برآمد یک تجربه: امتناع حکومت دینی در چهلمین سال انقلاب

درآمد
این نوشتار به مناسبت چهلمین سالگرد پیروزی انقلاب ایران منتشر و در اختیار مخاطبان قرار می گیرد. آنچه در این متن عرضه می شود محصول دانش نویسنده از تاریخ اسلام و به ویژه برآمد تجربه ناکام جمهوری اسلامی ایران است که در پی وقوع یک انقلاب بزرگ مردمی در ۱۳۵۷ رخ داد؛ انقلابی که در نهایت و در آستانه پیروزی و تأسیس نظام انقلابی جدید با پسوند «اسلامی» شناخته شد. راقم این سطور هرچند در روزگاری خود از حامیان انقلاب و حتی از حامیان جمهوری اسلامی بوده ولی اکنون پس از چهار دهه تجارب خود را در قالب این نوشتار با هم وطنان خود در میان می گذارد؛ بدان امید که راهی به رهایی وطن بگشاید و برای حال و فردای مسلمانان سودمند باشد.

این نوشتار ذیل سه عنوان سامان یافته است:

الف. دیرینه‌شناسی پیوند دین و حکومت در اسلام و جوامع مسلمان
به رغم دعوی مشهور «الاسلام دین و دوله» (شعار محوری سازمان اخوان المسلمین در حدود یک قرن اخیر و عموم بنیادگرایان مسلمان معاصر)، واکاوی عمیق در منابع اسلامی آغازین (قرآن و سنت معتبر نبوی و حتی صحابه و خلفای راشدین) نشان می دهد که نه پدیده دولت و تشکیل حکومت یعنی تأسیس رژیم سیاسی خاص، یک حکم دینی و شرعی است و نه چنین الزام عقلی و عملی برای مؤمنان وجود دارد تا دینشان کامل و دینداری شان تمام باشد.
مروری اجمالی به تاریخ و متون و منابع کهن اسلام، این مدعا را مستند و مدلل می کند. در قرآن نه تنها کمترین اشاره ای به ضرورت تشکیل حکومت و دولت خاص و ویژه برای مسلمانان به مثابه یک تکلیف شرعی و دینی (مثلا حکومت شرعی در برابر حکومت عرفی و یا حکومت اسلامی در برابر حکومت غیر اسلامی) نشده بلکه حتی به اصل ضرورت تأسیس حکومت نیز اشارتی حداقل مستقیم نشده است. البته در برخی از آیات قرآن به امارت و فرمانروایی چند تن از پیامبران (بیشتر سلیمان و داود) اشاره شده که در مقام گزارش از واقعیت های عینیت یافته تاریخ است و نه به عنوان یک حکم شرعی و در واقع در مقام «توصیف» است و نه در مقام «توصیه» و جعل حکم شرعی. احتمالا آنچه موجب خلط بین دو پدیده متفاوت و از جهاتی متعارض «دین» و «دولت» شده است، تجمیع دو مقام «نبوت» و «امارت» نبی گرامی اسلام در طول ده سال در مدینه بوده است. هرچند به فحوای شماری از آیات قرآن در ارتباط با برخی رخدادهای امارت ده ساله پیامبر، اقتدار سیاسی نبی اسلام مورد تأیید خداوند بوده و مؤمنان را به حمایت و اطاعت از احکام حکومتی پیامبر تشویق کرده است، اما بر اهل منطق و استدلال روشن است که چنین حمایت پسینی هر گز به معنای وجوب پیشینی تشکیل حکومت نبوده و نیست و حداکثر می تواند به معنای جواز شرعی تشکیل حکومت برای مؤمنان باشد و آن هم از موضع ارشاد به حکم عقل است و نه وجوب. چنین می نماید که سخن امیرالمؤمنین علی جانمایه چنین جوازی باشد آنجا که می گوید: «. . . انّه لابدّ للناس من امیر برّ او فاجر. . .» (خطبه چهلم نهج البلاغه) و این سخن درست بدان معناست که، به هر تقدیر، جامعه و تجمع مردم در یک نظام قبلیه ای و یا اشکال دیگر زیستی، محتاج حداقلی از نظم و انتظام است و برای جلوگیری از ظلم و اجرای عدالت و دفع ظلم و احقاق حق آحاد