مقدمه مترجم: قصدم برای نوشتن شرحی نوافلاطونی بود بر غزل معروف حافظ با مطلع:
در ازل پرتوی حسنت ز تجلی دم زد / عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

برای نگارش چنان شرحی، لازم بود مکرر به دیدگاه‌های فلوطین و نوافلاطونی ارجاع و اذکار داده شود؛ هرچند هردوی این دو کار به دلایلی نامعلوم به تأخیر افتاد اما نهایتاً بهتر دیدم به‌ جای پرداختن به شرح، این ترجمه را، به مثابه پیش درآمدی برای آن بیآورم تا خوانندگان پس از خواندن این مطلب در فهم غزل حافظ کاری بس آسانتر داشته باشند. ضمن اینکه خود مطلب نیز دانش افزاست و مستقلاً ارزشمند.

در مورد مجموع مباحث نویسنده در این مطلب به چند نکته باید اشاره کنم:

نخست اینکه جایگاه فلوطین در تاریخ اندیشه اسلامی بویژه فلسفه و عرفان جایگاه قابل توجه است. در متون فلسفی هرجا از «شیخ یونانی» سخن گفته شده مراد اوست و همانطور که نویسنده هم آورده نقش وی در ساختار تصوف و عرفان اسلامی انکار ناپذیر است. در واقع می توان جایگاه فلوطین را در عرفان اسلامی همچون جایگاه ارسطو در فلسفه اسلامی دانست.

دوم اینکه درباره بحث «تناسخ» اگرچه نویسنده اشاره مستقیم به این اصطلاح نکرده اما بنظر می رسد بدون دقت به ابهامات موجود در این باره در سنت فلسفی و عرفانی اسلامی، مفروض گرفته که تصوف هم به تناسخ کلاسیک باور دارد.

نکته دیگر هم اینکه وی در مطلب «اسلام» را مقابل «تصوف» قرار داده در حالیکه به نظر می رسد مراد وی فقه و اسلام فقاهتیست که با تصوف و عرفان به نحو نظری در تقابلند، و فقه را مجموعه ایی دربسته در برابر هر گونه خوانش آزاداندیشانه می داند.

درباره نویسنده:
وی متولد ۱۹۶۰ در ترکیه است. دو کارشناسی یکی در فلسفه و دیگری در روانشناسی هر دو از دانشگاه آنکارا دارد. کارشناسی ارشدش را در روانشناسی بالینی دریافت کرده و دکتری را در رشته فلسفه از دانشگاه مینسوتای آمریکا. تز دکتری اش با عنوان «خودآگاهی تقسیم شده، ذهن تقسیم شده» است. او همینک در دانشکده روانشناسی دانشگاه کگ مرسین ترکیه استادیار است. حوزه های مطالعاتی وی عبارتند از فلسفه ذهن، هوسرل، کی یرکه گارد و فلسفه فمینیستی.

چکیده:
فلسفه نوافلاطونی به نحوی قوی، بر تحولات در تصوف تأثیر داشته است. نوافلاطونی گری، آنچنان که توسط فلوطین تحول یافته، خدا را به مثابه سرچشمه و غایت همه چیز می فهمد. اسلام در سطح شریعت و مناسکش، به روی هرگونه تفکر و اندیشه انتقادی و فلسفی بسته است اما اسلام در سطح تصوف از رهیافتهای آزاداندیشانه تر بهره برده است. محمتل است که ترجمه آثار فلوطین بدست دهنده ضروری بسترهای فلسفی برای تصوف باشد. مروری گذرا بر هر دوی نوافلاطونی گری و تصوف، شباهتهایی نزدیک درباره سرشت خدا، نفس، جسم، مفاهیمی چون خوب بودن، شر و زیبایی، مرگ و زندگی، و آفرینش هویدا می سازد.

اندیشه اسلام تحث تأثیر فلسفه یونانی، خاصه ایده های ارسطو و افلاطون بوده است. تصوف شاخه ایست از اسلام که خوانش دیگری از اندیشه های اسلامی دارد. «صوفی» به مسلمان عارفی گفته می شود که، ریاضتهایی را، به مثابه راهی برای واحد شدن با خدا، متحمل می شود، مانند پوشیدن جامه ایی از پشم تن حیوانات به نام «صُف». تصوف نیز ازین همین نام برآمده و بمعنای کسانیست که صف می پوشند. اما در طول زمان، صوفی به همه مسلمانانی اطلاق می شود که به وحدت عرفانی باور دارند.
