خلاصه: با آنکه رویکرد جامعه ایرانِ پیش از اسلام و پس از اسلام نسبت به زنان با فراز و نشیب‌های زیادی همراه بوده، اما آنچه تقریباً دست‌نخورده باقی مانده و رگه‌هایی از آن تا روزگار کنونی نیز امتداد یافته، رویکرد ابزارگرایانه و جنسی نسبت به زنان است. متأثر از این رویکرد، از آموزه «پارسایی» که از محوری‌ترین آموزه‌های ادیان می‌باشد، تلقی و درکی سلبی صورت گرفته است. این مقاله ضمن صورت‌بندی معنا و مفهوم تغییر منظرِ نگرش نسبت به بانوان و ارائه دو پیشنهاد عملی در این باب، نه تنها به تلقی و درکی ایجابی از «پارسایی»، که از مؤلفه‌های زیستن حکیمانه نیز می‌باشد، نائل می‌آید، بلکه بر آن است که فرونهادن نگاه به بانوان «تحت عنوانِ» ابژه جنسی، مقدمه و سرآغاز درک حقوق انسانی و اجتماعی ایشان به مثابه انسانهایی محق و مختار در روزگار کنونی است.

***

۱. بررسی اجمالی تاریخ ایرانِ پیش از اسلام و پس از اسلام نشان می‌دهد که هر چند رویکرد جامعه و مردان نسبت به زنان با تفاوت‌ها و فراز و نشیب‌های مهمی همراه بوده، اما واجد شباهت‌های تأمل بر‌انگیزی در طول این دوران چند هزار ساله نیز می‌باشد. این شباهت‌ها و تفاوت‌ها حتی در پاره‌ای از آثار ادبی و اخلاقی ایرانِ پس از اسلام نیز انعکاس یافته و می‌توان با استفاده از آنها رویکرد جامعه نسبت به زنان را در دوران گوناگون جست و جو نمود. به عنوان مثال، در این زمینه، مقایسه  شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی با کیمیای سعادت امام محمد غزالی، که اولی به نظم و دومی به نثر و هر دو به زبان فارسی نگاشته شده‌، شباهت‌ها و تفاوت‌های مهمی درباره نگاه جامعه ایرانی به زنان در دوران پیشا اسلام و پسا اسلام به دست می‌دهد. در اینجا شاهنامه و کیمیای سعادت را از آن جهت برگزیده‌ام که هر دو توسط نویسندگان مسلمان ایرانی و اهل توس به رشته تحریر درآمده و کمتر از یک قرن با یکدیگر فاصله دارند. در اولی، شاعر نظری ژرف به تاریخ و اساطیر ایران باستان انداخته و علاوه بر فضیلت جوانمردی و پهلوانی، نکاتی نغز در حکمت و اخلاق عملی عرضه نموده است. در اثر دوم، هر چند نویسنده‌ گاهی چندان روی خوشی به دیگر مذاهب و ادیان ندارد، اما بر آن است که فقه آن چنان در دین اسلام فربه گشته که سهم اخلاق را به صفر رسانده و از این روی بر احیای اخلاق عملی همت ‌گمارده است[۱]. در شاهنامه و در ضمن داستان‌های گوناگون، به دفعات نگاه جامعه ایران باستان به زنان و نیز رویکرد شخصی شاعر به این مسأله مطمح نظر قرار می‌گیرد. جلال خالقی مطلق در اثر محققانه زنان در شاهنامه[۲] جنبه‌های مختلف مسأله زنان در ایرانِ پیش از اسلام را به نیکی واکاویده و آن را با نگاه شاهنامه در این زمینه مورد بررسی و مقایسه عمیق قرار داده است. در کیمیای سعادت، به ویژه در مبحث «آداب نکاح[۳]»، غزالی به اوصاف زنان برای ازدواج، آداب زندگانی و حق شوهر بر زن پرداخته که از آنها می‌توان نگاه نویسنده و جامعه او را به زنان بازشناخت.

