چکیده:
در این نوشتار کوشیده‌ایم نشان دهیم
۰اولاً؛ بر اساس نظریه رؤیاهای رسولانه قرآن از سه بخش تشکیل شده است:
۱- روایت پیامبر از رؤیاهای خویش که می‌پذیریم روایت‌های صادقانهای است.
۲-تعبیر پیامبر از رؤیاهای خویش که معلوم نیست صادق و مصون از خطا باشد.
۳-احکام و تجویزها مشکوکی که براساس تعبیرهای غیر قابل اعتماد وضع شده‌اند
ثانیاَ؛ لازمه نظریه رؤیاهای رسولانه عدم اعتبار متن و عدم امکان فهم آن است.
ثالثاً؛نظریه‌رؤیاهای رسولانه برخلاف ادعای صاحب این نظریه مراحل فهم قرآن را طولانی‌تر، دشوارتر، دیریاب‌ترو تناقض‌آلودتر می‌کند.
کلید واژه‌ها: رؤیاهای رسولانه، تعبیر، تفسیر، کشف صوری، کشف معنوی.
مقدمه:
موضوع این نوشتار مسئلهٔ اعتبار و معنای متن در نظریهٔ رؤیاهای رسولانه است. پیش از این طی چهار مقاله نظریهٔ رؤیاهای رسولانه را مورد بررسی و نقد قرار داده‌ام.[۲] در این نوشتار می‌کوشم از منظری جدید به بررسی این نظریه بپردازم. صاحب نظریهٔ رؤیاهای رسولانه متفکر مسلمانی است که همواره کوشیده است از آیین اسلام و آموزه‌های آن تصویری عقل پذیر و سازگار با اقتضائات دوران جدید به دست دهد. از این رو می‌توان با او به مثابه نه صرفاً یک نظریه پرداز بلکه یک مسلمان گفت و گو کرد و به بررسی سازگاری و ناسازگاری این نظریه با مبانی و لوازم باور دینی پرداخت.
مدعای پیروان ادیان الهی این است که خداوند انسان‌هایی را برای هدایت بشر برانگیخته است. آنان حامل رسالت الهی و تعالیمی هستند که انسان‌ها در صورت پذیرش و کاربست آن در زندگی سعادتمند و رستگار می‌شوند. این ادعا بر سه اصل استوار است: الف: پذیرش هم سخنی خداوند با انسان یا وحی الهی به مثابه یک حقیقت. ب: وثاقت و اعتبار فرآوردهٔ وحی یا همان متن مقدس ج: فهم پذیری متن مقدس. بدیهی است عدم پذیرش هریک از این سه اصل مدعای پیروان ادیان الهی را به ادعایی ممتنع تبدیل می‌کند. اگر بخواهیم بر اساس الگوی برنامه پژوهشی باشلار سخن بگوییم می‌توان گفت این سه اصل هسته سخت پروژهٔ دین الهی را تشکیل می‌دهند و هرگونه تردید در یکی از این سه، برنامه پژوهشی ادیان الهی را از اساس فرومی‌ریزد. نظریهٔ رؤیاهای رسولانه صرفنظر از مبانی نظری آن، نظریه‌ای در تبیین چگونگی فرایند وحی و خطاب الهی است از این رو موضوع این نوشتار به بررسی توانمندی نظریه رؤیاهای رسولانه در تبیین و توجیه دو اصل دوم و سوم پروژه دین الهی اختصاص دارد. مدعای نویسنده در نوشتار حاضر این است:
۱- نظریه رؤیاهای رسولانه، متن دینی را به متنی نامعتبر بدل می‌کند. در واقع در نظریه رؤیاهای رسولانه اعتبار متن خود به یک رؤیای دست نایافتنی بدل میشود.
۲- نظریه رؤیاهای رسولانه فهم معتبر متن را ناممکن می‌سازد.
۳-نظریه رؤیاهای رسولانه برخلاف مدعای خود در مقایسه با نظریه رقیب فرایند فهم قرآن را پیچیده‌تر و غامض‌تر می‌کند.
۱- نظریه رؤیاهای رسولانه و مسئلهٔ اعتبار متن
چنان که گفتیم اساس و مدار ادیان الهی وحی است و مهم‌ترین مسئله برای پیروان دین الهی وثاقت و اعتبار فراوردهٔ وحی یعنی متن مقدس است. بنابراین ما به عنوان مسلمان مجاز هستیم هر نظریه‌ای در بارهٔ وحی از جمله نظریهٔ رؤیاهای رسولانه را صرفنظر از مبانی نظری آن با این ملاک مورد بررسی قرار دهیم و توانایی این نظریه را در تضمین و حمایت از وثاقت متن بسنجیم.
براساس نظریهٔ رؤیاهای رسولانه «همۀ قرآن زبان واحد دارد: یا زبان بیداری است یا زبان خواب؛ نه غیر این دو است و نه آمیزه‌ای از این دو. اما به حکم آن که فضای وحی، فضایی رؤیایی است، تردید نباید کرد که زبان قرآن هم یکسره زبان رؤیا است»[۳] از این رو قرآن به تمامی خوابنامه پیامبر است و «فهمش البته محتاج خوابگزاری است.»[۴] و «نیازمند خوابگزاران است تا حقایقی را که به زبان ویژۀ رؤیا بر محمد پدیدار شده‌اند، به زبان شهادت برای ما بازگویند و زبان خواب را به زبان بیداری برگردانند و تعبیر را به جای تفسیر و تأویل متن بنشانند»[۵] اگر چه عبارات فوق بر خوابنامه بودن تمامی قرآن و نیازمندی به خوابگزاران در فهم آن تصریح دارند اما در نگاهی پدیدار شناسانه گزاره‌هایی را در قرآن می‌توان یافت که با منطق خواب و رؤیا هیچ نسبتی ندارند. دست کم گزاره‌های فقهی و اخلاقی قرآن چنین‌اند. صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه خود بدین نکته واقف است و در جایی می‌کوشد این حقیقت را توجیه کند اما توضیحات او بر ابهام افزوده است. به گفتهٔ وی: «حقیقت این است که احکام فقهی قرآن، محصول تجربهٔ رؤیایی پیامبر و تعبیر آنند. پیامبر اسلام، طهارت معنوی را که مقدمه گزاردن نماز است، به صورت شستن دست و صورت، در رؤیای وحیانی دیده‌اند و بدان فرمان داده‌اند. همین‌طور است خباثت خمر و خوک و خون و دیگر محرّمات»[۶] . «اینکه پیامبر خود وضو می‌گرفت و نماز می‌گزارد و به احکام شرع عمل می‌کرد و از دیگران هم عمل بدانها را می‌خواست، بهترین علامت است بر اینکه آن احکام تعبیر دیگر لازم ندارند، بلکه خود تعبیراتی از حقایقی برترند. … به زبان ساده آنچه در رؤیای پیامبر در خصوص احکام می‌گذرد، مناظر بهشت و جهنم و احوال بهشتیان و جهنمیان است و لاغیر. دوزخیان را اهل تخاصم و شرک و فواحش و نفاق می‌بیند، و لذا اعمالشان را حرام می‌کند؛ و بهشتیان را اهل طاعت و صوم و انفاق و جهاد و … می‌بیند، و لذا اعمالشان را ایجاب می‌کند….»[۷]