در مبانی فلسفه تصوف، تأثیراتی متفاوت از نوافلاطونی گری نیز دیده می شود. ریاضتهای موجود در تصوف ربط و نسبتی بودیسمی دارد. ایده خالص شدن (پاکسازی روح از شرور و امر شر و تلاش برای رسیدن به نیروانا و فانی شدن در آن) در بودیسم نقشی اساسی ایفا می کند. ایده یکسانش در تصوف، «وصلت» (یکی شدن با خدا) است.
تصوف همچنین از دیدگاههای ارفئوس و باورهای مربوط بدان، و متعاقباً پیتاگوراس و آموزه هایش تأثیر گرفته است. چرا که پیتاگوراس به نحوی روشن از جمله علاقمندان به ارفئوس بوده است. ارفئوس شاعری بوده اهل آناتولیا که در قرون شش و هفت پیش از میلاد می زیسته. همو معتقد بوده دارای خصوصیات و ویژگیهای الهی است مانند تأثیرگذاشتن بر حیوانات با موسیقی. نیز معتقد بوده نفس انسان می تواند به بالاترین سطوح دست یابد تنها با پالایش خود از همه احساسات و تعلقات دنیوی. نفس انسانی در راستای خالص کردن خود از گناهان، ناتوانی ها و خطاهایش از بدنی به بدن دیگر هجرت می کند و تنها پس از گذر از همه این مراحل به بالاترین سطح خود تواند رسیدن، یعنی نقطه عالی اش. پیتاگوراس نظر وی را درباره نفس پذیرفت و آنرا در نظام فکری اش ادغام نمود. بعدها نوپیتاگوراسیان، وی (پیتاگوراس) را به عنوان سرچمشه علم حضوری الهی منظور کردند. ایشان هرچه را برایشان در آثار افلاطون، ارسطو و رواقیون آشکار می شد، به عنوان حقیقت می پذیرفتند.
کوشش برای ساختن فلسفه ایی دینی بر مبنای ایده های یونانی و خاصه تئوریهای پیتاگوراس، در نوافلاطونی گری به اوج رسید. فلوطین به عنوان بنیانگذار این نحله فلسفی-فکری، دیدگاه «مُثُل» افلاطونی را برگرفت و از منظری پیتاگوراسی آن را بازتفسیر نمود. بنا به نوافلاطونیان، خدا سرچشمه و غایت همه چیز دانسته می شود. از وی همه چیز میآید، و همه بسوی او برخواهند گشت. او ازل و ابد، آغاز، میانه و پایان است. یکی شدن با خدا یا فنا و مستحبل شدن در خدا ازینرو هدف اصلی و واقعی جمله تلاشها و افعال ماست، همو دین و ضربان قلب کیهان و آفرینش است. دکترین اصلی فلوطین اظهار می کند که تنها یک خدای عالی مقام وجود دارد، که قدرت معظم، علت غایی، قوه کیهانی است. خدا عالی ترین روح و ذات آفریدگار است.
هرچند عالم پس از خدا آمده و از وی ناشی شده است اما بدین معنی نیست که وی آنرا آفریده؛ کیهان تجلی و ظهوری از خدا، سرریزی گریزناپذیر از قدرت یا فعلیت نامتناهی اوست. فلوطین استعاراتی چند را به کار می برد تا معنا و مفهوم تجلی را روشن سازد. خداوند سرچشمه ایست خروشان که از آن رود جاری می شود بی آنکه چیزی از بینهایت بودگی آن کاسته شود؛ یا خدا خورشیدی است که نورها از وی تشعش میآبند بی آنکه چیزی از خورشید کم شود. وجود مطلق (خدا)، برتر و والاتر از زیبایی، حقیقت، خیر، وجدان و اراده است و جملگی این اوصاف و کیفیات بدو وابسته اند. دوری از خورشید به مثابه چشمه روشنی همان و نزدیکی به تاریکی (ماده) همان. زیبایی یعنی ساختار وجود الهی. دیگر مصادیق و اشکال وجود یعنی ماده و جسم به نحو درونزاد زیبا نیستند بل زیبایند به مثابه بازتابی از زیبایی خدا. در میان همه باشندگان در عالم، انسان نزدیکترین به خداست، چه، دارای نفس است و همو باعث تلاش وی به افتادن در مسیر اندیشه ناب می شود. حقانیت، زیبایی یا خوب بودگی یک انسان وابسته به کنشهای نفس درون بدون وی است. هرچه نفس آدمی به سرچشمه نور نزدیکتر باشد، بیشتر و بیشتر کیفیاتی مانند حقیقت، خوب بودگی، و زیبایی را بدست میآورد. انسانها ظهور و بروز خدا را در خود بیش از دیگر اشکال و انواع زنده بازتاب می دهند و به تبع در سلسله مراتب وجود جایگاهشان بالاترین است.