با نظر کردن به گزارش‌های تاریخی از ایران پیش از اسلام و همچنین توجه به آموزه‌های شاهنامه، درمی‌یابیم گرچه در دورانی مانند هخامنشیان یا ساسانیان و به ویژه پس از جنبش اجتماعی توسط مزدک، زنان از استقلال و حقوق مدنی بیشتری برخوردار بودند[۴] و در این میان حتی به زنان سلحشور و قدرتمندی نیز برمی‌خوریم، اما به طور عمومی نه تنها با جامعه‌ای مردسالار مواجهیم، بلکه جامعه زنان نیز خود به طبقه زنان نژاده و اشرافی و طبقه زنان غیر اشرافی منقسم می‌گردد که گروه دوم معمولاً در خدمت گروه اول قرار می‌گیرد. علاوه بر آن، گرچه در دورانی آموزش و پرورش زنان مورد توجه بیشتری قرار گرفته و پاره‌ای از آنها قادر بودند تا به هنر نوازندگی و رقص بپردازند، اما بدرفتاری و آزار زنان، ربودن[۵] و به برده گرفتن آنها همواره گزارش شده است. از طرف دیگر، با مطمح نظر قرار دادن دوران ایران پس از اسلام، درمی‌یابیم هر چند ایران دورانی زرین را تا حدود قرن پنجم هجری سپری نمود که در آن با پیشرفت چشمگیر علم و فلسفه و هنر مواجهیم[۶]، اما به طور کلی جامعه ایران همچنان مردسالار باقی ماند و بدرفتاری، آزار زنان و بهره‌برداری جنسی از ایشان به دفعات گزارش شده است. همچنین با مد نظر قرار دادن دوران پیشا اسلام و بررسی آموزه‌های شاهنامه و مقایسه آنها با دوران پسا اسلام و آموزه‌های کیمیای سعادت، به نظر می‌آید که شرایط و معیارهای ازدواج برای زنان در هر دو دوران تقریباً یکسان است و به جز چند تفاوت جزیی، می‌توان از اشتراک اکثر آنها سراغ گرفت[۷].

نتیجه آن که گرچه می‌توان تفاوت‌های قابل ملاحظه‌ای میان رویکرد جامعه نسبت به زنان ایرانیِ پیش از اسلام و پس از اسلام به دست داد، اما آنچه میان دو دوران تقریباً دست‌نخورده باقی ‌مانده و همچنین پس از ظهور اسلام به مثابه دینی اخلاق‌گرا چندان دستخوش تغییر قرار نگرفته[۸]، جامعه مردسالار و رویکرد ابزارگرایانه نسبت به زنان است. به سخنی دیگر، در هر دو دوران، نگرش به زن به مثابه اُبژه جنسی بسامد بالایی دارد که رگه‌هایی از آن حتی تا روزگار مدرن کنونی نیز امتداد یافته است.

۲. یکی از محوری‌ترین آموزه‌های دینی برای تنظیم رابطه مردان و زنان با یکدیگر، چه در دوران پیش از اسلام و چه پس از آن، «تقوا»، «پارسایی» یا «پرهیزکاری» است. این آموزه هم در گاثاهای جناب زرتشت مورد تأکید واقع گشته و هم از پربسامدترین آموزه‌های قرآن است. نزد جناب زرتشت، آنچه آدمی را پاک و والا می‌سازد، پارسایی و پرهیزکاری است[۹]؛ و از منظر قرآن، تقوا ملاک کرامت انسانها نزد خداوند خوانده می‌شود[۱۰]. قرآن به طور کلی به دو مرتبه از تقوا سفارش می‌کند؛ یکی تقوا در حد توان و استطاعت آدمی[۱۱]، و دیگری توصیه به مرتبه‌ای رفیع از تقوا و حق آن را به جا آوردن[۱۲]. در سخنان پیشوایان دینی مسلمانان، آموزه تقوا و پرهیزکاری بسیار سفارش گشته، و به عنوان مثال در نهج‌البلاغه، پارسایی از آموزه‌های محوری علی بن ابی طالب قرار می‌گیرد، تا جایی که ایشان در خطبه‌ای که به «خطبه هَمّام» شهرت یافته، به برشمردن اوصاف پارسایان پرداخته‌اند[۱۳]. آموزه پرهیزکاری در شاهنامه و کیمیای سعادت نیز مورد تأکید ویژه قرار گرفته؛ نزد فردوسی پارسایی از مقوّمات خِرَد و حکمت عملی است[۱۴]، و نزد غزالی تقوا از ثمرات «فضیلت خوف» به حساب می‌آید[۱۵].