پیش از بررسی این سخنان لازم است به تسامح و غفلتی که در عبارات فوق وجود دارد اشاره کنیم. به نظر ایشان: «احکام فقهی قرآن، محصول تجربهٔ رؤیایی پیامبر و تعبیر آنند». اما گزاره‌های فقهی و اخلاقی نمی‌توانند تعبیر رسول از رؤیاهای خویش باشند. آن ها در واقع احکام و اوامر و نواهی‌ای هستند که پیامبر براساس تعبیری که از رؤیای خویش داشته وضع کرده است. تعبیر رؤیا از جنس تبیین و کشف است. اما گزاره‌های فقهی و اخلاقی از جنس انشاء و تجویز. نیک روشن است که میان کشف و تبیین، و انشاء و تجویز، تفاوت بسیار است. بنابراین اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید گفت اوامر و نواهی فقهی و اخلاقی قران احکام و تجویزهایی هستند که رسول براساس تعبیر رؤیای خود وضع و انشاء کرده است. ذکر یک مثال این نکته را روشن‌تر می‌کند: مطابق گزارش قرآن پادشاه مصر در خواب دید هفت گاو لاغر هفت گاو فربه را می‌خورند. یوسف(ع) خواب او را چنین تعبیر کرد که مصر هفت ترسالی و هفت سخشکسالی در پیش خواهد داشت (تعبیر و تبیین). سپس براساس این تعبیربه پادشاه توصیه کرد که در هفت ترسالی گندم بکارند و ذخیره کنند تا در هفت خشکسالی با مشکل قحطی مواجه نشوند(تجویز و انشاء). با توجه به آن چه گفت شد ما در این جا با سه مرحلهٔ روایت الف:رؤیا، ب:تعبیر رؤیا و ج:تجویز و انشاء مواجه هستیم اوامر و نواهی فقهی و اخلاقی قرآن دو مرحله پس از رؤیای رسول شکل گرفته‌اند. از این رو لازمه سخن اقای سروش آن است که قرآن را مشتمل بر سه نوع گزاره بدانیم: الف: روایت پیامبر از رؤیاهای خویش ب: گزاره‌های مشتمل بر تعبیر خواب پیامبر و ج: گزاره‌های مشتمل بر احکام و اخلاق (تجویز).
به هر حال دو قسم اخیر یعنی تعبیر/تبیین و انشاء/تجویز نمی‌توانند رؤیا و در نتیجه وحی باشند. زبان آن‌ها هم نمی‌تواند زبان رؤیا باشد زیرا آن گاه تسلسل لازم می‌آید. آن ها لزوماً باید سخن خود پیامبر در بیداری باشند یعنی تعبیرهایی هستند که پیامبر از خواب‌های خود داشته و براساس آن، احکامی که برای پیروان انشاء کرده است. صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه چنان که دیدیم تصریح می کند که پیامبر در رؤیای خود اعمال بهشتیان و دوزخیان را دیده است و حکم به وجوب صوم و انفاق و جهاد و حرمت شرک و نفاق و زنا کرده است. البته قرآن در تصویرگری‌های خود از بهشت و دوزخ هیچ‌گاه بهشتیان را در حال روزه داری و انفاق و جهاد و دوزخیان را درحال زنا و فحشا تصویر نکرده است. اما همینقدر که صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه تصریح می‌کند پیامبر با مشاهده صحنه‌هایی از بهشت و دوزخ در خواب حکم به وجوب وضو و تیمم و نماز و وفای به عهد و احسان به دیگران و تحریم زنا و نفاق و ستم به بندگان کرده کافی است که او را با نتیجه گیری خود همراه و همدل بدانیم و مطابق این نظریه چنین تصور کنیم پیامبر در عالم رؤیا طهارت اهل بهشت را دیده و بر مبنای تعبیری که از این طهارت داشته حکم وضو و تیمم و غسل را انشاء کرده است. در عین حال از آن جا که دکتر سروش براساس نظریهٔ خود قرآن را به تمامی روایت پیامبر از رؤیاهای خویش می‌داند از پذیرش لوازم فوق اجتناب می‌ورزد و در این زمینه سخن به ابهام و اجمال می‌گوید. از یک سو مدعی میشود احکام فقهی فرامین و تعابیر و «محصول تجربه رؤیایی پیامبر» از «تعبیراتی از حقایق برتری»هستند و از سوی دیگر این تعابیر را نیز رؤیایی می‌داند و در تعبیری دو پهلو می‌گوید: «پیامبر اسلام، طهارت معنوی را که مقدمه گزاردن نماز است، به صورت شستن دست و صورت، در رؤیای وحیانی دیده‌اند و بدان فرمان داده‌اند.. » روشن است آن چه در قرآن می‌یابیم دیدن وضو «به صورت شستن دست و صورت» نیست، بلکه امر به «شستن دست و صورت» است. بالاخره از این سخن نمی‌توان فهمید نهایتاً پیامبرآن «حقایق برتر» را به «شستن دست و صورت» تعبیر کرده و خود بدان فرمان داده یا تعبیر «شستن دست و صورت» را نیز در رؤیا دیده و در بیداری بدان فرمان داده یا فرمان را نیز در رؤیا دیده است؟ همچنین است داستان خباثت خوک و خمر و … .
بدیهی است اگر «طهارت معنوی» در رؤیا مشاهده شده باشد روایت و تعبیر آن باید در بیداری رخ داده باشد و بدیهی‌تر آن که فرمان و انشای مبتنی بر این تعبیر نیز باید در بیداری رخ داده باشد، زیرا در غیر این صورت آن تعبیر و آن فرمان رؤیایی نیز خود نیازمند تعبیر دیگری خواهند بود. همچنین است در مورد خباثت و قذارت معنوی و تعبیر آن به نجاست خوک و خمر و خون و خنزیر و امر به اجتناب و نهی از اکل آن.