مردم، قدرت حکومتی نیاز هست. ادامه گفتار امام به خوبی کارکردهای عملی چنین اقتداری را روشن می کند. نبی اسلام و بعدتر خلفای پس از او، نیز به متقضای همین ضرورت عملی دست به تأسیس خلافت و حکومت زدند و به رتق و فتق امور روزمره مردم و از جمله مؤمنان اهتمام کردند و نه به مثابه یک حکم شرعی و دینی. از این رو، از امارت نبوی در مدینه، نه الزام شرعی اصل تأسیس نظام سیاسی نتیجه می شود و نه می توان از آن واقعیت تاریخی پیشین، حکم پسین شرعی برای تشکیل حکومت خاص دینی و یا مختص مؤمنان و متمایز از اشکال دیگر حکومت ها و نظام های سیاسی بشری، استنباط کرد.
گفتگوهای رخ داده بین دو گروه مهاجر و انصار در سقیفه و به ویژه استدلال های جناح امام علی در برابر دو گروه یاد شده، نیز به روشنی ماهیت سیاسی و عرفی کارکردگرایانه اصل امارت و نیز دیدگاه دینی بزرگان اسلام آغازین و در نهایت ماهیت و نقطه عزیمت اصحاب برای تشکیل نظام خلافت را آشکار می کند.
جدای از اسناد دینی و دیدگاههای معرفتی و نظری مؤمنانه به پدیده حکومت و کارکردهای آن در اسلام آغازین، سیر و صیرورت حکومت و دولت در میان مسلمانان نیز به خوبی نشان می دهد که حکومت و به ویژه اشکال آن هرگز ماهیت و مبنای دینی ویژه نداشته است. هرچند مسلمانان و یا جریانهای متمایز دینی در مقاطع مختلف از متون و منابع نقلی و گاه عقلی نیز برای تحکیم و تثبیت نظریات و گرایشات سیاسی و جناحی خود استفاده کرده اند (مانند شیعه و اهل سنت و یا فرقه هایی چون خوارج و بعدتر معتزله و اشاعره) ولی این بدان معنا نیست که شکل خاصی از حکومت به واقع در متن دیانت اسلام واجب دانسته شده و یا به طور انحصاری تجویز شده است.
اگر ادوار تحول پدیده خلافت و حکومت را از آغاز تا دوران تثبیت آن یعنی آغاز خلافت یزیدبن معاویه، در نظر بگیریم می بینیم که خلیفه با شش مدل متمایز انتخاب شده است. ابوبکر از طریق شورای سه نفره در سقیفه و سپس با بیعت عمومی در مسجد انتخاب شد. پس از آن خلیفه دوم عمربن خطاب از طریق استخلاف یعنی انتخاب ابوبکر و بعد بیعت عمومی به خلافت رسید. از آن پس عثمان به عنوان خلیفه سوم، از طریق شورای شش نفره کاملا ابداعی خلفیه عمر در بستر مرگ به خلافت دست یافت. در پی آن، علی بن ابی طالب با استقبال توده ای شورشیان و قاتلان عثمان برای خلافت پیشنهاد شد و البته اغلب بزرگان و صحابه نیز (شورای مهاجر و انصار) از آن حمایت کرده و در نهایت طبق سنت آن روزگار با بیعت عمومی (که علی بیش از همه بدان بها می داد) خلافت وی تثبیت گردید. پس از آن خلافت دوپاره شد؛ پار ه ای در عراق و پاره ای در شام. مردمان عراق با حسن بن علی به خلافت بیعت کردند و مردمان شامات با معاویه بن ابی سفیان. اما در نهایت، امام حسن (به هر دلیل) با رقیب به صلح رسید و خلافت را با شروطی به معاویه واگذار کرد و مشروعیت سیاسی خلافت این گونه تأمین شد. معاویه نیز (هرچند با پیمان شکنی و خلاف میثاق با امام حسن) از طریق نوعی استخلاف خلافت را به پسرش یزید وانهاد و خود با او بیعت کرد و شمار زیادی از مسلمانان را نیز وادار به بیعت با ولیعهد خود کرد. پس از یزید نیز خلافت به شاخه دیگر اموی یعنی مروانیان منتقل شد و قدرت سیاسی موروثی و نوعی سلطنت قوام یافت و تثبیت شد.