در اینجا آنچه باید به آن توجه نمود این است که رویکردی فرودستانه نسبت به زنان و گاهی ایشان را تا حد بنده پایین آوردن[۱۶]، و همچنین نگاه ابزارگرایانه و جنسی به ایشان، لاجرم تلقی «سلبی» از تقوا و پارسایی را در پی خواهد داشت؛ به این معنا که مردان باید در اموری خودنگهدار باشند و میان خویش و پاره‌ای از آنها حایل و مانعی برقرار سازند، غضّ بصر پیشه کنند، اوامر شریعت را به جا آورند و از شبهات یا حتی امور حلالی که از آنها بیم حرام می‌رود نیز پرهیز نمایند؛ و زنان باید پوشش کامل داشته باشند، تا جایی که ممکن است از حضور در منظر و مرئای مردان امتناع بورزند، در حضور مردان به خوانندگی و نوازندگی نپردازند، و … . در روزگار مدرن کنونی، چنانکه پیشتر نیز ذکر آن رفت، هنوز رگه‌هایی از رویکرد فرودستانه نسبت به زنان و نگاه ابزاری و جنسی به ایشان در جامعه، چه از سوی دینداران و چه از سوی غیر دینداران، پابرجاست[۱۷]. نگارنده بر آن است که با تغییر چنین رویکردی نسبت به زنان، می‌توان از تلقی «ایجابی» و معنایی ویژه از پارسایی و پرهیزکاری سراغ گرفت که هم با مقوّمات معرفتی دنیای مدرن کنونی و هم با شهودهای اخلاقی بر سر مهر است. پیش از توضیح این معنای ویژه از تقوا، لازم است مانعی مهم از پیش پا برداشته شود: معنای تغییر رویکرد ابزارگرایانه و جنسی نسبت به زنان چیست و چگونه میسر است؟

۳. به منظور صورت‌بندی پاسخی خِرَدپسند برای پرسش مذکور، مایلم در اینجا یکی از آموزه‌های ویتگنشتاین متأخر را وام نمایم. ویتگنشتاین در کاوش‌های فلسفی[۱۸] بر آن است که «دیدن»، عملی صرفاً فیزیکی و اُپتیکی نیست که بازتاب تصاویر اشیاء بر روی پرده شبکیه باشد، بلکه همواره مشاهده امور از منظری[۱۹] صورت می‌پذیرد و ما امور را به صورت «دیدن به مثابه» یا «دیدن تحت عنوان[۲۰]» مشاهده می‌کنیم[۲۱]. در اینجا مایلم مثالی بزنم که مقصود را روشن‌تر ‌سازد؛ لیوانی را در نظر بگیرید که از مغازه‌ای خریداری نموده‌اید تا هر روز در آن چای ‌بنوشید؛ این لیوان برای شما صرفاً  وسیله‌ای است برای نوشیدن چای. آیا شما به گونه‌ای کشف کرده‌اید که حقیقت و ذات این لیوان، ابزاری است برای آنکه شما از آن بهره بجویید تا با آن چای بنوشید، یا صرفاً نگاه شما به آن از منظری است که آن را وسیله‌ای برای نوشیدن چای می‌دانید؟ گمان نمی‌کنم دلیل خِرَدپسندی بتوان اقامه نمود که نشان دهد «ذات» این لیوان ابزاری است برای نوشیدن چای[۲۲]؛ شما صرفاً آن را «تحت عنوانِ» وسیله‌ و ابزاری برای نوشیدن چای می‌بینید؛ از این روی اگر این لیوان از دست شما بر زمین بیفتد و بشکند، ممکن است چندان دلگیر نشوید و به سادگی لیوان دیگری را جایگزین آن ‌‌نمایید. اکنون تصور کنید دوستی بسیار عزیز، لیوان کاملاً مشابهی را به رسم یادگاری به شما هدیه می‌کند؛ یا تصور کنید روزی لیوان کاملاً مشابهی را در یک گالری هنری می‌بینید، آن را می‌پسندید و خریداری می‌کنید. در این صورت، دیگر آن لیوان را وسیله‌ای برای نوشیدن چای نمی‌دانید و اگر کسی از آن، جهت ابزاری برای نوشیدن چای استفاده نماید و یا اگر از دست شما یا کسی بر زمین بیفتد و بشکند، ممکن است دلگیر شوید. در اینجا آن چیزی که تغییر کرده و باعث شده تا دیگر این لیوان را، که با لیوانِ فرض اول کاملاً مشابه است، وسیله و ابزاری برای نوشیدن چای قلمداد نکنید، منظری است که از آن وجه به لیوان می‌نگرید. در فرض دوم، لیوان را «تحت عنوانِ» یادگاری از یک دوست یا «تحت عنوانِ» شیئی هنری می‌انگارید. در اینجا نیز پرسیدن از آن که پس حقیقت این لیوان «واقعاً» چیست، پرسشی ناموجّه است، چراکه لیوان واجد ذاتی از پیش تعیین شده نیست تا از حقیقت واقعی آن پرسیده شود.

