوید، یک شیعه واحد و منسجم نیست. کسانی که بر من خرده می گیرند، دارند شیعه را به یک شیعه ی عقل گرای کلامی – فقهی ای که به شیخ مفید و شریفین برمی گردد تقلیل می دهند. ولی این همه ی شیعه نیست. همانطور که امثال همین شیخ مفید و شریف مرتضی و با دیگرانی که بهشان می گفتند باطن گرا یا غلو یا هجویه مخالف بودند. اما من به عنوان یک مورخ نمی توانم جبهه بگیرم که شیخ مفید راست می گوید و صفار قمی دروغ. از لحاظ تاریخی خرده ای که به من می گیرند این است که شاید احادیث أمثال صفار زیاد قابل اطمینان نیست چون جوابگوی علم حدیث نیست و استحکامی که اسناد حدیث باید داشته باشد را ندارد. ولی متوجه نیستند که علم حدیث هم تاریخی ست. کسانی که علم حدیث و ضوابطش را نوشته اند، در یک شرایط تاریخی نوشته اند و داشته اند به یکسری خواسته های تاریخی سیاسی جواب می گفتند. نتیجتا من به عنوان یک مورخ نمی توانم به دانشمندان علم حدیث اعتماد قطعی بکنم. چیزی که برای من مهم است اینست که همه نوع حدیث باید مورد مطالعه قرار بگیرد. و چون چیزی که در رساله ی دکتری و بعد از آن برای من مهم بود، عرفان شیعی و تعالیم ائمه بود و تعالیم ائمه در کتب حدیثی آمده و این هم برای من مهم بود که در کتب حدیثی هنوز تحول تاریخی- سیاسی وارد نشده، به آنها ارجاع کنم. موضوع به همین سادگی ست.

بحث دیگری که در همین موضوع پیش می آید یا خرده ی دیگری که در همین رابطه گرفته می شود، مربوط به محتوای برخی از این احادیث است. اینکه فردی مانند صفار که امروز متهم به غلو است، و برخی احادیثی که نقل می کند با ارتودکسی و اصول اعتقادات و علم حدیث چندان همخوان نیست؛ مثلاً احادیثی که در مورد خرق عادت یا امثالهم می گوید.

ببینید اولاً اینکه ما به چه چیزی می گوییم ارتودکسی شیعه؟ باز هم داریم جوهرگرا می شویم. یعنی داریم شیعه را محدود به شیعه ی حوزوی می کنیم. ولی این احادیث مربوط به معجزات ائمه را که شما می گویید، یا مهم تر از آن نهاد ربوبی ائمه که معجزه در ذیلش است، هزاران و میلیون ها شیعه قبول دارند. چه در شیعه ی عامیانه و چه در شیعه ی عارفانه و صوفیانه. اگر به عرفای شیعه ی کنونی و یا کسانی که خودشان را منسوب به عرفان شیعه و طریقت های صوفیانه مثل نعمت اللهیه، ذهبیه، خاکساریه، شیخیه و غیره می دانند رجوع کنید، می بینید که آنها هم آن مسائل را قبول دارند. بنابراین من به عنوان مورخ، این تقسیم بندی بین ارتودکسی که یعنی یک عده ای دارند تشیع درست را می گویند و یک عده ای دارند تشیع نادرست را می گویند را قبول ندارم. تشیع همه ی اینهاست. هرکدامشان هم معتقدند خودشان دارند تشیع درست را می گویند. ولی مورخ نمی تواند بگوید کدامیک از اینها دارند درست می گویند.