البته دکتر سروش برای گریز از این اشکال ادعا کرده‌اند منطق برخی خواب‌ها به منطق بیداری بسیار نزدیک است و احکام فقهی را از این جنس دانسته‌اند. به نظر ایشان رؤیاهای ناظر به تکالیف و عبادات تعبیر دیگری غیر از آن چه هستند ندارند. اما اولاً این سخن ادعایی بیش نیست. ایشان خود دست کم در نقل فوق پذیرفته‌اند فاصله میان رؤیای امور فقهی و اخلاقی و تعابیر آن‌ها می‌تواند به اندازهٔ فاصله «طهارت معنوی» و «شستن دست و صورت» به عنوان مقدمهٔ نماز باشد بنابراین آن‌ها نیازمند تعبیر هستند و تعبیری غیر از آن چه هستند دارند. ثانیاً به کدام دلیل وضو گرفتن و نماز خواندن پیامبر ثابت می‌کند آن صور رؤیایی جز شستن دست و صورت تعبیر دیگری ندارد؟ میان این که پیامبر در رؤیا دیده است دست و صورتش را می‌شوید و ابراهیم که در رؤیا دیده است فرزندش را ذبح می‌کند چه تفاوتی وجود دارد؟ چرا یکی تعبیرش عین خودش است و دیگری تعبیرش ذبح قوچ؟ اگر تعبیر ذبح فرزند قربانی قوچ باشد، چرا تعبیر شستن سر و دست و صورت و پا چیزی غیر از آن چه می‌نمایند نباشد؟ بنابراین چگونه می‌توان با اطمینان ادعا کرد«اینکه پیامبر خود وضو می‌گرفت و نماز می‌گزارد و به احکام شرع عمل می‌کرد و از دیگران هم عمل بدانها را می‌خواست، بهترین علامت است بر اینکه آن احکام تعبیر دیگر لازم ندارند، بلکه خود تعبیراتی از حقایقی برترند»؟ چرا نمی توان فرض کرد فرمان «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ …»(مائده: ۶) در رؤیا به واقع شستن صورت و دست و مسح سر نیست و این امورتعبیری غیر از مدلول لفظی خود دارند؟
خلاصه آن که هرگاه بخواهیم در رویکردی همدلانه و براساس مبانی نظریه رؤیاپنداری وحی تناقضات و اشکالات فوق را توجیه کنیم باید اصل را بر تعابیری نظیر «احکام فقهی قرآن، محصول تجربهٔ رؤیایی پیامبر و تعبیر آنند» بگذاریم و سایر عبارات را بر اساس آن بفهمیم و بگوییم پیامبر در عالم رؤیا خباثت معنوی خمر و خون و تخاصم و شرک و فحشا و نفاق اهل دوزخ و … را دیده و آن را به نجاست تعبیر کرده و حکم به تحریم داده است و طهارت معنوی بهشتیان و رابطه آنان را با خداوند دیده و از آن تعبیر به وضو و نماز کرده و حکم به وجوب آن داده است. در این صورت هرچند مشکل تسلسل و تعابیر تناقض آلود حل خواهد شد اما یک نکته برجای خواهد ماند و آن این که صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه زبان قرآن را یکسره رؤیا و نیازمند خوابگزاری می‌داند اما اکنون مشاهده می‌کنیم برمبنای نظریه مذکور به ناگزیر باید قرآن را حاوی سه نوع گزاره بدانیم: ۱-رؤیاهایی که رسول آن‌ها را صادقانه روایت کرده است، ۲-تعبیر پیامبر از آن رؤیاها و ۳-اوامر و نواهی رسول براساس آن تعابیر.
بدیهی است اگر تنها ارتباط حسی/ادراکی پیامبر با خداوند منحصر به اموری باشد که او در خواب می‌بیند و هیچ ارتباط ادراکی دیگری با امر مطلق ندارد، آن گاه تعبیرهای پیامبر از رؤیاهای خود نمی‌تواند اطمینان بخش باشد. دیدن رؤیا در خواب (وحی) و روایت معصومانه پیامبر از رؤیاهای خویش (روایت وحی) یک چیز است و آگاهی پیامبر از تعبیر رؤیاهایی که دیده است، چیز دیگر. این آگاهی باید از طریق دیگری غیر از خواب به او داده شده باشد، زیرا هرچه در خواب به او داده شود خود رؤیا ولاجرم به زبان رؤیا و نیازمند تعبیر است. بنابراین باید آگاهی از تعبیر رؤیاها به نحوی اطمینان بخش از طریق دیگری به او داده شود. همین حکم در بارهٔ تجویزهای پیامبر صادق است. تجویزهای پیامبر نیز که علی القاعده مبتننی بر تعبیرهای او از رؤیاهای خویش است باید مناسب‌ترین تجویزها و وافی به مقاصد و حقایقی باشد که او در رؤیا دیده است. به عبارت دیگر از این که پیامبر قابلیت ویژه‌ای داشته که رؤیاهای صادقانهای می‌دیده و صادقانه هم آن را روایت می‌کرده لزوماً نمی‌توان نتیجه گرفت که او معبر و تجویز کننده صادق و عاری از خطا هم بوده است. آن چه گفتیم صرفاً محدود به احکام فقهی نیست بلکه توصیه‌ها و ایجاب‌ها و نهی‌های اخلاقی را نیز شامل میشود.
اقای دکتر سروش خود به این حقیقت معترف است. ایشان از محی‌الدّین‌عربی نقل می‌کند که «ابراهیم در تعبیر خواب خود به خطا رفت! در خواب دیده بود که فرزندش را قربانی می‌کند و غافل بود که خواب همان بیداری نیست و باید تعبیر شود. کمر به قتل فرزند بست، اما به او نمودند که تفسیر درست خواب، قربانی کردن گوسفند است نه فرزند!»[۸]
مطابق این سخن، محی الدین در ادامه می‌گوید «ابراهیم در تعبیر رؤیای خود خطا کرد و به او نمودند». طبعاً این نمایاندن دیگر نمی‌تواند در خواب رخ داده باشد، زیرا در این صورت آن خواب نیز نیازمند تعبیر دیگری است که آن هم در معرض خطاست و این سلسله همچنان تا بی نهایت ادامه خواهد داشت، مگر این که در نقطه‌ای به معرفت و آگاهی اطمینان بخشی به طریقی غیر از طریق رؤیا ختم شود. این آگاهی اطمینان بخش همان چیزی است که دکتر سروش از قول محی الدین با عبارت «به او نمودند» از آن یاد می‌کند.محی الدین البته براساس متافیزیک مورد قبول خود رابطه حسی/ادراکی ابراهیم(ع) با خداوند را به رؤیا محدود نمی‌کند، بنابراین او می‌تواند ادعا کند [از طریق دیگری غیر از رؤیا] «به ابراهیم فهماندند» که تعبیر رؤیای او ذبح فرزند نیست بلکه ذبح گوسفند است. اما براساس نظریه رؤیاهای رسولانه که وحی و ارتباط ادراکی پیامبر در مواجهه با خداوند را به رؤیا منحصر می‌کند نمی‌توان چنین ادعایی کرد. اگر صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه بپذیرد که وحی از طریقی جز رؤیا نیز ممکن است، مدعای خود را نقض کرده است. خلاصه آن که قرار بود پیامبر طوطی نباشد، قرار بود وحی و حقایق از درون او بجوشد و او آن چه می‌گوید معانی و حقایقی باشد که آن‌ها را در عمق جان خود درک کرده باشد یا خود مولد آن باشد. قرار بود کشف محمدی کشف تام باشد.[۹] اکنون او مولد و یا بیانگر چیزی است که خود لزوما از معنای آن آگاه نیست و دیگران در تبیین آنچه او در خواب دیده چه بسا از او تواناتر باشند.