هیچی بعدی از ابعاد تصوف نیست که از نوافلاطونی گری تأثیر نگرفته باشد. طبق فلسفه تصوف، وجود مطلق همان زیبایی مطلق است و از آنجاییکه زیبایی میل به ظهور دارد، وجود مطلق، دنیای پدیداری را ظاهر ساخته است. در این دنیای پدیداری، تنها موجوداتی هستند که در ذات با خدا یکی هستند، چرا که حائز نفسند. پس از مرگ، نفس انسانی به منبعش یعنی وجود مطلق باز می گردد، حال آنکه جسمش استحاله و پوسیده می شود. از آنجایی که نفس هویت بخش انسان است، باید فضائل محض از قبیل فقر، پرهیزکاری، فروتنی، شکیبایی و نظم را تمرین و ممارست نماید؛ همچنین خود را وقف راههای معنویت مانند دست کشیدن از دنیا، سکوت، گوشه نشینی و خودآزمایی نماید؛ در ذهنش آگاهی همیشگی از خدا را با ایمان و آروز زنده نگاه دارد. اینگونه و ازین راه است که فرد میتواند معنا و حس یکی شدن مستقیم با خدا را بدست بیآورد، خدایی که وجود مطلق پشت این دنیای پدیداریست. اگر کسی این راهها را همراه با خویشتنداری کافی بپیماید، می تواند به سطوح عرفانی رسمی و قاعده مند پیش رود که عبارتند از توجه، فهم وحدت در کثرت، تجلیاتی مانند اشراق ناگهانی و نامنتظَر، وجد معنوی، حس یکی شدن با خدا، حس تملک هیچ و حس هیچ بودن ورای هیچ بودن.
نوافلاطونی گری، از نظر نظام باورهایش، نزدیک ترین دکترین به فلسفه تصوف است. اجازه دهید این دو را به نحو نزدیک تری با هم مقایسه کنیم و شباهتهایشان را جزئی تر شرح دهیم.
در تصوف، کیهان تنها ظهوری از خداست و وجودی مستقل ندارد. فکر جدا بودن کیهان از خدا، انکار «وحدت» و قائل شدن به دوگانگی و ثنویت میان خدا و کیهان است. اما در واقع، خدا و کیهان «واحد» هستند به این توضیح که خدا خود را به شکل کیهان و آفرینش بازمینماید. ممکن نیست فکر کنیم خدا و کیهان دو ماهیتند چرا که خدا چیزی بیرون از جهان نیست آنچنان که اسلام می گوید، بل چیزی است درون و در خلال جهان. همینطور که دیده می شود، این ایده نخست در نوافلاطونی گری ارائه شد. هردوی این نظامهای فکری جهان و آفرینش را به مثابه تجلی ایی از خدا می بینند.
تصوف اتحاد میان خدا، جهان و انسان را مفروض می گیرد و اینکه انسانها ظهور و بروزی از خدایند؛ اما این ظهور و بروز خدا در قالب انسانی چیزی بیش از ظهور و بروز نیست و یا نمی تواند فرض شود. دوگانگی و ثنویتی میان خدا و انسان وجود ندارد، بل یکسانی و یکی بودن واقعیت است. یک شخص همان خدای سخن گو، اندیشه ورز و کنشگر است. این ایده به زیبایی در ابیاتی از یونس امره بیان شده است:
نمی دانستم تو چشمی درون من بودی
تو ذات پنهان هم روح و هم تن من بودی
از تو خواستم نشانی از خود در این دنیا به من نشان دهی
به ناگاه بر من آشکار شد که تو تمام آفرینش بودی
این شعر بیانگر ایده اتحاد و یکی بودن خدا جهان و انسان است. محتمل است که ایده یکی بودن انسان و خدا در تصوف از نوافلاطونی گری آمده باشد. در سه گانه خدا انسان و جهان، خدا بالاترین موقعیت را دارد، دوم متعلق به جهان است و جایگاه سوم از آنِ انسان است. اگرچه انسان در این سه گانه، آخر است، اما به خدا خیلی نزدیک است حتی به دلیل داشتن نفس، با خدا تقریباً یکسان است.