دوماً اینکه حالا صفار به غلو متهم شده. ولی صدها و شاید هزاران حدیثی که صفار آورده را کلینی هم آورده. چرا کلینی را یکی از کتب اربعه می دانیم که دقیقاً یکی از کتب ارتودکسی است. در کتاب آخر من به نام «کتاب حجت خدا» گفته ام که کتاب کافی انباشته از همین احادیث ا ست که شما می گویید غلو. علاوه بر جنبه های ربوبی و ربانی و معجزات ائمه و علم غیبشان و غیره، ده ها حدیث در مورد تحریف قرآن دارد که بعد از آل بویه و در آثاری مثل شیخ مفید یا شریف مرتضی موضوع تحریف کتاب، یکی از مشخصه های غلو است. کلینی ده ها حدیث در این مورد دارد پس کلینی را هم به عنوانی غالی باید حساب کنیم! پس آنوقت از تشیع چه می ماند؟ به کجایش چنگ بزنیم؟ این همان چیزیست که مرحوم مامقانی در تنقیح المقال گفته که دوستان مجتهد ما همه چیز را می گذارند به پای غلو. اگر قرار باشد هرکدام از اینهایی که آنها اتهام غلو به آن می زنند را دور بریزیم، خیلی از آن چیزهایی که مامقانی بهشان می گوید «ضروریات مذهب» را هم باید دور بریزیم. ضروریات مذهب قبل از هرچیز چهره ی امام است. ائمه ی معصومین از نگاه شیعه انسان هایی هستند که مظهر تجلی صفات خداوندند این از ضروریات تشیع است و شما این را که از تشیع بگیرید، دیگر فرقی با تسنن ندارد. من بر صفار بیشتر از کلینی و فرات و عیاشی تکیه نکرده ام.

شاید صفار بیشتر تابو باشد.

بله ولی صفار پیشکسوت کلینی است و همانطور که گفتم صدها حدیث صفار در کافی کلینی هم هست و کلینی هم که از کتب اربعه ی ماست. بنابراین کسانی که خرده می گیرند باید بدانند که اتهام غلو هم تاریخی دارد و مربوط می شود به شکل عوض کردن تشیع در زمان آل بویه. اصولاً این تمایز بین یک شیعه ی غلوآمیز و یک شیعه ی میانه رو، تمایز متأخر مربوط به دوران آل بویه است و از کشّی و این بابویه شروع می شود و در آثار شریف مرتضی به اوج خود می رسد. یعنی یک زمانی هر جریان شیعه که جنبه ی عرفانی و باطن گرایی در آن زیاد بود، متهم می شود به غلو. یعنی همانطور که در تسنن اتهام زندقه هست، در شیعه اتهام غلو وجود دارد. یعنی هرآنچه که به یک ارتودکسی تناسب ندارد. منتها این ارتودکسی خودش یک پدیده ی اجتماعی سیاسی و تاریخی است.

احادیثی از قول خود ائمه ی معصومین در رد غالیان و غلو وجود دارد. یعنی زمانی که امام زنده حضور داشته، این غلو را رد کرده. شما این را چطور توضیح می دهید.

توضیحش پیچیده است. به این دلیل که ما معنای یگانه ای از غلو نداریم. مطالعات زیادی در این زمینه شده و همین اواخر هم ده ها کتاب را محققانی مثل آقای گرامی و آقای طاووسی و دیگران در ایران نوشته اند و اصولاً اگر بخواهیم یک وجه اشتراک برای این کتاب ها بگیریم همین است که ما معنای واحدی از غلو نداریم. بستگی به جریان های مختلف، دوران های مختلف، مؤلفین مختلف و تعریف های مختلف دارد. و اینکه ائمه چه چیزی را محکوم می کنند مسئله است. اگر قسمت آخر اولین کتاب من به اسم راهنمای الهی که رساله ی دکتری ام است را نگاه کنید، می بینید که یک مؤخره ای راجع به غلو دارم. و سعی کردم بگویم آنطور که از کتب حدیثی برمی آید، برخورد ائمه با غلو متشابه است. یعنی شما نگاه کنید مثلاً در کتاب رجال طوسی. در خیلی موارد آمده، مثل کسی که دارد تعریف می کند، می گوید این آدم غالی بود، یا این آدم در غلو افتاد، بعد می گوید که امام جعفر صادق این آدم را بخاطر غلوش لعنت کرد یا ازش برائت خواست. ولی همین آدم، جزو شاگردان امام موسی کاظم است. یا می بینید که امام رضا یک نفر را بخاطر غلو از خودش راند و در ملاء عام او را لعنت کرد. در حالی که آن فرد از شاگردان امام جواد است. از این موارد یکی دوتا نیست. من بیش از بیست و پنج مورد گفته ام که یک شخصی بخاطر غلواش ملعون واقع شده ولی می بینیم که در بین شاگردان امامان بعدی است.