بررسی استناد دکتر سروش به نظر محی الدین دربارهٔ رؤیای ابراهیم در تأیید نظریهٔ رؤیاهای رسولانه به همینجا ختم نمی‌شود. در مقاله «نقد نظریه «رؤیاپنداری قرآن»(۲):رؤیاپنداری قرآن، تعبیر تا تحریف» نشان دادیم دکتر سروش برای تقویت نظر خود از میان آیات قرآن دست به گزینش می‌زند و حتی در آیات یک مجموعه به هم پیوسته و دارای سیاق واحد، آیاتی که مغایر ادعای خویش است وامی‌نهد و آیه‌ای را که ظاهراً می‌تواند مؤید نظرش باشد برمی‌گیرد» اکنون نیز در نقل سخن محی الدین عربی در داستان ابراهیم و ذبح اسماعیل با همین پدیده مواجهیم. با مراجعه به داستان مذکور در کتاب شرح فصوص الحکم قیصری اساساً عبارت «به او نمودند» یافت نمی‌شود. سخن محی الدین در کتاب «فص اسحاقیه» در تفسیر آیات مربوط به ذبح اسماعیل/اسحاق[۱۰] به همراه شرح قیصری به اختصار چنین است: خداوند متعال به هنگام ندا به ابراهیم(ع) گفت:ای ابراهیم رؤیای خود را راست دانستی یعنی آن چه را که در خوابت دیدی صادق دانستی. خداوند به ابراهیم(ع) نفرمود: در رؤیا به درستی دریافتی که آن ذبیح پسر توست، زیرا ابراهیم خواب خود را تعبیر نکرد بلکه رؤیای خود را به ظاهر آن معنا کرد. در حالی که رؤیا نیازمند تعبیر است و معانی در عالم رؤیا به صورت اشکال حسی که بر مرتبه خیال متنزل شده‌اند ظاهر می‌شوند…. تعبیر یعنی عبور از صورتی که شخص در رؤیا می‌بیند به امر و حقیقتی دیگر که معنا و مقصود از آن صورت است، چنان که یوسف از صورت گاو‌های لاغر و فربه در خواب پادشاه مصر سال‌های خشکسالی و ترسالی فهمید…..ابراهیم قصد ذبح فرزند کرد زیرا از خواب خود چنین دریافت که آن چه ذبح می‌کند فرزند اوست در حالی که آن چه را که ذبح می کرد در نزد خدا ذبح عظیمی بود که به صورت فرزندش ظاهر شده بود و مراد خداوند تنها این بوده که ذبح عظیمی را که خداوند فدیه قرار داده ذبح کند… آن گوسفند در نزد خداوند یعنی در واقع و نفس الامر، فدیه اسماعیل نبود زیرا در حقیقت ابراهیم را به ذبح فرزند فرمان نداده بود تا گوسفندی را فدیه او قرار دهد…. این خیال ابراهیم بود که آن را فرزند تصور کرد، زیرا در صور خیالی، مقصودْ معنایی است که آن صور ظاهر می‌کند نه خود آن صور. از این رو اگر ابراهیم در عالم خیال گوسفند می‌دید می‌توانست آن را به فرزند یا چیز دیگری که مقصود آن صورت بود، تعبیر کند. سپس ابراهیم گفت «إن هذا لهو البلاء المبین (این همان امتحان آشکار است.) یعنی ماجرای رؤیا، امتحان دانش ابراهیم بود تا معلوم شود آیا ابراهیم می‌فهمد که آن چه در جایگاه خیال ظاهر میشود نیازمند تعبیر است یا خیر و ابراهیم از این حقیقت غفلت کرد و حقِ جایگاه و مقام خیال را به جای نیاورد و به همین سبب صورت رؤیای خود را حقیقت پنداشت. خداوند بدین وسیله ابراهیم را امتحان کرد تا او را کامل کند و آگاه سازد که نباید صرفاً بر ظاهر معانیی که به اشکال حسی و مثالی ظاهر می‌شوند، جمود ورزید بلکه لازم است مقصود آن صور را دریافت تا ظواهر اشیاء موجب حجاب باطن آن‌ها در نظر او نشود و باطن و حقیقت امور را از دست بدهد….»[۱۱] مروری بر تحلیل محی الدین از ماجرای رؤیای ابراهیم به روشنی نشان می‌دهد که او از دو طریق ارتباطی/ادراکی میان ابراهیم و عالم غیب/خداوند سخن می‌گوید: رؤیا و وحی/ کلام الهی. او به وضوح می‌گوید خداوند ابراهیم را ندا داد و به او گفت «وقال الله تعالى لإبراهیم ، علیه السلام ، حین ناداه» که در فهم معنای رؤیای خود به خطا رفته است. اما دکتر سروش که به خوبی واقف است داستان ذبح اسماعیل به روایت محی الدین نه تنها تأییدی بر نظریه رؤیاهای رسولانه نیست بلکه برعکس ناقض آن است، متأسفانه در نقل سخن محی الدین شرط امانت را به جای نیاورده و عبارت«وقال الله تعالى لإبراهیم» را به عبارت «به ابراهیم نمودند» تغییر می‌دهد.
سخن در باب نظریهٔ رؤیاهای رسولانه و اعتبار متن اندکی به طول انجامید. اکنون می‌توان آیات بسیاری از قرآن را که ناظر به اخلاق یا احکام‌اند براساس آن چه گفتیم مورد بررسی قرار داد. در این جا به منظور اجتناب از تطویل تنها به یک نمونه بسنده می‌کنیم: قرآن در بارهٔ ربا می‌فرماید:
«الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»(بقره: ۲۷۵)
دکتر سروش این آیه را به مثابه صحنه‌ای که پیامبر در خواب دیده و وضع و حال رباخواران را مشاهده کرده مثال می‌آورد.[۱۲] در رویکردی تحلیلی و براساس نظریه رؤیاهای رسولانه این آیه مشتمل بر سه بخش است:
۱-بخش روایت خواب «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ» مطابق این بخش پیامبر رباخواران را دیده که شیطان در مغزشان دست برده به طوری که در راه رفتن تعادل ندارند.[۱۳]
۲- اما بخش دوم یعنی «ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا» روشن است که دیگر مشاهده نیست، بلکه تعبیر و تبیین رؤیا است. و به ما می گوید حال و روز رباخواران در رؤیای پیامبر بر چه معنا و حقیقتی دلالت دارد. آن وضع و حال ایشان بدین علت است که معتقد شدند بیع و ربا همانند یکدیگرند.
۳-بخش سوم یعنی حکم «وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا» حکم فقهی و در واقع انشاء وتجویز است که علی القاعده باید نهی و تحریم خود پیامبر براساس تعبیری باشد که او از مشاهده حال رباخواران در رؤیا داشته است، بدین معنا که پیامبر در رؤیا حال و روز اسفبار آدمیانی را در دوزخ دیده(روایت رؤیا) سپس از آن وضع اسفبار به این حقیقت پی برده که ایشان ربا می‌خورده‌اند(تعبیر رؤیا) و به نهی ربا فرمان داده است(تجویز).
براساس نظریه رؤیاهای رسولانه تنها می‌توانیم بپذیریم که گزارهٔ نخست که روایت معصومانه پیامبر از رؤیای خویش بوده گزاره‌ای صادق است. اماگزاره‌های دوم و سوم لزوماً گزاره‌های صادق و معتبری نخواهند بود، زیرا هیچ دلیلی نداریم که تعبیر پیامبر از رؤیای خویش تعبیری صحیح باشد بر فرض صحت تعبیر پیامبر، هیچ دلیلی نداریم تجویز و انشائی که بر اساس تعبیر خود کرده است بهترین تجویز و وافی به مقصود حقیقتی باشد که او در رؤیا دیده است. در نتیجه براساس این نظریه نمی‌توان این فرض را نفی کرد که چه بسا دیگران از رؤیاهای پیامبر تعبیر و تجویزی صحیح‌تر و بهتر از تعبیرها و تجویزهای او در قران داشته باشند.