پس از آن نیز تا ۱۹۲۴ و زوال سلطنت – خلافت عثمانی نیز کم و بیش همین شکل از نظام سیاسی ادامه یافت. البته در جهان شیعی سیر تحولات تا حدودی متفاوت بوده است. اما در میان شیعیان نیز در نهایت سلطنت موروثی نوع ایرانی اش مقبول افتاد. هرچند زمینه های آن از دوران جنبش شعوبیه و سامانیان و آل بویه فراهم شد ولی در نهایت صفویان شیعی – صوفی سلطنت سنتی کهن ایرانی را احیا کرده و در واقع خود را با نظام کهن ساسانی پیوند زده و در عمل پس از هزار سال نظام سیاسی پادشاهی ایرانی را (البته به تناسب شرایط زمانه) بازسازی کردند. قابل توجه این که این روند کاملا مورد تأیید اغلب علمای شیعی جبل عامل و عراق و ایران قرار گرفت. اگر معدودی از فقیهان نیز مخالف بودند مخالفت با اصل نظام سلطنت نبوده بلکه کسانی مانند مقدس اردبیلی و یا قطیفی از منظر دیگری با مدافعان تمام عیار سلطنت ایرانی چون محقق کرکی عاملی مخالفت می کردند.

ب. مسئله دین و حکومت در دوران معاصر
در چنان روند تعامل دین، سیاست و دولت، تا دوران اخیر مسلمانان انواع نظام سیاسی را در اقطار مختلف و گونه گون جهان اسلام (از آسیای میانه و غرب آسیا و خاورمیانه گرفته تا شرق آسیا و خاور دور) تجربه کرده اند. نوع اولیه آن نظام خلافت عربی – اسلامی در حجاز بود و بعد به خلافت موروثی شبه سلطنت کهن ایرانی و یا شبه امپراتوری بیزانسی در خلافت اموی و بیشتر در خلافت حدود شش قرنه عباسی تبدیل شد. پس از زوال عباسیان در سده هفتم هجری، جهان اسلام به پاره های مختلف و حتی متضاد تقسیم شد. در شمال آفریقا و بخشی از خاورمیانه عربی ممالیک فرمان می راندند و در نواحی مختلف ایران بزرگ و کهن بازماندگان مغول امارت داشتند. در جاهای دیگر حکومت های محلی شکل گرفته و به متقضای موقعیت های منطقه ای خود امارت هایی خاص پدید آمد. اندکی بعد نظام سیاسی ترکان عثمانی بر ویرانه های بیزانس باستانی پدید آمد که تا حدود صد سال پیش بر بخش اصلی جهان اسلام حاکم بود.