یک مورد جالب دیگر حدیثی ست در کتاب الغیبه نعمانی حدیثی ست از امام جعفر صادق. در این حدیث دارد می گوید که در بین شاگردانم کسانی هستند که من بهشان یک تعلیمی می دهم، و می روند و این تعلیم را همانطور که شنیده اند بازگو می کنند. من هم به همین علت از آنها برائت دارم و لعنتشان می کنم.

مسئله ی خواص اینجا مطرح می شود.

مسئاله ی خواص و مسئله تقیه است که مطرح می شود. یعنی آنچه که امام قابل لعنت و برائت دانسته، این نیست که محتوای مطلب چیست. این است که چرا این مطلب برای همگان بیان شده. این چیزیست که جرم محسوب می شود نه آن چیزی که گفته شده. بنابراین اگر امام به این دلیل فرد را لعنت می کند که همان چیزی را که شنیده بیان کرده، به این علت است که تکلیف تقیه را مراعات نکرده. بنابراین اینجا موضوع خیلی پیچیده تر از آن است که ما فکر می کنیم و بالاخره اینکه، خیلی از مسائلی که شما در دوران آل بویه و بعدش می بینید که غلو محسوب می شود، مثلاً در باب نهاد ربوبی و معجزات امام است، در کتاب خیلی ارتدوکس شیعه آمده و هیچ هم به عنوان غلو مطرح نشده. پس اگر راجع به نهاد ربوبی و امام به عنوان مجلی و مظهر، یعنی محل ظهور أسماء و صفات خداوند، در کتاب حجت می خوانید را به عنوان غلو بگیرید، پس یعنی امامان غالی بودند! برای همین اگر همه ی اینها را از شیعه در بیاوریم، چیزی از شیعه نمی ماند. أصلا خاصیت تشیع چیست. به چه چیزی و در چه دوره ای می گوییم شیعه. آن موقع مثلاً می توانیم بگوییم شیعه یکی از مکاتب تسنن است.

به امام شناسی اشاره کردید. به نظرم اگر ممکن است کمی بیشتر در این مورد توضیح بدهید. بدون اینکه بخواهم مقایسه کنم، در تاریخ الهیات مسیحی، مسئله ای وجود دارد در مورد اولویت عیسی شناسی و خداشناسی. در واقع پرسش این است که کدام در اولویت است. خداشناسی یا عیسی شناسی. در واقع در یک تحول تاریخی در ارتودکسی کلیسای کاتولیک، عیسی شناسی بر خداشناسی اولویت می یابد.

یعنی تا عیسی را نفهمیم، نمی توانیم خدا را بفهمم. در کتاب راهنمای ربانی که به آن اشاره هم فرمودید، گفته اید که تا زمانی که ما چهره امام، چه چهره تاریخی امام و چه چهره عرفانی امام را در تشیع نشناسیم، قادر به فهم سایر مفاهیم، مثل توحید و نبوت و غیره هم نیستیم. ممکن است کمی بیشتر در این باره توضیح دهید؟

بله کاملاً همین است و این را نوشته ام. اینکه محور تشیع، چهره ی امام است. یعنی اصولاً تنه ی اصلی دیانت شیعه، امام شناسی است و فصول دیگر دینی، شاخه های این تنه محسوب می شوند.

خداشناسی و معاد و نبوت، همه شان نسبت به امام شناسی شکل می گیرند و مفهوم پیدا می کنند. البته اگر کتب حدیثی را نگاه کنیم، موضوعات به این نحوی که من دارم بیان می کنم، بیان نشده اند.

حتی به لحاظ شکلی هم مطرح نشده.