این دو نحله فکری درباره نفس نیز، دیدگاهی مشترک دارند. طبق نظر نوافلاطونیان، نفس ذاتی الهی دارد، جوهر است و سرچشمه همه وجود است. نفس، معلول، تصویر یا رونوشتی از عقل محض یعنی خداست. نامیرا، بی نهایت و منفک از جسم است. جسم قفسی است که نفس در آن گرفتار شده، و وقتی بدن بمیرد، از این قفس رها می شود. نفس بنا به سرشتش هماره رو به سوی کمال، زیبایی، خیر و تعالی دارد. در تصوف، نفس همینطور فهمیده می شود و به عنوان ذات الهی در انسان بیان شده است.
جسم نیز همچون نفس در تصوف و نوافلاطونی گری به نحوی یکسان فهمیده شده است. بر اساس نوافلاطونی گری، جسم، میراست و زمانمند و غیرالهی. جسم رو به سوی زیبایی و خیر ندارد بل زشتی و شر جهت اوست. هرچه زیباست، خوب، ارزشمند و الهی، جسم نیست و نفس است. جسم بدنبال امیال و آرزوهای زوگذر و زودیاب است. کارویژه نفس پاک کردن بدن است از گرایشات و تمایلات شرورانه و هم کمبودها و کاستی های آن. جسم همانا قفسی است از برای نفس. تصوف نیز دیدگاههای مشابه دارد. جسم برساخته از خاک زمین است و به همان باز خواهد گشت، و در آن پوسیده خواهد شد. ازینرو جسم اساساً اهمیتی ندارد، و شخص نباید به دنبال امیال جسمی اش برود، بل بهتر است از زندگی جسمانی به اندیشه و از همان راه به خدا روی گرداند.
برای نوافلاطونیان، زیبایی، چیزی بسی بیشتر از تناسب محض است. بل نسبتی تام و نزدیک دارد با حقیقت مثالی؛ زیبایی عبارت است از ظهور و بروز خدا بر اشیای عالم. هرچیزی که نور الهی بر او بتابد، زیبا می شود. تصوف دقیقاً به نحوی یکسان درباره زیبایی سخن می گوید. از زیبایی به «جمال» یعنی زیبایی صورت انسانی یاد می کند. چیزی که واقعاً در «جمال» (صورت انسانی) ظاهر می شود همانا ظهور نور الهی است در صورت یک انسان. نوافلاطونی گری زیبایی را با ذات الهی یکی می داند و تصوف نیز پذیرنده همین دیدگاه است. این دیدگاه در ابیات زیر به زیبایی بیان شده است:
میخواهیی مثالی از ذات حق خدا بفهمی
به صورت زنی زیبا بنگر و آنجا صورت خدا را خواهی دید.
تشخیص صفات الهی در زیبایی انسانی شاید اثری از آثار نوافلاطونی گری بر فلسفه تصوف باشد.
هر دوی این مکتبهای فکری درباره خیر نیز مانند زیبایی باور دارند که همانا فضیلتی است الهی. خیر مهمترین صفت است که انسان را به بالاترین سطوح وجود تعالی می بخشد. هم در اسلام و هم در تصوف، خیر به مثابه فضیلتی الهی با اراده خدا در پیوند است. باور به پاداش اعمال و کردار نیکوی انسانی از سوی خدا امری نو یا ابتدائاً در فلسفه اسلامی نیست. خیر اول بار به نحوی ساختاری در فلسفه افلاطون به مثابه مسئله ایی فلسفی صورتبندی شد. خیر، راستی، شجاعت، خرد و فضیلت موضوعات اصلی فلسفه اخلاق افلاطونند. سپستر فلوطین بود که فلسفه افلاطون را، ذیل آموزههای نوافلاطونی، با دین آشتی داد. ازینرو ایده خیر به مثابه فضیلتی الهی در تصوف احتمالاً از نوافلاطونی گری بدان راه یافته است. در هردو دکترین، هرچه نفس خود را بیشتر و بیشتر از علائق، امیال و آرزوهای زودگذر پاک و منزه سازد، با خیر بیشتر و بیشتر هماهنگ می شود.