با این که تا پایان عصر عباسی اصل ظاهرا دینی «انحصار فرمانروایی در قریش» (به استناد جمله «الائمه من قریش» که در سقیفه ادعا شد) حاکم شد و فی الجمله اعتبار داشت، اما پس از حمله مغولان و فروپاشی خلافت عربی – هاشمی عباسیان، دیگر عملا اخذ مشروعیت دینی قدرت سیاسی و دولت و حکومت، بی اعتبار شد و تمام قدرت ها در جای جای جهان اسلام ماهیت و خصلت محلی یافته و در عمل انواعی از نظام های عرفی و بومی را تجربه کردند. البته گفتنی است که پس از پایان دوران خلفای راشدین، اصل عمومی جاری در تاریخ یعنی «اصل الحق لمن غلب»» (اصل تغلیب)، نیز در چگونگی تأسیس نظام های حکومتی در اقطار مختلف اسلامی در جریان بود. عموم سلسله های فرمانروایی در تمام سرزمین های اسلامی، با شورش و غلبه با شمشیر سامان یافته اند. پیدایی آرای بسیار متنوع و غالبا متضاد در میان مسلمانان و بیشتر متفکران دینی در باب ماهیت و کیفیت و کارکرد حکومت و قدرت، محصول چنین تحولات و در واقع تعارضاتی در تاریخ پر تنش اسلام است.
هرچه بود در جهان پیشامدرن، اخذ مشروعیت سیاسی با غلبه زور و شمشیر و البته با پوشش های دینی و مذهبی و عمدتا از طریق همراهی و حمایت فقیهان مسلمان (اعم از شیعه و سنی) تأمین می شده و از آنجا که چنین روشی سنت شده و طبیعی جلوه می کرد، چندان مورد مناقشه نبوده است. اما پس از آشنایی اخیر مسلمانان با مغرب زمین و تمدن و تجدد آن، این سنت تاریخی و ظاهرا موجه و معقول، مورد بحث و مناقشه قرار گرفته و تبدیل به «مسئله» شده است.
در غرب مسیحی و در پی پایان قرون وسطی (یا عصر ایمان)، پس از چند قرن کشمکش بین نهاد دین (کلیسای رم) و نهاد اقتدار عرفی (اقتدار سنتی فئودالها و امیران محلی و پادشاهان (به ویژه خاندان سلطنتی بریتانیای کبیر و لئوی ها در فرانسه)، در نهایت قدرت عرفی بر اقتدار دینی چیره شد و نظام های لائیک و یا سکولار رسمیت یافت و کلیساییان عملا و بعدتر رسما در انزوای معابد مذهبی و آداب دینی مؤمنان پناه گرفتند و تداوم آن به قرن بیستم رسید.
اما مسلمانان در مواجهه نوین با غربیان، تحت تأثیر دستاوردهای مدرنیته و آموزه ها و سنت های این دوران قرار گرفته و شماری از نوگرایان و مصلحان، تجربه جدید غربی از جمله در باب تعامل و ترابط نهادهای دینی و نهاد حکومت را مفیدتر و از منظر دینی نیز معقول و مقبول یافتند.
در این دوران، که می توان مراحل آغارین آن را به نیمه دوم قرن سیزدهم هجری (نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی) عقب برد، بخشی از نوگرایان مسلمان (که بعدتر به مصلحان مسلمان تعبیر شدند)، بر این نظر پای فشردند که حکومت و قدرت سیاسی، خصلت مدنی دارد و نه خصلت شرعی و از این رو از مدینه (شهر) و مردمان و در واقع از عرف زمانه اخذ مشروعیت می کند و نه از اراده خاص الهی و نه از متون و منابع شرعی و حامیان و حاملان شریعت (فقهیان). گفته شد حکومت نماینده ملت است و نه امت. حکومتیان مجری قانون اند و نه مجری بی چون و چرای شریعت و احکام فقهی فقیهان