البته. اما اگر شما دید کلی که یک مورخ باید داشته باشد را بگیرید، یعنی از متون فاصله بگیرید و آنها را از بالا نگاه کنید و در متون فرو نروید که این مطلب اول گفته شده یا آن مطلب، می بینید که تصویری از تشیع داده شده و متوجه می شوید که چهره ی امام مرکز ثقل دیانت شیعه است. بنابراین با شما موافقم و مقایسه ای که کردید هم از نظر تاریخی قابل بررسی است. چون چهره ی امام و بالاخص حضرت علی، کاملاً با چهره ی عیسی مسیح در مسیحیت اولیه و بخصوص در مسیحیت گنوستیک قابل مقایسه است. پیش از اینکه ما به خداشناسی برسیم ،آنچه که غربی ها تئولوژی می خوانندش، که حالا ما فقط اسمش را توحید نگذاریم، مسیحی ها می گویند عیسی شناسی، من به آن می گویم امام شناسی، و به نظرم شاید نوعی نماد روشن این مطلب، در حدیث امام علی است. وقتی یک حبر از او می پرسد خدایی را که می پرستی می بینی؟ و علی می گوید می شود خدایی که دیدنی نیست را پرستید؟ و البته بعد اضافه می کند که این خدا را با چشم سر نمی شود دید و با چشم دل باید دید.

رؤیت به قلب.
بله رؤیت به قلب. و بعد احادیث دیگری داریم که آنچه در قلب دیده می شود، در واقع شکل نورانی امام است که این شکل نورانی امام مظهر أسماء و صفات خداست. امام، نماد و مظهر خداست که این مظهریت مفهوم مهمی در شیعه است که یعنی محل ظهور و بازتاب. چون در ریشه ی عربی ظ ه ر مضمون نور هست. پس خداشناسی اینجا از امام شناسی شروع می شود. باز هم می گویم که در تشیع قدیم. یعنی قبل از اینکه تشیع بعد از آل بویه از طریق آثار شیخ مفید و دیگران، جنبه ی کلامی پیدا می کند و یک مقداری این امام شناسی از آن زدوده می شود و جنبه ی خداشناسی با رنگ و بوی معتزلی می گیرد و چهره ی امام کمرنگ می شود. چرا؟ چون اولاً امام غایب است و دارد کم کم چهره ی فقیه متکلم، جایگزین و جانشین چهره ی امام می شود. بنابراین از لحاظ تاریخی طبیعی است که یک مقداری این جنبه ی محوری بودن امام را از آل بویه به بعد از آن بگیرند. از زمانی که جنبه ی کلامی پیدا می کند و خداشناسی مهم تر از امام شناسی می شود. ولی به نظر من قبل از آل بویه امام شناسی ارجح است و محوریتش بیشتر است.

بحثی که بعد از چهره ی امام پیش می آید، بحث سلسله ی امامان است. شما در درس دانشگاه دو سال پیشتان در مورد چهره ی امام علی صحبت می کردید. الان هم فرمودید که چهره ی ایشان، تصویر مسیحایی دارد و حتی می شود در تاریخ هم رد آن را هم گرفت. آیا این فقط در مورد امام علی است؟ چون در مورد مسیحیت که صحبت می کنیم، یک مسیح داریم و خداوند در تاریخ و در جسم مسیح ظهور کرده. اما در تشیع ما دوازده امام داریم. و با امام دوازدهم باب امامت تاریخی بسته می شود. در واقع سؤال اصلی من در مورد چهره امام به طور اعم و چهره امام علی به طور اخص است.