خلاصه آن چه تا کنون گفتیم چنین است: بر اساس نظریه رؤیاهای رسولانه قرآن از سه بخش تشکیل شده است:
۱- روایت پیامبر از رؤیاهای خویش که می‌پذیریم روایت‌های صادقانهای است.
۲-تعبیر پیامبر از رؤیاهای خویش که معلوم نیست صادق و مصون از خطا باشد.
۳-احکام و تجویزهایی که براساس تعبیرهای غیر قابل اعتماد وضع شده‌اند واز دو جهت مشکوکند:
الف: هم از آن جهت که مبتنی بر تعبیرها و تبیین‌های غیر قابل اعتمادند.
ب:هم از آن جهت که در مقام تجویز و وضع احکام معلوم نیست مناسب‌ترین و وافی ترین احکام برای نیل به غایاتی باشند که در تعبیر کشف شده‌اند.
در نتیجه ما با متنی مواجه هستیم که اعتمادی به اعتبار و صحت آن نیست.
از این هم می‌توان فراتر رفت و گفت بخش‌های «روایت»، «تعبیر» و «تجویز» در آیات قرآن همواره مانند آیهٔ ربا به سادگی از یکدیگر قابل تمایز و تفکیک نیستند و در اکثر آیات نمی‌توان مطمئن شد به راستی کدام گزاره روایت رؤیا است و کدام تعبیر رسول از رؤیای خود. یعنی در مواجهه با قرآن علاوه بر شبههٔ مفهومی روایت/تعبیر با شبههٔ مصداقی روایت/تعبیر نیز روبرو هستیم. بدیهی است این ابهام و اجمال متن مقدس را یکسره نامعتبر می‌سازد.
باز از این هم می‌توان فراتر رفت و گفت ما خود می‌توانیم تعبیر بهتری از رؤیاهای رسول داشته باشیم و بر مبنای آن تجویزهایی وافی‌تر به مقصود و غایت معنای رؤیاهای پیامبر/قرآن وضع کنیم. در این صورت چندان ضرورتی به التزم به عبادات و اخلاق قرآن نیست.
این ها از لوازم گریز ناپذیر نظریه رؤیاهای رسولانه است که قران به عنوان یک کتاب دینی را به متنی فاقد اعتبار و غیر قابل اعتماد بدل می‌کند که نمی‌تواند مبنای ایمان و عمل قرار گیرد. نتیجه آن که التزام به نظریه رؤیاهای رسولانه لاجرم به انکار دومین اصل پروژه دین الهی یعنی اعتبار و وثاقت متن و در نتیجه به نفی تمامیت پروژه دین الهی می‌انجامد.
۲-نظریه رؤیاهای رسولانه و مسئلهٔ اعتبار فهم متن
نظریهٔ رؤیاهای رسولانه مدعی است از دامنه و حجم اختلافاتی که مفسران در بیش از هزار سال در فهم قرآن با آن دست به گریبان بوده‌اند می‌کاهد. قرآن را نباید تفسیر کرد. به نظر دکتر سروش این نظریه «فهم قرآن را روشمندتر خواهد کرد. اینکه هر جا متن را دشوار یافتیم به سلیقه و مزاج خود آن را متشابه و کنایی و تمثیلی بشماریم (کاری که تا کنون عموم مفسّران کرده اند)، رخت برمیبندد و به جای آن روش و زبانی یکدست می‌نشیند که در آن هیچ کنایه و استعاره‌ای تزیینی و مصنوع و تحمیل شده بر زبان نیست. بل همه آنچه قبلاً استعاره و تمثیل خوانده میشد، اکنون به زبان رؤیا تحویل میشود و به خوابگزاری حاجت میافتد.»[۱۴]
اکنون فرض را بر درستی این ادعا می‌گذاریم و خوابگزاران را به جای مفسران می‌نشانیم و از آنان معنای آیات توحید و معاد و عذاب و پاداش و لوح و عرش و قلم و مراد و مقصود قصص انبیاء و حوادث خارق عادت در اقوام پیشین و … را طلب می‌کنیم.
آنان به دو شرط می‌توانند در فهم قرآن ما را از اختلافات هزارساله مفسران در فهم آیات قرآن برهانند:
اول: شناخت زمانه عصر نزول:
بدیهی است که رؤیا نسبتی انکارناپذیر با تجارب زیستی و معرفتی آدمی دارد. رؤیا امری فرهنگی است. آتش درخواب یک انگلیسی تعبیری متفاوت و غیر از تعبیر آتش در خواب یک ایرانی دارد. برای تعبیر خواب پیامبر نیازمند انتروپولوژی مردم روزگار عصر نزول هستیم. به تعبیر دکتر سروش «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست ـ قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند و بر آن‌ها جامۀ تاریخ و جغرافیا پوشانده‌اند.»[۱۵] لذا باید دید روییدن درخت در آتش، شکافتن ماه، شکافتن دریا، لوح و قلم و عرش در فرهنگ جامعهٔ عصر پیامبر حکایت‌گر چه حقایقی بوده است.
معبرانی که قرار است جای مفسران بنشینند لزوماً باید با توجه به فضای فرهنگی، تاریخی عرب عصر نزول که پیامبر یکی از آن‌ها بوده است و باتوجه به درکی که عرب از محیط و زمانه و هستی و جهان داشته است و در یک کلام براساس اپیستمه عرب عصر نزول به خوابگزاری قرآن بپردازند، زیرا دلالت اشیاء و مناظر و حوادث رؤیا بر معانی تابعی از اپیستمه فرد رؤیابین و قومش است.
اما آگاهی از چنین حقایقی اگر نگوییم محال به غایت دشوار است. انتروپولوژی عرب عصر نزول در حال حاضر از حدسیات و گزاره‌های معدود و غیر قابل اعتماد فراتر نمی‌رود. حتی نشانه‌های روشنی که ما را قانع سازد این تلاش‌ها به نحوی اطمینان بخش آن گونه که به کار ایمان دینی بیاید به نتیجه خواهد رسید، به هیچ وجه وجود ندارد.