بر همین قیاس می‌توان از منظری به زنان در جامعه سراغ گرفت که ایشان را «تحت عنوانِ» ابژه‌ جنسی می‌انگارد، و از طرف دیگر می‌توان منظر را تغییر داد و تلقی ابزارگرایانه و ابژه جنسی از ایشان نداشت. همچنین بر قیاس مثالی که شرح آن آمد، در اینجا نیز سخن آن دسته که برآنند زنان ذاتاً فرودست مردان‌اند، یا مردان ذاتاً واجد قوه تعقلی فراتر از زنان‌اند، یا زنان ذاتاً ابزاری جهت ارضای امیال مردان‌اند و یا حضور زنان در عرصه‌های عمومی و فعالیت‌های هنری مانند خوانندگی و نوازندگی ذاتاً موجب انحراف مردان جامعه است، … هیچ وزنی در ترازوی معرفت و اخلاق ندارد. علاوه بر آن، از منظر اخلاق دینی و با برکشیدن آموزه قاعده زرین که «هر چه بر نفس خویش نپسندی، نیز بر نفس دیگری مَپَسَند»، می‌توان آن تلقی‌ها و تفسیرهای ابزارگرایانه نسبت به زنان را کاملاً غیر اخلاقی ارزیابی نمود و فرو نهاد.

اکنون آن تلقی «ایجابی» و معنای ویژه از پارسایی و تقوا که پیشتر به آن اشارت نمودیم روشن‌تر می‌گردد؛ با تغییر منظر و رسیدن به نگاهی که در آن زنان «تحت عنوانِ» انسانهای مختار و محق قلمداد می‌گردند، می‌توان آن مواضع غیر اخلاقی و غیر عقلانی پیشین را فرونهاد و آنها را بدل به موضعی اخلاقی و عقلانی ساخت که با مفهوم «عدالت» و حقوق بشر در زمانه کنونی عمیقاً بر سر مهر است. همان طور که ملاحظه می‌کنید، این تلقی ایجابی از پارسایی با «نگاه» پیوند وثیقی دارد و این درک ویژه را می‌توان در آثار سالک مدرنی چون سپهری به وضوح دریافت:

گوش کن، جاده صدا می‌زند از دور قدم‌های تو را.

چشم تو زینت تاریکی نیست.

پلک‌ها را بتکان، کفش به پا کن، و بیا.

و بیا تا جایی، که پَرِ ماه به انگشت تو هشدار دهد

و زمان روی کلوخی بنشیند با تو

و مزامیر شب اندام تو را، مثل یک قطعه‌ی آواز به خود جذب کنند.

پارسایی است در آنجا که تو را خواهد گفت:

بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثه‌ی عشق تَر است[۲۳].

آنچه از سخن سپهری در اینجا می‌توان دریافت، تلقی ایجابی و درکی ویژه از پارسایی است که با «نگاه» نسبت دارد. نزد سهراب، واجد نگاهی ویژه گشتن و جور دیگر دیدن، خود عین پارسایی است. چنین درکی از تقوا، از مقوّمات حکمت عملی[۲۴] و زیستن حکیمانه است که محتاج «ممارستِ[۲۵]» مستمر می‌باشد؛ از این روی، در هر لحظه و در هر مکان باید این تغییر منظر را تمرین کرد و تکرار نمود[۲۶].

۴. برای آنکه واجد چنین نگاه ویژه‌ای گردیم و آن تلقی ایجابی از تقوا را دریابیم و منظر خود نسبت به بانوان را از «تحت عنوانِ» ابژه‌ای جنسی به انسانی محق و مختار در جامعه تغییر دهیم، مایلم در اینجا دو پیشنهاد ارائه نمایم:

پیشنهاد نخست که می‌تواند چنین تغییر منظری را به ثمر آورد و به مثابه ممارستی در جهت کسب آن فضیلت ‌باشد، توجه به هنر و آثار هنری است. برای روشن شدن مقصود، مجدداً به مثال لیوان که پیشتر درباره آن سخن گفتیم باز می‌گردم. نگاه به لیوان «تحت عنوانِ» شیئی هنری چه ویژگی‌هایی دارد؟ به تعبیر دیگر، چه موقع ما یک شیئ، یک قطعه موسیقی، یک نمایش تئاتر، … را اثری هنری می‌نامیم؟ پاسخ ویتگنشتاین به این پرسش چنین است که «اثر هنری شیئ است، در حالی که از وجه ابدی[۲۷] به آن نگریسته شده[۲۸].» در مثالی که در آن به لیوان «تحت عنوانِ» ابزاری جهت نوشیدن چای نگریسته می‌شود، لیوان را صرفاً پدیده یا شیئی «در» جهان می‌انگاریم که در خدمت ارضای میل چای ‌نوشیدن ما قرار می‌گیرد. در اینجا آنچه برای ما مهم است، آثار و نتایجی است که در اثر کاربرد آن لیوان به دست می‌آید. اما در مثالی که لیوان را شیئی هنری قلمداد نمودیم، از این شیوه متداولِ نگاه فاصله می‌گیریم و به آن، «تحت عنوانِ» ابزار و وسیله‌ای جهت ارضای خواهش روزانه خود نگاه نمی‌کنیم. در نگاه هنری به لیوان، وجود و حضور آن لیوان موضوعیت دارد و ما آن را به مثابه پدیده و شیئی «در» جهان نمی‌نگریم، بلکه منظری اختیار نموده‌ایم که از «بیرون» به آن می‌نگریم و از نگاه متعارف که لیوان را مکانمند و زمانمند می‌بیند فاصله می‌گیریم؛ این منظر و نگاه ویژه همان «وجه ابدی» است؛ باز به تعبیر ویتگنشتاین، «نگاه کردن به جهان از وجه ابدی عبارت است از نظر کردن در آن به مثابه یک کل – ولی کرانمند. احساس جهان به مثابه کلّ کرانمند – این است آنچه رازآلود است[۲۹].» به همین جهت، توجه به هنر و آثار هنری نه تنها ممارستی در جهت تغییر منظر و یافتن نگاهی ویژه به پدیده‌هاست، بلکه به یاری هنر می‌توان دریافت که دیگران چگونه به عالَم نگریسته‌اند. به تعبیر سالک مدرنی چون مارسل پروست:

«سبک تجلی، تفاوت کیفی شیوه ظاهر شدن جهان بر هر یک از ماست، تفاوتی که اگر هنر نبود راز ابدیِ هر کسی باقی می‌ماند، تجلی‌ای که دستیابی به آن از راه‌های مستقیم و آگاهانه محال است. فقط به یاریِ هنر می‌توانیم از خود بیرون آییم و بدانیم دیگران چگونه می‌بینند این عالَمی را که همان عالَمِ ما نیست، و اگر هنر نبود، چشم‌اندازهایش همانند آنهایی که در ماه هست برایمان ناشناخته می‌ماند. به یاری هنر به جای آنکه فقط یک جهان، جهان شخصی خود را ببینیم، جهان‌های بسیار می‌بینیم و به تعداد هنرمندان نوآور، جهان‌هایی در برابر ماست که هر یک با دیگری به اندازه جهان‌های گردان در بی‌نهایت متفاوت‌اند و قرن‌ها پس از آنکه کانونِ تابنده‌شان خاموش شده باشد، نور یگانه‌شان هنوز به ما می‌رسد[۳۰]

با توضیح پیشنهاد نخست، اکنون می‌توان یک گام فراتر نهاد و به پیشنهاد دوم برای تغییر منظرِ نگاه پرداخت که از توجه صرف به آثار هنری فراتر می‌رود و در آن از کیفیتی که به خَلق آثار هنری می‌انجامد سراغ می‌گیرد. برای روشن‌تر شدن مقصود، مایلم به فقراتی نغز و پرمغز از یکی از نامه‌های سپهری بپردازم که در آن تأملات ژرف این سالک مدرن در باب هنر به ودیعت نهاده شده:

«دستی که می‌رود تا میوه‌ای را از شاخه بچیند، زیبایی و حقیقتی چنان نیرومند و رها می‌آفریند که در هر قالب هنری‌اش بریزی، قالب را در هم می‌شکند. هر اندازه رهاتر به تماشا رویم، به «ساختن» می‌گراییم. هنر، درنگ ما است، نقطه‌ای است که در آن تاب سرشاری را نیاورده‌ایم، لبریز شده‌ایم. نیمه راه دریافت، گریز می‌زنیم، و با آفرینش هنری خستگی درمی‌کنیم[۳۱]

این «تراوشِ بی‌واسطه نگاه[۳۲]» که مورد توجه سهراب قرار گرفته، همان «دیدن یِک‌راست[۳۳]» و رویارویی بی‌واسطه با پدیده‌هاست؛ نگاهی است که از بار سنگین تجارب و عقیده‌های گذشته سبک گشته و با جهان پیرامون موزون نشسته. این همان نگاهی است که «از حادثه عشق تَر است»، و همان نگاهی است که آنچنان از «دَم» لبریز گشته که تاب سرشاری را نمی‌آورد، بر خود می‌شکافد و به آفرینش اثری هنری می‌انجامد. واجد این نگاه گشتن، یک پارادیم شیفت[۳۴] عظیم است که از آن می‌توان به «ذهن پارسا[۳۵]» تعبیر نمود.