من سؤال شما را به دو بخش تقسیم می کنم. یکی چهره ی علی است و درست است که ما در تشیع اثنی عشری و شاخه های دیگرش ائمه زیاد داریم و همه شان مقدس و مظهراند، اما باز هم اگر با دقت بیشتری نگاه کنیم، می بینیم که چهره ی علی یک تمایزی دارد. به نظر من جنبه ی استثنایی اش بیشتر است. این را در احادیث خود ائمه هم می بینید. مثلاً در احادیث امام جعفر صادق، امام سجاد، اما رضا، وقتی از علی صحبت می کنند، جور دیگری صحبت می کنند. مثلاً وقتی یکی از شاگردان امام جعفر صادق ازش می پرسد که «آیا ما می توانیم به شما بگوییم امیرالمومنین؟» و امام جعفر جواب می دهد که نه امیرالمومنین فقط علی است. حتی ائمه ی دیگر هم حق ندارند این عنوان را بر روی خودشان بگذارند. دیگر خلفا جای خود دارند که به نظر ائمه این عنوان را غصب کردند. ولی سؤال این است که چرا امام جعفر صادق راجع به علی این را می گوید. چرا امیرالمومنین فقط مختص به علی ست؟ مثلاً ما خطبه هایی داریم که علی دارد راجع به خودش صحبت می کند. خطبه هایی هستند معروف به اهل غلو و کاری نداریم که خود این تقسیم بندی اشکال دارد، خطبه البیان، خطبه ی افتخار، خطبه ی شقشقیه، و فارغ از صحت و سقم این احادیث، در اینها علی می گوید «أنا الاول و أنا الآخر أنا الظاهر و أنا الباطن»، حتی بعضی جاها می گوید «انا الخالق»، و البته بعدش اضافه می کند المخلوق، ما نشنیده ایم که ائمه ی دیگر چنین خطبه ای داشته باشند. بنابراین در میان ائمه هم علی یک رتبه ی خاصی دارد. ما حتی در تشیع عامیانه هم اصطلاحات زیادی با علی داریم. دست علی به همراهت، یا علی مدد، علی مرد میدان. با ائمه ی دیگر چنین چیزی را نداریم. اصطلاح «دین علی» که درباره اش مقاله ی طولانی ای دارم را هم داریم، ولی هیچ کس نمی گوید دین جعفر. فقه جعفری داریم، ولی کسی نمی گوید دین رضا. بنابراین علی رتبه ی خاصی دارد که شاید برمی گردد به موضوع این چهره ی مسیحایی علی. منتها مسیح گرایی شیعه، یا امام شناسی شیعه با مسیح شناسی مسیحی یک فرق اساسی دارد که همان موضوعی ست که در سؤالتان مطرح کردید و حالا من می رسم به بخش دوم سؤالتان. این که از لحاظ مسیحیت ارتدوکس، بر این تأکید می کنم چون مسیحیت هم یگانه نیست، ولی مسیحیت ارتدوکس کاتولیک، چیزی که به آن می گفتند کلیسای بزرگ قسطنطنیه، خداوند در جسم عیسی مسیح ظهور کرده و بنابراین از او یک موجود یگانه ای ساخته. ما این حالت تجسیم را در شیعه نداریم. موضوع مظهریت را داریم که فرق دارد با موضوع تجسیم و حلول. یعنی جسم امام یک جسم انسانی و بشری است. جسم خدایی نیست و شخص امام، در جسم خودش خدا نیست. «محل»، کلمه ی خیلی مهمی است، محل ظهور أسماء و صفات خداست. بنابراین خداوند نمی آید تجسم در یک شخص واحد پیدا کند ولی این جنبه ی مظهریت از نظر شیعه اثنی عشری از یک امام به امام دیگر انتقال پیدا می کند. فرقش این است. حتی در نوشته هایی مثل «مناقشات بین شیعه و مسیحیت» این موضوع مطرح می شود. فرنگی ها به این در جسم حلول کردن می گویند incarnation. این را شیعه قبول ندارد. بنابراین از این منظر هم که نگاه کنیم، مسیح شیعه مختص نمی شود به یک شخص. با اینکه در کتب اسماعیلیه مثل کتاب الکشف، احادیثی داریم که علی می گوید من مسیح هستم، من مسیح ثانی هستم، من عیسی هستم «أنا من عیسی و عیسی منی». بنابراین این جنبه ی مسیحایی در علی قوی تر است تا بقیه ی ائمه. ولی اگر مسیح را بگذاریم به عنوان مظهر یعنی محل ظهور أسماء خداوندی، در تشیع محدود به یک شخص نمی شود و صفت مسیحایی می تواند به سایر ائمه منتقل شود.

این فیض در دوران غیبت چگونه است؟

خب در دوران غیبت، اختلافی که جریان های دیگر شیعه با شیعه ی اثنی عشری دارند همین موضوع غیبت است. شیعه ی اسماعیلیه یا زیدیه یا بقیه معتقدند که این سیر امامت باید تا قیامت و بازگشت مهدی موعود ادامه پیدا کند.

مثلاً امام حاضر در میان شیعیان اسماعیلی نزاری.

امام حاضر زنده. اما در شیعه ی اثنی عشری موضوع غیبت داریم. یعنی آن حالتی که عیسی مسیح و یگانگی مسیح داشت، الان در مورد امام موعود ما یعنی امام دوازدهم داریم که آن هم مختص شده به این شخص بخصوص. یعنی یک جنبه ی یکتایی پیدا کرده که جریان های دیگر شیعه قبولش ندارند. ولی خب این حالت جزمی و اعقادی برای ائمه ی اثنی عشری پیدا شده.