این دو باور دارند که مرگ جدایی نفس و بدن است. وقتی شخص می میرد، نفس به عنوان ذاتی الهی، نمی میرد، و به جسم دیگری سفر می کند حال آنکه جسم می پوسد و نابود می شود و دوباره به خاک بدل می گردد. مرگ گسستی است میان دو ماهیت: نفس و بدن.
تصوف، آفرینش را به عنوان تجلی می داند، یعنی «ظهور» خدا. این دیدگاه از آفرینش به نحوی روشن با دیدگاه اسلام راست کیش که خلقت از عدم را باور دارد تفاوت دارد. دیدگاه خلق از عدم، خدا کیهان، بشر و همه دیگر موجودات زنده را از عدم آفرید مبتنی بر انگیزه عشق خود. این دیدگاه پذیرفته در تمام ادیان توحیدی و تک خدایی مانند یهودیت و مسیحیت و اسلام است، که فرضشان وجود یک خداست. ریشه این دیدگاه هم عهد عتیق است. اما تصوف مانند نوافلاطونی گری آفرینش را در شیوه ایی همه خدایی توضیح می دهد.
هر دوی این نظریه، مدعی اند نفس با گذر از چند مرحله به تعالی برسد. در مرحله نخست، تعالی نفس وابسته است به پاک کردن و زدون خویش از اشتیاقات، امیال و آرزوهای جسمانی. دو اینکه، از آنجایی که نفس سرشتی الهی دارد و لذا نامیرا، ولی گرایش و حضورش در موجودات موقت و زودگذر منجر به انحطاط و زوالش می شود. برای جلوگیری از این ماجرا، نفس باید به خود رو کند و در فهم خویش تلاش کند. سوم اینکه تعالی نفس ممکن می شود با خودشناسی نفس. راه خودشناسی، عشق است. عشق ظهور خداست و از رهگذر عشق است که شخص به دانش خاص که همانا خودشناسی و نفس شناسی است نائل می شود. راه بعدی خودشناسی، خودکاوی و تأمل درون است. در مرحله آخر، چنانچه شخص خود را شناخت و به سرشت نفسش آگاه شد، می فهمد که با کیهان و دیگر موجودات زنده، همزاد است و آن خداست که خود را در تمام این موجودات و آفرینندگان هویدا می سازد. ازینرو، واحد خود را از دوگانگی و ثنویت می رهاند. و این مرحله یکی شدن و وحدت خدا، انسان و کیهان است. در این مرحله، واژه هایی مانند من و تو که برای جدایی و تفکیک به کار می روند بی معنا می شوند؛ تنها «یک» وجود دارد، و این «یک» با ذات خدا یکی است. اینجا بالاترین مرحله برای شخص و نفس است و کسی که بدین مرحله می رسد خدا را در خودش می بیند و می فهمد که خدا تنها وجود در عالم است و خودش چیزی نیست جز خدا.
همانطور که دیدیم، شباهتهای نزدیکی میان تصوف و نوافلاطونی گری دیده می شود. اینکه چگونه این دو وارد فضای تأثیر و تأثر شده اند پرسشی است ناظر به محیط اجتماعی و فرهنگی ایی که در آن تصوف رشد و شکوفایی یافته است. آنچنانکه همه می دانیم، فلسفه اسلامی عمدتاً ریشه در آثار ارسطو دارد که جملگی به عربی ترجمه شده بودند. فیلسوفان مسلمان، ارسطو را از نگرشی اسلامی تفسیر کردند و نظریات خود را بر مبنای فلسفه ارسطو بنا کردند. از رهگذر ترجمه نوشته های افلاطون و فلوطین نیز با فرهنگ آناتولی آشنا شدند و افکارشان با باورهای مختلف و دیگرگون آناتولیای باستانی مانند ارفئوس آمیخته شد. عناصر عرفانی مندرج در نوافلاطونی گری، با باورهای آناتولیای باستانی (مانند تقدس رخدادها و موجودات طبیعی مانند خورشید که در تصوف بدل شد به شباهت و همسانی خدا به خورشید) در هم تنیده شدند، و این همه فراهم کننده راهی برای تفاسیر آزاداندیشانه تر اصول اسلامی در فلسفه تصوف شد. در این میان، نوافلاطونی گری بنظر محتمل ترین نظام فکری- فلسفی اساسی برای فلسفه تصوف باشد.