دوم: وجود مبانی علمی متقن در تعبیر رؤیا:
علی القاعده تعبیر رؤیا باید دارای مبانی و موازین علمی روشنی باشد تا خوابگزاران فرضی ما از مناظر و حوادث رؤیا تعبیر ضابطه مند و همسانی ارائه دهند. چنین علمی تا کنون پدید نیامده است. اساساً با توجه به نسبتی که تعبیر رؤیا با آنتروپولوژی و فرهنگ جامعهٔ شخص رؤیا بین دارند،چنین علمی ممکن نیست. به عبارت دیگر ما باید به تعداد جوامع و فرهنگ‌ها علم تعبیر رؤیا داشته باشیم. دل به دانش روانشناسی نیز نمی‌توان بست زیرا از نظر دانش روانشناسی رؤیا اگر دلالتی داشته باشد حداکثر بر ساختار روانی و ذهنی شخص رؤیا بین دلالت خواهد داشت و نه بیشتر. بنابراین تعبیر خواب علم یا فنی ضابطه مند و مبتنی بر موازین علمی شناخته شده نیست. در نتیجه بر اساس نظریهٔ رؤیاهای رسولانه فهم معتبر از متن ممتنع است. صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه خود به این مشکل واقف است و در پاسخ بدان معتقد است تا تدوین دانشی به نام تعبیر و ظهور معبرانی که قولشان معتبر باشد، دستاورد معرفت‌شناسانه این نظریه دستکم آن است که در می‌یابیم «آیات معاد رؤیایی است» و «تسبیح اشیاء و تخت الهی تجربه محمد است و برای درک و فهم آن به یمین و یسار نرویم» و «اوصاف الهی رؤیاییی است» و «تجربه وحیانی محمد منحصر به سمع و کلام نیست» و «عنصر رؤیت و ذوق و لمس و شم را هم داخل در آن است» و «از جن و ملک و شیطان و … درکی عامیانه نباید داشته و آن‌ها صوری رؤیایی در تجربه محمدی» هستند و …[۱۶] این سخن بدان معناست که براساس نظریه رؤیاهای رسولانه تا زمان کشف دانش تعبیر رؤیا و ظهور معبران معتمد درک و فهم ما از قرآن درک و فهمی سلبی خواهد بود و خواهیم فهمید که معاد و عرش و لوح و قلم و شیطان و ملک آن چیزی نیستند که تا کنون تصور می‌کردیم بل رؤیاهایی هستند که تعبیر آن‌ها را نمی دانیم. این سخن معنایی جز امتناع فهم معتبر متن ندارد. البته چنان که پیش از این گفتیم گزاره‌ها و مفاهیم قرآنی منحصر به گزاره‌ها و مفاهیم فوق نیستند. اگر زبان قرآن رؤیاست، در فهم کلیه گزاره‌های قرآنی نیازمند معبران معتمد هستیم. از سادگی برخی گزاره‌ها برخلاف نظر دکتر سروش به هیچ وجه نمی‌توان نتیجه گرفت تعبیر آن‌ها عین رؤیاست. به هیچ وجه نمی‌توان با اطمینان گفت مشاهده شستن دست و صورت و مسح یا انفاق و زکات و … در رؤیا تعبیری عین خود دارند. چنان که رؤیای شفاف و سادهٔ ذبح فرزند در ماجرای ابراهیم تعبیری دیگر داشت. بنابراین مطابق نظریه رؤیاهای رسولانه نه تنها در فهم گزاره‌های قرآنی ناظر بر معاد و عرش و لوح و قلم و شیطان و ملک بلکه در فهم کلیه گزاره‌های قرآنی باید به انتظار ظهور معبران معتمد باشیم. و این یعنی عدم اعتبار و بلکه عدم امکان فهم متن.
یک توضیح ضروری
البته مطابق نظریهٔ رقیب که زبان قرآن را زبان بیداری می‌داند و ما را به تفسیر قرآن فرا می‌خواند نیز با برداشت‌های متضاد و متناقض روبرو هستیم. اما اختلاف و تضاد در تفسیر با اختلاف و تضاد در تعبیر تفاوتی به اندازه اختلاف فهم معتبر/موجه با فهم نامعتبر/ناموجه دارد. توضیح آن که مطابق معرفت شناسی جدید و هرمنوتیک نئوکلاسیک در فهم یک متن باید میان صحت و اعتبار فهم تمایز قائل شد. در مقام فهم متن مقصود ما اعتبار و موجه بودن فهم است و نه لزوماً صحت آن.
فهم ما ممکن است معتبر/موجه باشد اما لزوماً یقین به صحت و مطابقت آن با واقع نداشته باشیم. وظیفهٔ ما به عنوان مفسر متن (هر متنی) رعایت ضوابط فهم و دستیابی به فهم معتبر/موجه است و نه لزوماً نیل به فهم صحیح. یک فقیه یا مفسر درصورت استفاده از متدولوژی صحیح فقهی و تفسیری ممکن است به نتیجه‌ای مغایر با نظر دیگر فقیهان و مفسران برسد در این صورت برداشت او معتبر/موجه است هرچند که ممکن است صحیح / صادق(مطابق با واقع) نباشد. ملاک فهم صحیح /صادق مطابقت با نظر شارع/مؤلف است اما ملاک فهم معتبر/موجه التزام به متدولوژی مناسب و رعایت قواعد فهم در فرایند تفسیر متن است.
سخن در این است که قواعد فهم زبان بیداری برای انسان‌ها فراهم است. آن ها حتی اگر در زمینه متدولوژی فهم مطالعاتی نداشته باشند درارتباطات کلامی میان خود و یا در مواجهه با متن (البته در صورت دقت)، به علت ساختار ذهنی مشترک، سطحی از قواعد فهم را در حدی که امکان ارتباط آنان را با یکدیگر و یا درک متن را فراهم کند، رعایت می‌کنند. از این گذشته معرفت شناسی و شیوه تفکر صحیح برخلاف تعبیر خواب از دیرباز تا کنون دستکم از زمان تدوین منطق ارسطویی دانشی مدون و قابل آموزش و انتقال بوده است. این دانش البته مانند هر دانشی تکامل یافته اما همواره دانش بوده است. همین امر ارسال رسل و انزال کتب را همواره موجه و معقول می‌کرده است. اما هرگز متدولوژی و روش ضابطه مندی برای فهم و تعبیر رؤیا وجود نداشته است و برخلاف زبان بیداری، آدمیان از ساختار ذهنی مشترکی که آنان را به فهم و تعبیر موجه زبان رؤیا راه بنماید محروم بوده و هستند و خواهند بود. در نتیجه ارسال رسل و انزال کتب به زبان رؤیا که انسان‌ها تا آینده قابل پیش بینی امکان فهم آن را ندارند امری لغو و نامعقول به شمار می‌آید. خلاصه ان که لازمهٔ ناممکن بودن فهم صادق یا موجه زبان رؤیا این خواهد بود که از آغاز پیدایش بشر بر کره خاکی خداوند پیامبرانی را به همراه متونی برای هدایت و رستگاری بشر فرستاده است اما این متون به زبانی بوده‌اند که بشر نه قادر به فهم آن بوده و نه امکان کشف قواعد آن را داشته است. طبیعتاً انزال چنین هدایتی عملی لغو و نامعقول به شمار می‌اید.
۳: رؤیاهای رسولانه فهم متن را پیچیده‌تر و غامض‌تر می‌کند.