بحث امام را می خواهم به شکل دیگری ادامه بدهم. در مقالات و کلاس های درستان تأکید دارید که محل پیدایش این گروه های باطنی شیعه در عراق امروز بوده و همیشه هم تأکید کردید که عراق امروز منطقه ی سواد است. منطقه ای که از آن به عنوان قلب ایرانشهر نام برده اند. و اساساً شهر بغداد یا کوفه در مجموعه شهرهای مدائن ساخته شده. پایتخت شاهنشاهی ایران ساسانی. در کتاب های دیگرتان هم در مورد رابطه ی بین تشیع امامی و ایران باستان صحبت کرده اید به ویژه در مقاله ی بسیار مهمی که در مورد شهربانو نوشته اید. اینجا نظریات متفاوتی در مورد رابطه بین ایران و ایران باستان به طور اخص با تشیع وجود دارد. مثل اینکه شیعه، اسلام ایرانی است و شیعه ادامه ی فهم زرتشتی از هستی است که به نوع دیگری خودش را نشان داده و چیزهایی از این قبیل. با توجه به نگاه شما به تشیع و به ویژه تشیع قدیم، این رابطه ی بین تشیع اولیه با فرهنگ و تمدن ایران باستان چطور می توانیم بصورت خلاصه توضیح بدهیم؟

من که می گویم محل تولد تشیع، به عنوان یک دین مشخص، یعنی دین ائمه، عراق است و بخصوص شهر کوفه اولاً بی دلیل نیست که حضرت علی پایتختش را از مدینه به کوفه می آورد و خود این هم سؤال برانگیز است و محققین هم نتوانسته اند جواب قانع کننده ای بدهند که چرا علی پایتخت را از حجاز به عراق می آورد و بخصوص کوفه و اینکه کوفه در کنار شهر حیره ساخته شده که مرکز فرهنگی و مذهبی و دینی بسیار بسیار مهمی در دوران ساسانی است. دوماً باز من برمی گردم به این موضوع جوهرشناسی چرا که جوهر فرهنگ و تمدن ایران باستان هم یگانه نیست. اگر گفته ام که کوفه در قلب ایرانشهر است، به این دلیل که نزدیک مدائن و پایتخت ساسانیان است، معنایش این نیست که تشیع یک شکل ایرانی اسلام ست. این موضوع را هم باید مد نظر داشته باشیم که به محض اینکه از ایران قبل از اسلام صحبت می کنیم، به دین مانی یا زرتشت فکر می کنیم. نه! وقتی به عراق فکر می کنیم باید متوجه باشیم که در این منطقه، جریانات یهودی، جریانات مسیحی گنوستیکی و جریانات یهودی – مسیحی یعنی چیزی که در فرانسه به آن می گویند Judeo-Christianism ، خیلی زیادند و اصولاً فراموش می کنیم که در دوره ی ساسانی، بیش از یک قرن، دین رسمی ایران، دین مسیحیت نسطوری بوده. بنابراین اگر راجع به دین ایران قبل از اسلام صحبت می کنیم، فقط به دین زرتشتی فکر نکنیم.

دین زرتشتی متأخر.

این هم بوده و دین بوده و مهم هم بوده. اما آن چیزی که در برخورد با تشیع بوده، جریانات مسیحی و یهودی- مسیحی بوده. و مانوی. که البته خود مانی هم می گوید من دنباله روی دین مسیحیت هستم. یعنی علی رغم اختلافی که مانوی ها با گنوستیک ها داشتند، چون دین مانی یک نوع گنوز است. بنابراین اگر من از عراق و کوفه می گویم، دارم از منطقه ای صحبت می کنم که همه ی این ادیان بصورت بسیار فعالانه ای حضور دارند حتی بعد از آمدن اسلام. یعنی دین مانوی، جنبش های مختلف گنوستیکی، یعنی دین مرقیون، دین بردیسان، در آنجا حضور دارند و در همچین کوره ی اجاق گرم فرهنگی مذهبی هست که تشیع نضج پیدا می کند و بزرگ می شود. من هیچ وقت نه گفته ام و نه نوشته ام که تشیع یک شکل ایرانی اسلام است و اصولاً هم زیاد این را قبول ندارم.