نتیجه آنکه هم توجه به آثار هنری‌ای که توسط هنرمندی خلق شده که از حضور لبریز گشته، و هم توجه به کیفیت چنین «نگاهی» که ثمره آن، خلق چنان آثاری بوده، هر دو می‌تواند ما را به تغییر منظر در نگاه یاری رساند و ما را واجد ذهنی پارسا نماید. تغییر منظر در نگاه به بانوان و فرونهادن نگاه به ایشان «تحت عنوانِ» ابژه‌ای جنسی، مقدمه و سرآغاز درک حقوق انسانی و اجتماعی ایشان به مثابه انسانهایی محق و مختار در روزگار کنونی است:

درودی چو نورِ دلِ پارسایان

بدان شمعِ خلوتگه پارسایی

ز کوی مغان، رخ مگردان، که آنجا

فروشند مفتاحِ مشکل‌گشایی

میِ صوفی‌افکن کجا می‌فروشند؟

که در تابم از دستِ زُهدِ ریایی.[۳۶]

منابع و پانوشتها

[۱]  کیمیای سعادت خلاصه‌ای است از کتاب احیاء علوم ‌الدّین غزالی. ناگفته نماند که محسن فیض کاشانی، فقیه، مفسر و محدّث تراز اول شیعه که در دوران صفوی می‌زیست، متأثر از این اثر غزالی، در کتاب المحجّه البیضاء به بررسی تطبیقی آراء خویش با ایشان پرداخته است. مقاله محققانه عبدالکریم سروش با عنوان «جامه تهذیب بر تن احیاء» نشان می‌دهد با اینکه فیض کاشانی و غزالی بیش از پنج قرن با یکدیگر فاصله دارند، اما دست کم سه چهارم المحجّه البیضاء عیناً همان است که در احیاء علوم ‌الدّین آمده. به نظر می‌آید با وجود پنج قرن فاصله زمانی، نگرش هر دو نسبت به زنان نیز چندان محل اختلاف نبوده، و به عنوان نمونه، هر دو زن را «نیمی از ارتش ابلیس» قلمداد نموده‌اند. برای بسط این مطلب نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت، «جامه تهذیب بر تن احیاء»، صص ۸۲-۸۱، چاپ پنجم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، ۱۳۸۹.

[۲]

D. Khaleghi Motlagh, Women in the Shahnameh: Their History and Social Status within the Framework of Ancient and Medieval Sources, (Costa Mesa, Mazda, 2012);

این اثر محققانه به فارسی نیز برگردانده شده است: جلال خالقی مطلق، زنان در شاهنامه، ترجمه احمد بی‌نظیر، انتشارات مروارید، تهران، ۱۳۹۵. در این مقاله هرگاه به صفحاتی از این اثر ارجاع داده می‌شود. منظور ترجمه فارسی آن است.

[۳] ابوحامد امام محمد غزالی، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، جلد اول، «آداب نکاح»، صص ۳۲۳-۳۰۱، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۴.

[۴] نگاه کنید به پانوشت ۲.

[۵] هر چند اوستا و شاهنامه، ربودن زنان را اموری بسیار مذموم می‌دانند. نگاه کنید به پانوشت ۲، ص ۱۸۱.

[۶] به عنوان مثال نگاه کنید به: محمد ارکون، انسان‌گرایی در تفکر اسلامی، ترجمه احسان موسوی خلخالی، نشر طرح نقد، تهران، ۱۳۹۵؛ و نیز:

L.E. Goodman, Islamic Humanism, (Oxford University Press, 2003).

[۷]به طور کلی در مورد نگرش به زنان، باید این نکته را نیز مطمح نظر قرار داد که شخص فردوسی با پاره‌ای از آموزه‌ها یا کنش‌های متعلق به دوران پیشا اسلام در این زمینه بر سر مهر نیست. برای بسط این مطلب، به عنوان مثال نگاه کنید به پانوشت ۲، صص ۲۷-۲۵.

[۸] در این باب همچنین نگاه کنید به: محمد ارکون، بازاندیشی در اسلام، ترجمه احمد موثقی، ص ۱۴۴، انتشارات روزنه، تهران، ۱۳۹۷.

[۹] اوستا، ترجمه و پژوهش هاشم رضی، یسنا، هات ۵۱، چاپ نهم، انتشارات بهجت، تهران، ۱۳۹۴.

[۱۰] قرآن، سوره حجرات، آیه ۱۳.

[۱۱] قرآن، سوره تغابن، آیه ۱۶.

[۱۲] قرآن، آل عمران، آیه ۱۰۲.