مدعای نظریه رؤیاهای رسولانه این است که تبیینی ساده‌تر و فهمی روشمندتر و بسامان‌تر از فراورده وحی به دست می‌دهد و با نشاندن خوابگزاران به جای مفسران ما را از بند تأویل‌های «خرد آزار و ناسلیم» می‌رهاند. صاحب این نظریه مدعی است«این صورت‌بندی نوین، درک مؤمنان را از فراوردۀ وحی، آسانتر و ژرفتر خواهد نمود…»[۱۷] به عقیدهٔ او براساس نظریه رؤیاهای رسولانه «به روشنی می‌توان دریافت که هم ظاهریان درست می‌گفته‌اند که از معنای ظاهری الفاظ تجاوز نباید کرد و متکلّفانه به تأویل‌های خِرَدآزار و ناسلیم پناه نباید برد، و هم اهل تأویل درست می‌گفته‌اند که تأویل، چاه وِیل نیست و دستِ کم در خصوص متشابهات، چاره‌ای از تأویل نیست.»[۱۸] او تصریح می‌کند: «این تأملات تازه فهم قرآن را روشمندتر خواهد کرد. اینکه هر جا متن را دشوار یافتیم به سلیقه و مزاج خود آن را متشابه و کنایی و تمثیلی بشماریم(کاری که تا کنون عموم مفسّران کرده اند)، رخت برمیبندد و به جای آن روش و زبانی یکدست می‌نشیند که در آن هیچ کنایه و استعاره‌ٔ تزیینی و مصنوع و تحمیل شده بر زبان نیست. بل همهٔ آنچه قبلاً استعاره و تمثیل خوانده میشد، اکنون به زبان رؤیا تحویل میشود و به خوابگزاری حاجت میافتد»[۱۹] اما به شرحی که خواهد آمد به نظر می‌رسد این نظریه از تحقق ادعاهای فوق ناتوان است.
الف: مشخص نبودن مرزهای رؤیا و توصیف
پیش از این با استناد به آیهٔ تحریم ربا نشان داده شد که برخی از عبارات و آیات قرآن دارای اجزایی هستند که نمی‌توان با همهٔ آن‌ها با منطق رؤیا مواجه شد. این گونه آیات بسیارند. گاه در یک آیه با عباراتی مواجه می‌شویم که براساس مدل رؤیاهای رسولانه می‌توانیم دریابیم کدام بخش ازآن رؤیا و کدام بخش از آن توصیف یا تعبیر رؤیا است. در نتیجه فهم آن‌ها پیچیده و غامض میشود.
به مثالی دیگر در این زمینه توجه کنید: به گفتهٔ صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه «پیامبر در خواب دیده است که عرش خدا بر آب است و او زمین آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید.» آیهٔ مورد نظر وی این آیه است: «وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّهِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبینٌ»(هود: ۷)[۲۰]
چنان که پیداست این آیه از اجزائی منطقاً مرتبط با یکدیگر تشکیل شده است. به موجب این آیه خداوند آسمان‌ها و زمین را در شش دوره/روز آفرید درحالی که در آغاز آفرینش، عرش او بر آب بود. هدف از آفرینش عالم آن است که مشخص شود انسان‌ها کدامیک عملی نیکو می‌کنند. ظرف رسیدگی به اعمال انسان روز رستاخیز است. بنابراین جهان آفرینش عبث آفریده نشده و هدفی از آن در کار است و قیامت واقع خواهد شد. اما اگر بر این کافرپیشگان آیات قرآن را بخوانی و به آنان هشدار دهی پس از مرگ برانگیخته می‌شوید، می‌گویند این قرآن سحر و جادوگری است.
اکنون سؤال این است آیا در این آیه فقط وجود عرش خداوند بر آب و آفرینش آسمان‌ها و زمین در شش روز/دوره رؤیاست یا همهٔ بخش‌های آیه از جمله «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبینٌ»نیز رؤیا است؟ آیا عبارت «لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبینٌ» نیز رؤیاست و تعبیری دارد که خوابگزاران می‌دانند و نه مفسران؟ آیا واژه‌های «بعث» و «موت» در عبارت «لَئِنْ قُلْتَ إِنَّکُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ» رؤیایی هستند و تعبیر دارند و مثلاً تعبیر «بعث» زنده شدن و طراوت جان و تعبیر «موت» تیرگی قلب است؟ یا این که زبان این بخش از آیه زبان بیداری و در واقع تعبیر و تجویز پیامبر است؟ نظیر این آیه در قرآن بسیار است اما براساس نظریهٔ رؤیاهای رسولانه این پرسش در بارهٔ آن‌ها هیچ پاسخ قطعی و روشنی نخواهد داشت.چنان که پیداست نظریه رؤیا پنداری وحی نه تنها از پیچیدگی متن نمی‌کاهد بلکه بر دشواری آن می‌افزاید.
ب: نیازمندی وحی رؤیاوش به تفسیر قرآن
ادعای صاحب رؤیاهای رسولانه این است که با این نظریه از دامنه اختلافات فراوان در فهم قرآن می‌کاهد و برخلاف نظریهٔ رقیب فهمی سرراست‌تر و آسانتر از متن به دست می‌دهد.
رمز این امتیاز و برتری آن است که مطابق نظریه رؤیاهای رسولانه گزاره‌های قرآنی جملگی گزارش همان چیزهایی هستند که رسول در خواب دیده است. او واقعاً درختی دیده است که در دوزخ روییده، دیده خورشید در چشمه فرو می‌رود، دیده کوه بر سر بنی اسرائیل بلند شده است. دیده گروهی از بنی اسرائیل بوزینه شده‌اند…. اما این همه زبان خواب است نه زبان بیداری، آتش و درخت و بوزینه نشانه و رمز حقایقی دیگرهستند و نه الفاظی دال بر معانی لغوی مشخص که در فرهنگ لغت یا زبان قوم کاربرد دارد. «قرآن حکایت پیامبر از مشاهدات، شنیده‌ها و بلکه چشیده‌های پیامبر در عالم رؤیاست. این‌ها «کنایه از امور «دیگر» نیستند، بلکه عین مَشاهد و مناظر رؤیایی رسول اسلام‌اند و چنان‌اند که او دیده و آزموده و چشیده و شنیده و با زبانی تهی از کنایه های کژتاب». «دریدن این پوسته‌ها و برداشتن ماسک‌ها و صورتک‌ها، و عریان کردن هسته‌ها، وظیفهٔ خوابگزاران و خدمت گزارانی است که پس از رسول علیه السّلام درمی‌رسند»[۲۱]
به دیگر سخن برای فهم گزاره‌های زبان بیداری باید معنا و دلالت لفظی واژه‌ها و عبارات را فهمید و دریافت آن واژه‌ها در معانی حقیقی به کار رفته‌اند یا مجاز، آیا آن‌ها تمثیل و استعاره و کنایه هستند یا حقیقت، و این یعنی تفسیر؛ اما برای فهم رؤیا نیاز به هیچ‌یک از این همه نیست. در رؤیا امور برمعانی دلالت ندارند بلکه صورتک‌هایی هستند که نشان از حقایق و واقعیاتی غیر از خود دارند. بنابراین رؤیا را باید تعبیر کرد و نه تفسیر. براین اساس نظریهٔ رؤیاهای رسولانه مدعی آن است که ما را از تفسیر و تأویل خردآزار و ناسلیم این امور می‌رهاند.