شاید برداشت ساده ای از تیتر کتاب مرحوم کوربن باشد.

بله، البته به نظر من باز هم او زیاد پدیده شناسی کرده و جنبه های تاریخی را در نظر نگرفته. آنچه که من قبول دارم این است که برخورد بین تشیع به عنوان دین ائمه و فرهنگ ایرانی، بسیار قدیمی ست. در عراق و شاید از همان زمان حضرت علی، یعنی از بدو تشیع، این برخورد با ایرانی ها بصورت بسیار فعالی وجود دارد و شاید به همین دلیل من به چهره ی شهربانو توجه کردم، سنبل این برخورد قدیم بین تشیع و ایران قبل از اسلام، شهربانوست. و به همین عنوان سنبل برایم مطرح است. این مهم نیست که آیا به لحاظ تاریخی وجود داشته یا خیر، که فکر نمی کنم وجود داشته است.

نتیجه هم گرفته اید؟

بله. ولی گاهی سنبل ها به لحاظ تاریخی بسیار مهم تر هستند تا واقعیت تاریخ.

فکر می کنید این رابطه بعدها ادامه پیدا کرد؟

مطمئناً ادامه پیدا کرد. به این دلیل که این برخوردهای قدیمی، و این تداخل بین فرهنگ های مختلف، بسیار مهم است. یک ردی در تاریخ باز می کند که بعد باقی می ماند. یعنی اتفاقی نیست، که بعد از چند قرن، ایران می شود اولین کشوری که در آن مذهب رسمی تشیع بصورت یک امپراتوری درست می شود و اصولاً تسنن ایرانی قبل از دوره ی صفویه هم تسنن خاصی ست. با تسنن کشورهای عربی زبان فرق دارد. و باز هم مربوط می شود به حفظ زبان ما. یعنی بعد از فتوحات اعراب، ایران تنها کشوری ست که از یک تمدن باستانی می آید و زبان خودش را حفظ می کند.

سؤال دیگری که در مورد روش تحقیق شما می شود در مورد شکل خوانش متون است. در مقدمه ی همه ی کارهایتان، چند بحث را مرتب به عنوان مبانی روشی تکرار کرده اید. یکی باطن گرایی ست، یکی تفاوت ظاهر و باطن است، یکی خود چهره ی امام است و یک نکته ی دیگر، شیوه ی خوانش متون قدیم است. معتقدید که نباید متون قدیمی را به شکل مدرن خواند. از لئو اشتراوس کمک می گیرم که در کتاب «هنر نگارش و تعقیب و آزار» خود می گوید، به دو علت، یکی آزار و تعقیب، یکی هم علم نهفته ی در متن هاست که باید خوانش بین خطوط داشت. یعنی مؤلفین برای فرار از آزار تعقیب حاکمان یا دوری از تنش درجامعه ای که در آن زندگی می کردند و همچنین برای پنهان کردن علمی که در اختیار داشتند، متون خود را به شیوه ای می نوشتند که جز خواص، کسی به آن دسترسی نداشته باشد. تنها کسانی که آموزش صحیح دیده باشند، با بهره گیری از روش های خاصی قادر به فهمیدن فحوای متون هستند که به آن هنر خوانش بین متون می گفتند. البته خود اشتراوس می گوید که این را از فیلسوفان مسلمان و یهودی گرفته است. می خواهم بدانم که آیا شما هم با متن های قدیم اینگونه برخورد می کنید و فکر می کنید که آنها با یک هنر خاصی نگارش شده اند و برای فهمشان باید خوانش بین خطوط داشت؟