و عالمان دین. شاید محمد عبده در مصر نخستین متفکری باشد که صریحا در روزگار عثمانی اعلام کرد حکومت خصلت مدنی دارد و نه شرعی. بعدتر شاگرد او علی عبدالرازق در استقبال از زوال سلطنت – خلافت عثمانی کتاب «القرآن و اصول الحکم» را نوشت و استدلال کرد که خلافت از آغاز نیز ماهیت و خصلت عرفی و مقتضیات زمانه داشته و نه ماهیت شرعی و شکلی متعین از نظام اسلامی. در جهان شیعی نیز پدیده مشروطه خواهی زمینه های بروز و ظهور اندیشه عرفی گرایی در امر سیاست و حکومت را فراهم کرد و، افزون بر نواندیشان مترقی، شماری از عالمان و فقیهان شیعی نیز از کلام سنتی شیعه در باب امامت و ولایت شرعی رایج فاصله گرفته و کم و بیش از مشروطیت عرفی حمایت کردند. به ویژه فقیه نامداری چون غروی نائینی (هرچند تحت تأثیر متفکر نوگرای عرب عبدالرحمان کواکبی و کتاب «طبائع الاستبداد» او) در کتاب مهم و اثرگذارش «تنبه الامه و تنزیه المله»، ضمن حفظ باور به اندیشه سنتی شیعی در باب امامت جاودانه معصوم، در عصر غیبت از نظام عرفی مدرن و مبتنی بر اخذ مشروعیت سیاسی از طریق آرای مردم و پارلمان و تفکیک قوا و دیگر ملزومات حکومت های مدرن حمایت و فاع کرد. وی از یک سو استبداد را کفر عملی دانست و از سوی دیگر به شدت استبداد دینی زیر پوشش ارزش های دینی را رد و نفی کرد. پس از مشروطیت تا روز و پیروزی انقلاب ۵۷، عموم متفکران و نواندیشان مسلمان کم و بیش از دیدگاه عالمان مشروطه خواه حمایت و پیروی می کردند. هرچند بعدتر با پیشنهاد ولایت فقیه و تثبیت آن در نظام ولایی جمهوری اسلامی، شرایط به کلی دگرگون شد و میراث گذشته بر برباد رفت و «مؤبدشاهی ساسانی» رسما به «فقیه شاهی شیعی» تبدیل شد.

ج. پیشنهادهایی برای مسلمانان حال و آینده
حال چه می توان گفت؟
آنچه در دو فصل پیشین آمد، گزارش کوتاهی بود از چگونگی و چرایی پیوند دین و سیاست و حکومت در طول تاریخ اسلام و تجارب متنوعی که مسلمانان پشت سر نهاده اند. اکنون در پی این همه تجربه، باور خود را در قالب گزاره هایی معقول برای جوامع اسلامی معاصر و آینده و از جمله ایران غالبا مسلمان، پیشنهاد می کنم؛ می اندیشم که این پیشنهادها هم از پشتوانه های تئوریک دینی برخوردار است و هم برآمده از تجارب هزار و چهارصد ساله تاریخ اسلام می باشد و هم مستند و مستمد به تجارب عرفی و عقلایی و مفید و کارآمد انسان مدرن و معاصر است؛ گمان می کنم تحقق این پیشنهادها به هم به سود دین مردمان است و هم به نفع دنیای شان و در نهایت برآورنده مصالح این جهان و آن جهان آنان.
یکم. به لحاظ معرفتی و اسنادی، در قرآن و سیره نبوی، نه به اصل تأسیس حکومت توصیه شده و نه شکل نهادی خاص و با ماهیت دینی ویژه تحت عنوان حکومت دینی تشریع شده است؛ به گونه ای که مؤمنان مکلف باشند برای همیشه بدان ملتزم و متعهد بمانند. در عمل نیز مسلمانان از گذشته تا کنون انواع حکومت و دولت را تجربه کرده اند. از خلافت تا سلطنت و تا اخیرا جمهوری و کسی هم آنها را خلاف دیانت و ناقض شریعت ندانست.