[۱۳] نهج‌البلاغه، خطبه ۱۹۳، ترجمه سید جعفر شهیدی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ بیست و نهم، تهران، ۱۳۸۹. برای شرح این خطبه، نگاه کنید به اثر محققانه: عبدالکریم سروش، اوصاف پارسایان، چاپ یازدهم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، ۱۳۹۲.

[۱۴] به عنوان مثال: خردمند گر مردم پارسا / چو خواهی سخن راند از پادشا

                      همه سخته باید که راند سخن / که گفتار نیکو نگردد کهن

نگاه کنید به: شاهرخ مسکوب، شاهنامه در دو بازخوانی، ص ۷۰۲، فرهنگ نشر نو، تهران، ۱۳۹۳. نسبت میان «پارسایی» و «حکمت عملی» در ادامه این مقاله بسط داده می‌شود.

[۱۵] کیمیای سعادت، جلد دوم، «در خوف و رجا».

[۱۶] به عنوان مثال بنگرید به این سخنان غزالی: «[…] اما حق مرد بر زن عظیمتر است، که وی به حقیقت بنده مرد است. و در خبر است که اگر سجود کردن جز خدای را روا بودی، زنان را سجود فرمودندی در پیش مردان.» ( کیمیای سعادت، جلد اول، «آداب نکاح»، ص ۳۲۲.)

[۱۷] در این باب، همچنین نگاه کنید به: سروش دباغ، حجاب در ترازو، «خویش را تأویل کن نی ذکر را» و «بی‌حجابی یا بی‌عفتی؛ کدام غیر اخلاقی است؟»، انتشارات اچ اند اس، لندن، ۱۳۹۶؛ و نیز: سروش دباغ، ورق روشن وقت: جستارهایی در نواندیشی دینی، فلسفه و هنر، «ازدواج عرفی در ترازوی اخلاق (۲)»، انتشارات بنیاد سهروردی، تورنتو، ۱۳۹۷.

[۱۸] L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, ۴th ed., (Wiley-Blackwell, 2009).

[۱۹] aspect

[۲۰] seeing as

[۲۱] برای توضیح این مطلب، ویتگنشتاین از مثال مشهور «اردک-خرگوش» بهره می‌جوید. در این مثال با تصویری مواجهیم که از منظری می‌توان آن را «تحت عنوانِ» اردک مشاهده نمود و از منظر دیگری، «تحت عنوانِ» خرگوش. به تعبیری دیگر، در اینجا ما با تصویر واحدی مواجهیم که هم اقتضای اردک‌وارگی دارد و هم اقتضای خرگوش‌وارگی. در چنین حالتی آیا می‌توان پرسید که این تصویر «واقعاً» چیست؟ در اینجا آنچه ویتگنشتاین بر آن تأکید می‌ورزد آن است که پرسش از اینکه این تصویر «واقعاً» چیست، پرسشی کاملاً ناموجّه است؛ زیرا مشاهده‌‌گرِ تصویری که صرفاً مجموعه‌ای از خطوط است، از منظری آن را خرگوش می‌بیند و با تغییر منظر، همان تصویر را اردک می‌یابد؛ از این روی در اینجا چیزی در میان نیست که تعیینی انتولوژیک داشته باشد. برای بسط این مطلب نگاه کنید به:

  1. Wittgenstein, Philosophical Investigations, p. 204;

و نیز: سروش دباغ، در باب فلسفه تحلیلی با محوریت ویتگنشتاین، ص ۱۴۶، نشر اچ اند اس، لندن، ۱۳۹۶.

[۲۲] به طور کلی در دوران مدرن کنونی سراغ گرفتن از «ذات» و «ماهیت» برای اشیاء به محاق رفته و ذات‌گرایی جای خود را به نومینالیسم وجودشناختی داده است. برای بسط این مطلب، به عنوان مثال نگاه کنید به: سروش دباغ، امر اخلاقی، امر متعالی، «نومینالیسم وجودشناختی و فلسفه تحلیلی»، چاپ دوم، نشر کتاب پارسه، تهران، ۱۳۹۲.

[۲۳] سهراب سپهری، هشت ‌کتاب، دفتر حجم سبز، «شب تنهایی خوب»، انتشارات بهزاد، تهران، ۱۳۸۹.