کاملاً. خوانش بین خطوط متون و خوانش همه ی متون. به نوعی که در متون حدیثی شیعه، به تعبیر من، «تبدید علم» یا پخش کردن مطلب بکار رفته. بنابراین برای اینکه شما علم را پیدا کنید، باید قسمت های مختلفش را مثل بازی های پازل جمع کنید تا یک چیزی ساخته شود. پس موضوع این نیست که ما فقط بین خطوط را بخوانیم، باید همه ی خطوط را بخوانیم و سعی کنیم پیدا کنیم که انسجامشان در چیست. تشیع، دینی ست که بیش از ۱۴۰۰ سال است که وجود دارد و اگر قرار بود یک چیز بی انسجامی باشد، نمی ماند. به دلیل استحکام ساختاری اش است که مانده. این استحکام هم بخاطر انسجامی ست که در خودش دارد. منتها این انسجام، در کتب حدیثی بصورت جسته گریخته ارائه شده. چیزی که شما می گویید، آموزش فیلولوژیکی است که من بخصوص با اساتیدی که در آلمان داشتم، دیده ام. فیلولوژی یعنی چه؟ یعنی ما سعی کنیم بفهمیم که واژه ها و متون، در زمان و کمی بعد از نگارششان چه معنایی می دادند. یعنی فهم افرادی که در قرن دوم و سوم این کتاب ها را می خواندند چگونه می فهمیدند، نه اینکه من چطور می فهمم. برای همین من خیلی بر تاریخ اندیشه و تاریخ واژه ها اصرار دارم. همانطور که از همان کتاب اولم می بینید، مثلاً درباره ی واژه ی عقل و علم صحبت کرده ام.

غالباً تکرار می کنید که عقل در آن زمان یک معنای متفاوتی داشته.

بله این مهم است که ما با عینک امروزی مان این متن ها را نخوانیم و سعی کنیم با عینک آن روزی بخوانیم برای اینکه بفهمیم این متون در زمان خودشان چه می گویند. این همان فرقی است که من با کوربن دارم. اصرار من بر باطن و ظاهر هم به همین دلیل است. چون این متن ها خودشان بر جنبه ی باطنی و ظاهری اصرار دارند. خودشان به تبدید علم اصرار دارند. خودشان اصرار دارند که نوشته های اسرارآمیزی هستند. اصرار شدیدی در حدیث هست که «حدیثنا سر مستسر» چرا اینهمه اصرار روی یک نکته های پنهانی در این احادیث و تعالیم وجود دارد. سعی من بصورت خیلی متواضعانه این است که بفهمم این سرها چیستند. و برای اینکه اینها را بفهمم، پله ی اول این است که بپذیرم یک ظاهر و یک باطنی هست و نباید به ظاهر اکتفا کرد. در نهایت نه اینکه من بفهمم چه باطنی وجود دارد، مهم این است که بفهمم خود این متون راجع به باطنشان چه گفته اند. باید اینها را که بصورت پراکنده اند جمع آوری کنیم تا بفهمیم و بازسازی شان کنیم.

و فکر می کنید آنها که نقد به روش مطالعه ی شما وارد می کنند، پیش فرض و روش های علمی ندارند؟

من فکر می کنم که اینها بیشتر یک چارچوب ایدئولوژیک را پیاده می کنند. نظریه ی خاصی راجع به تشیع دارند و می گویند که تشیع این است و تعریف من ازش این است، و حالا بیاییم ببینیم در این تعریف چه می گنجد و چه نمی گنجد. این از لحاظ متودولوژی درست نیست. این یعنی عینک امروزی را بزنیم و ببینیم متن های قدیم چه گفته اند. این از لحاظ متدولوژیک اشکال دارد.

به عنوان آخرین سؤال، کتابی که همین اواخر درباره ی مرحوم شیخ کلینی منتشر شد، درس دانشگاه سه سال پیش شما بود. از آنجا به بعد، شما درباره ی چند موضوع کار کردید. یکی در مورد چهره ی امام علی، یکی جریان های گنوستیکی و امسال هم که تفسیر زیارت جامعه کبیره و نماز فاطمه زهرا. برای انتشار آن ها برنامه ای دارید؟

شاید اینها را بصورت مقاله در بیاورم. بله کتاب آخر من به نوعی ترجمه و شرح قسمت هایی از کتاب الحجه ی کافی کلینی ست. همانطور که گفتید فکر می کنم بیش از پنج سال از دروسم اختصاص داده بودم به این کتاب که به نظرم کتاب بسیار مهمی است و فکر می کنم برای اولین بار است که به صورت علمی ترجمه و شرحش درآمده.
بسیار سپاسگزارم.

ممنونم.

 

منبع: وب‌سایت ایوان

بازگشت به صفحه اول