دوم. «حکومت دینی» به دلایل نظری و عملی و در واقع ثبوتا و اثباتا ممتنع است. برای مدلل کردن آن، حداقل سه دلیل می توان اقامه کرد:
اولا- دین ورزی بر اساس آموزه قرآنی «لااکره فی الدین» (بقره، ۲۵۶) ماهیتا مختارانه است و در مقابل کارکرد نهاد امارت و حکومت در حدی مستلزم آمریت و اجبار و زور است و از این رو حکومت را «زور مشروع» خوانده اند که گرچه شر است ولی شری است گریزناپذیر. ایمان، که گوهر دین است، ماهیتا با هر نوع اجبار و اکراه در تعارض است و در نتیجه ایمان با آزادی ملازمه دارد و زور و تحمیل نافی و ناقض آن است. در این روند دینداری، به ویژه دین ورزی شریعت محور، خواه و ناخواه، با انوع محدودیت ها و اجبارها مواجه خواهد شد و این یعنی تهی شدن دیانت از هر نوع آزادی و اختیار و در نتیجه بی اعتبار شدن اخلاق و افعال اخلاقی که بر اساس سخن نبی اسلام فلسفه اساسی بعثت پیامبران است.

ثانیا- باید توجه داشت که گزاره ها و احکام دینی، دارای تفاسیر بسیار متنوعی است و در عرصه مدیریت سیاسی جامعه، تصمیم گیری بر اساس تفاسیر مختلف و چه بسا متعارض منسوب به دین، نه ممکن است و نه مفید. در نهایت و در بهترین حالت، یک تفسیر دینی است که حاکم می شود و این هرگز به معنای حکومت دینی نخواهد بود. زیرا یک تفسیر دینی، صلاحیت ندارد دهها تفسیر دیگر را نمایندگی کند. طرد تفاسیر دیگر نیز بلادلیل است و بی اعتبار.

ثالثا- در موقعیت کنونی جهان و در وضعیت گریزناپذیر ملت – دولت مدرن، حقوق برابر شهروندان با معیارهایی چون ملیت و تابعیت تعیین می شود و نه با معیارهایی چون عقیده و مذهب و نژاد و جنسیت. حال اگر قرار باشد که فقه و احکام شریعت اسلام مشروعیت بخش نظام سیاسی و یا تقنین باشد، از یک سو دینهای دیگر چه جایگاهی و نقشی خواهند داشت و از سوی دیگر، حداقل احکام فقهی موجود بر مبنای تبعیض و نابرابری است و این خلاف دموکراسی و حقوق بشر و به عبارتی در تعارض با نظام ملت – دولت مدرن است. قانون اساسی تبعیض بنیاد حکومت اسلامی در ایران تحت عنوان «جمهوری اسلامی ایران» و پیامدهای چهل ساله آن به روشنی مؤید این مدعاست.

سوم. به گمان من در حال حاضر، مناسب ترین و کم ایرادترین نوع حکومت «جمهوری» است. این جمهوری بی پسوند است و حتی اگر (به دلایلی) محتاج به پسوندی مفید باشد، منطقا نباید به گونه ای باشد که مبانی و الزامات عملی جمهوریت را نقض و حتی کم ثمر کند. جمهوریت، هم با برخی آموزه های معرفتی و الهیاتی اسلامی سازگارتر است و هم با انسان شناسی قرآنی هماهنگ است و هم حتی با ماهیت امارت نبوی و انتخابی بودن نسبی خلفای راشدین انطباق بیشتری دارد. در جمهوریت، دین نه مشروعیت بخش نظام سیاسی است و نه شریعت مبنای تقنین و قانونگذاری.

چهارم. سند بنیادین نظام سیاسی، قانون اساسی آن است که با آرای آزاد و مستقیم عموم شهروندان مختار یک کشور به معنای مدرن آن به تصویب می رسد و حجیت سیاسی پیدا می کند و لازم الاجرا می شود.