[۲۴] practical wisdom

[۲۵] practice

[۲۶] به نظر می‌آید که مفهوم «ممارست» نزد ویتگنشتاین صرفاً واجد سویه سلبی است. به منظور زدودن ابهام از این مفهوم و همچنین برای تفکیک و شناخت ممارستِ صحیح و سقیم از یکدیگر، می‌توان به تمییز تلقیِ مرتبه نخست (first-order account) و تلقیِ مرتبه دوم (second-order account) از آن مفهوم پرداخت. بر اساس تلقی مرتبه نخست، تأکید بر سویه سلبی «ممارست» (که بر آن است که این مفهوم در صید تئوری‌ها در نمی‌آید) به تنهایی راهگشا نیست و نیازمند پیشِ روی نهادن فهرستی از مؤلفه‌های آن می‌باشد (سویه ایجابی). چنین مؤلفه‌هایی صلب، ثابت و از پیش تعیین شده نیستند و می‌توانند با مجرّب گشتن کنشگر اخلاقی و تعامل او با «دیگران»، دستخوش تغییر، زیادت و نقصان گردند. تلقی مرتبه دوم بر آن است که «ممارست از سر تا بُن جاری است»؛ به این معنا که کُنِش‌ها و اعمال بیرونی ما مبتنی بر فعالیت‌های درونی و ذهنی است و اشتغال به عمل، خود قوام‌بخش هنجارمندی است. به همین جهت، اشتغال به عمل و ممارستِ مستمر و برقراری رابطه فعالانه با «دیگران»، به سامان‌بخشی منظومه معرفتی کنشگر اخلاقی می‌انجامد. برای بسط این مطلب، نگاه کنید به مقاله محققانه: سروش دباغ، زبان و تصویر جهان، «درمان، ورزیدن و هنجارمندی»، چاپ دوم، نشر نی، تهران، ۱۳۹۳؛ همچنین نگاه کنید به: علی صنایعی، کاشف معدن صبح، سایت زیتون، دی ماه ۱۳۹۶ (https://zeitoons.com/43682).

[۲۷] sub specie aeternitatis

این اصطلاح از آن باروخ اسپینوزا، فیلسوف درجه اول هلندی قرن هفدهم میلادی، است که آن را در کتاب اخلاق خویش به کار گرفت؛ در این باب نگاه کنید به:

  1. Spinoza, Ethics, part V, prop. XXIII, Translated by E. Curley, (Princeton University Press, 1994).

[۲۸] لودویگ ویتگنشتاین، یادداشت‌ها، ۷/۱۰/۱۶، ترجمه موسی دیباج و مریم حیات‌شاهی، نشر سعاد، تهران، ۱۳۸۵؛ برای بسط این مطلب، به عنوان مثال نگاه کنید به: سروش دباغ، امر اخلاقی، امر متعالی، «ویتگنشتاین و نگریستن از وجه ابدی».

[۲۹] لودویگ ویتگنشتاین، رساله منطقی-فلسفی، فقره ۶.۴۵، ترجمه و شرح سروش دباغ، چاپ دوم، انتشارات هرمس، تهران، ۱۳۹۴.

[۳۰] مارسل پروست، در جستجوی زمان از دست رفته، «زمان بازیافته»، به نقل از: داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، صص ۴۱۲-۴۱۱، چاپ دوم، نشر فرهنگ معاصر، تهران، ۱۳۹۷.

[۳۱] سهراب سپهری، هنوز در سفرم، ص ۹۳، به کوشش پریدخت سپهری، چاپ پنجم، انتشارات فرزان، تهران، ۱۳۸۴.

[۳۲] همان.

[۳۳] همان، ص ۹۵.

[۳۴] paradigm shift

[۳۵]  این تعبیر را از کریشنامورتی وام نموده‌ام؛ در این باب، به عنوان مثال نگاه کنید به: جیدو کریشنامورتی، نگاه در سکوت، ترجمه محمد جعفر مصفا، ص ۹۰، چاپ پنجم، نشر قطره، تهران، ۱۳۹۳. در اینجا ذکر این نکته خالی از لطف نیست که سهراب با کریشنامورتی آشنا بوده و ظاهراً پاره‌ای از آثار او را در مطالعه گرفته. در یکی از نامه‌های سهراب که در شهریور ۱۳۴۱ نگاشته، این گونه می‌نویسد: «دیشب در حیاط نشسته بودم و Krishnamurtie می‌خواندم. او از دیدن یکراست و رویاروی سخن می‌راند، از همان چیزی که سالهاست میان دریافت‌های زنده من نشسته. پیش از آنکه این کتاب به دست من افتد، نامی از او نشنیده بودم، اما در این کتاب بسیاری از گفته‌های مرا باز گفته است.» (هنوز در سفرم، صص ۹۵-۹۴.)

[۳۶] برگزیده و شرح اشعار حافظ، ص ۲۲۶، به کوشش بهاء‌الدین خرمشاهی و مهرداد نیکنام، چاپ چهارم، انتشارات فرزان، تهران، ۱۳۹۴.

بازگشت به صفحه اول