اگر قرار بر جمهوریت تمام عیار باشد، منطقا باید در قانون اساسی قید شود که رژیم یا «دولت» (State) نسبت به تمامی افکار و عقاید و ایدئولوژی ها و مذاهب و ادیان بی نظر است یعنی مدیران منتخب و مشروع اداره کشور در قوای سه گانه (تقنین و اجرا و قضا) موضع موافق و مخالف در برابر عقاید دینی و سیاسی و اجتماعی هیچ فرد و یا گروه اجتماعی کشور نخواهند داشت و در عمل حافظ حقوق و عقاید و سنت های عموم شهروندان خواهند بود؛ هرچند هر فردی در حکومت و دولت (مانند هر شهروند عادی) حق دارد عقیده و نظر شخصی خود را داشته باشد و از مذهب و اندیشه مورد علاقه اش حمایت و پیروی کند. اما از آنجا که (حداقل در وضعیت کنونی) نظام جمهوری با نظام حزبی و پارلمانتاریسم ملازمه دارد، هرحزبی حق دارد که در صورت پیروزی در انتخابات عادلانه و منصفانه و رقابتی سالم حکومت (Government) تشکیل دهد و از این رو منطقا حق دارد برنامه های اعلام شده و شفاف حزبی خود را در قوه مقننه و مجریه و قضائیه عملی کند. این بدان معناست که حکومت در مقام اجرا و تصمیم گیری می تواند دیدگاههای قانونی خود را با استفاده از ابزارهای مشروع و برابر با رقیبان پی بگیرد و به عمل درآورد. آنچه مشروعیت دارد، رعایت برابری قانونی در امر سیاست و دولت و حکومت است و دوری از هر نوع تبعیض و حق ویژه. گردش نخبگان سیاسی اساس کار نظام دموکراتیک مدرن است.
پنجم. از آنجا که نظام جمهوری پارلمانی عملا دارای اکثریت و اقلیت است و جامعه نیز لاجرم دارای اقلیت های متنوع و متکثر مذهبی و قومی و جنسیتی و زبانی و فرهنگی خواهد بود، به مقتضای التزام به برابری حقوقی در قالب اجرای اعلامیه جهانی حقوق بشر (مصوب ۱۹۴۸ مجمع عمومی سازمان ملل متحد)، حقوق تمام اقلیت ها محفوظ خواهد بود یعنی اکثریت متعهد است که برابری حقوقی را به کمال رعایت کند و پاسدار و نگهبان جدی حقوق برابر شهروندی تمام شهروندان باشد.

ششم. با توجه به ملاحظات یاد شده، مؤمنان به یک دین و از جمله اکثریت مسلمان در جوامع اسلامی و از جمله ایران، حق تشکیل حزب سیاسی دارند و در صورت رعایت قواعد دموکراسی و قانونی می توانند در مدیریت کشور و در قوای رسمی فعالیت کنند. با این حال برای تحقق برابری حقوقی، لازم است که چند اصل رعایت شود. اول این که، احزاب و سازمانهای سیاسی اسلامی (به ویژه اگر بخواهند از پسوند «اسلامی» استفاده کنند) نباید برای خود «حق ویژه» قایل شوند. حق ویژه تحت هر بهانه ای ناقض حقوق شهروندی است. دوم این که، استفاده از معتقدات دینی و یا ادله مذهبی در اسناد درون حزبی مجاز خواهد بود و شاید هم گریزناپذیر (همان گونه که احزاب دیگر و یا احزاب کمونیستی و سوسیالیستی و یا احزاب دموکرات مسیحی اروپایی چنین می کنند) اما در مواجهه با رقیبان حزبی (به ویژه در سه قوه) مجاز نیستند از باورهای مذهبی و یا با استناد به ادله درون دینی سود ببرند. چرا که این رویکرد، آشکارا در تعارض با برابری حقوقی آحاد مردم و به ویژه اقلیت های اعتقادی حزبی است و در صورت تحقق، جدالها و رقابت های قانونی را از دایره مشروع و سالم قانونی خارج می کند و به نزاع های فرقه ای و مذهبی و ایدئولوژیک دامن می زند و وحدت ملی و خیر عمومی را به مخاطره می اندازد و این آشکارا نقض غرض است. چنان که از باب نمونه، حزب کمونیست نمی تواند در احتجاج های سیاسی و یا قانونی (مثلا در پارلمان) به منابع مسلکی خود یا در استدلال ها از اقوال ایدئولوگ های خود استناد کند و از رقیبان انتظار اقناع و تسلیم داشته باشد.
گفتنی است که تشکیل احزاب اسلامی در کشورهایی با اکثریت مسلمان، امر خطیری است و به نظر می رسد اگر این احزاب به واقع و صادقانه به آزادی ها و دموکراسی و حقوق بشر وفادار باشند، می توانند به آموزش مؤمنان برای پذیرش دموکراسی و نظام حقوقی برابر کمک کنند و در نهایت تسهیل کننده دموکراتیزاسیون و مدنیت مدرن در جوامع مذهبی باشند ولی اگر چنین نباشد و برخی مؤمنان سر آن داشته باشند که از نردبان رأی و انتخابات بالا بروند و بعد به هر بهانه ای (از جمله وجود اکثریت مسلمان در کشور) برای خود حق ویژه بخواهند و حقوق اقلیت ها را نقض کنند و به دیکتاتوری مذهبی متوسل شوند، فاجعه بزرگی رخ خواهد داد (چنان که در دوران معاصر غالبا چنین شده است). با این حال، آنچه مطلوب تر است، ایفای نقش دین در قلمرو جامعه مدنی (منطقه حایل بین دولت و حکومت و مردم) است.
واقعیت این است که پذیرش دموکراسی و حقوق بشر در جوامع اسلامی به آموزش و تمرین نیاز دارد و احزاب و یا نهادهای مدنی طیف مختلف دینداران می توانند به شکل مؤثری این امر را بر عهده بگیرند. اگر قبول کنیم که دین و دولت با دو مقوله دین و سیاست متفاوت اند، نهادهای دینی و نهادهای دولتی و حکومتی قابل تفکیک اند و باید چنین باشد ولی اندیشه های سیاسی و سیاست ورزی را نمی توان از هیچ دینی و یا مسلکی جدا کرد (و در عمل نیز ممکن نیست) و گفتن ندارد که فعالیت های سیاسی روزمره مسلمانان در قالب احزاب و یا نهادهای مدنی، هم ممکن و منطبق است با قواعد بازی دموکراسی و هم می تواند برای اجتماعات مذهبی مفید و در خدمت آزادی و دموکراسی باشد. در تاریخ اسلام نیز، به رغم نوعی آمیختگی دین و دولت، همواره نهاد دین و نهاد دولت (نهاد امرا و نهاد علما) منفک و جدا بوده اند. این انفکاک در جهان مدرن و در دموکراسی، با قوت بیشتری مطرح است و لازم است اجرایی شود.
در پایان لازم است به یک نکته مهم توجه شود. افرادی که در جریان روشنفکری تعریف می شوند و به آگاهی و نقد و نقادی و نظریه پردازی متعهدند، بهتر است وارد عرصه فعالیت حزبی خاص نشوند چرا که ایفای نقش روشنفکری و نقادی با مشارکت در فعالیت های تشکیلاتی و به ویژه قبول مسئولیت در نظام اجرایی کشور متعارض خواهد بود و حداقل آن است که در عمل غالبا چنین تعارضی رخ می دهد. کار «روشنفکر» اساسا نقد قدرت و ثروت و سنت است (و در جوامع دینی نقد سنت دینی)، چگونه ممکن است یک مسئول اجرایی کشور در این نوع نقادیها دو نقش متضاد «حفظ وضع موجود» و «تغییر وضع موجود» را همزمان بر عهده بگیرد و موفق شود؟ این قاعده و یا توصیه در باره روشنفکران مسلمان (و یا نواندیشان دینی با توجه به نقشی که برای خود تعریف کرده اند)، نیز صادق است.

جان کلام این نوشتار همان بیت مشهور حافظ است که:
هرچند که آزمودم از وی نبود سودم / من جرّب المجرّب حلّت به الندامه