اما آیا آن گونه که صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه مدعی است و این نظریه ما را از تکلف تمسک به دلالت‌های لفظی و تشخیص حقیقت و مجاز و در نتیجه تفسیر می‌رهاند؟ آیا نظریهٔ رؤیاهای رسولانه در مقایسه با نظریه کلاسیک موجب فهمی آسانتر و سرراست‌تر از قرآن میشود؟ آیا به واقع در نظریهٔ رؤیاهای رسولانه ما با قرآنی عاری از مجاز و استعاره و تمثیل و ظرافت‌های بلاغی و بیانی روبرو هستیم و دیگر نیازی به تأویل و تفسیر قرآن نیست و فقط کافی است آن را خوابگزاری کنیم؟ آیا اگر زبان قرآن را زبان رؤیا بدانیم مشکلاتی که مفسران در طول ۱۳ قرن گذشته با آن مواجه بودند از صحنهٔ فهم قرآن رخت برمیبندد؟ پیش از آن که به این پرسش‌ها پاسخ دهیم باید به دو نکته مهم در مورد خواب و مکاشفه یعنی تجربهٔ حسی ادراکی در حالت ناهشیاری اشاره کنیم:
نکتهٔ نخست: کشف و شهود به یک اعتبار بر دو قسم است:
الف: کشف و شهود صوری که گفته‌اند مرحلهٔ «عین الیقین» است و طی آن صاحب تجربهٔ شهودی صورت ذوات اشیاء اعم بصری و شمّی و بصری و ذوقی را می‌بیند. صدایی را می‌شنود. صورتی را می‌بیند، رائحه‌ای را می‌بوید و طعمی را می‌چشد… انبیاء چنین تجربه‌ای داشته‌اند مثلاً پیامبر جبرئیل را دید که تمام افق را پوشانده یا جبرئیل را در هیئت دحیه کلبی می‌دید.
ب: کشف و شهود معنوی که مرحلهٔ «حق الیقین» است و صاحب این گونه مکاشفه معانی و امور بی‌صورت را می‌یابد. دراین نوع مکاشفه سخن از اشیاء و ذوات نیست سخن از معانی است. مثلاً شخص درکی از هستی، از توحید و … می‌یابد.[۲۲]
اما تجربه معنوی رسول (چه از جنس کشف و شهود صوری و چه از جنس کشف و شهود معنوی) غیر از روایت این تجربه است. روایت مکاشفه چه از جنس صوری و مقام عین الیقین باشد و چه از جنس معنوی و مقام حق الیقین، لاجرم قالب زبانی به خود می‌گیرد.
نکته دوم: در نظریهٔ محمد راوی رؤیاهای رسولانه یک مغالطه نهفته است. منشاء این مغالطه ابهام در تعریف «روایت» است. بدین معنا که هر گزارش و روایتی نوعی توصیف است. امروز دانش معرفت شناسی از جمله روانشناسی معرفت جای تردید باقی نگذاشته است که در شناخت پدیده‌ها و نیز روایت آن‌ها تفکیک فاعل شناسا از موضوع مورد شناسایی چندان ساده نیست. در هر گزارشی داده‌ها لباس لفظ و زبان برتن می‌کنند. این لباس متناسب با ذخیره و گنجینه واژگانی راوی، سطح معرفت و آگاهی او، محدودیت‌ها و یا قابلیت‌های زبانی شخص رؤیا بین که بدان تکلم می‌کند و ده‌ها عامل روانی، تربیتی و معرفتی دیگر است. در نتیجه فهم و نیز روایت ما از یک واقعیت می‌تواند رنگ‌ها و اندازه‌ها و مدل‌های مختلف به خود بگیرد. گزارش یک شاعر، یک فیلسوف، یک دانشمند و یک عامی از یک پدیده مثلاً خورشید و ماه و آسمان و … یکسان نیست.
آقای سروش می‌فرمایند: «تاریک شدن خورشید و پرواز پنجاه هزار ساله فرشتگان و بر تخت نشستن خدا و … کنایه از امور «دیگر» نیستند، بلکه عین مَشاهد و مناظر رؤیایی رسول اسلام‌اند و چنان‌اند که او دیده و آزموده و چشیده و شنیده و با زبانی تهی از کنایه‌های کژتاب با ما در میان نهاده و ما را شریک اذواق و معاشر بزم مثالین خود کرده است.»[۲۳]
می‌توان پرسید چرا رسول ناگزیر است دیده‌ها و شنیده‌ها و یافته‌ها و چشیده‌های خود را و به طور کلی متعلَّق کشف و شهود‌های صوری و معنوی خود را با زبان تهی از کنایه و مجاز برای ما روایت کند؟ اگر قرآن را روایت رسول بدانیم طبعاً این روایت از محدودیت‌ها و ویژگی‌های زبانی که برشمردیم عاری نیست و اساساً غیر از این ممکن نیست.
وحی به هر طریقی حاصل شده باشد چه به صورت القای معنا و چه در عالم خواب و چه در عالم بیداری و چه کشف و شهود صوری و چه کشف و شهود معنوی نهایتاً در مرحله روایت برای دیگران صورتی زبانی دارد و باید به زبان عرف و زبان معیار بیان شود. خلاصه آن که رؤیا همین‌که صورتی زبانی به خود گرفت باید با روش‌های فهم متن و گفتار فهمیده شود. حتی اگر بخواهد تعبیر شود ابتدا باید روایت آن که صورتی زبانی و کلامی دارد با روش‌های فهم کلام (متن/گفتار) فهمیده و تبیین شود و سپس محصول این فهم تعبیر شود. مختصر آن که ما در مقام تعبیر رؤیا و یا مکاشفه با سه مرحله روبرو هستیم. شخص رؤیا بین چه یافته است(تفسیر)؟ تعبیر یافته او چیست(تعبیر)؟ و متناسب با یافته خود چه موضع عملی اتخاذ کرده است.(تجویز)؟
به منظور توضیح بیشتر این نکته را در هر دو گونه از رؤیا یا کشف و شهود بررسی می‌کنیم
کشف و شهود معنوی یافتن معانی بی صورت و به عبارت بهتر«کشف‌های بی صورت» هستند. این کشف‌های بی صورت به هنگام روایت به ناگزیر لباس‌ها و صورت‌های زبانی می‌پوشند. طبیعتاً این صورت زبانی متناسب با زبان صاحب تجربه و به تعبیر دکتر سروش «زبان عرف» است. پیامبر در رؤیا معانی‌ای را یافته است و می‌خواهد آن معانی بی صورت را در قالب الفاظ وعبارات برای ما «روایت» کند. طبیعتاً این یافته را نه با زبان فلسفی و نه با زبان علمی بلکه با زبان عرفی و زبان معیار بیان می‌کند. اما در بسیاری موارد آن معانی لزوماً مابه ازای لفظی مشخصی ندارند و در زبان قوم برای آن‌ها الفاظی وضع نشده است زیرا قوم آن‌ها را عیناً تجربه نکرده تا الفاظ معادلی را برای آن‌ها وضع کرده باشد. در نتیجه واژگان موجود همواره گنجایش آن معانی را ندارند، لذا پیامبر ناگزیر برای القای دقیق‌تر و جامع‌تر آن معانی ناگزیر از به کار گیری تشبیه و مجاز و استعاره و کنایه و یا حتی جعل واژه است. الزام آقای سروش که پیامبر حتماً باید یافته‌های بی صورت خود را به زبان تهی از استعاره و مجاز بیان کند الزام و ادعایی ناموجه و بلکه تکلیف پیامبر به امری ناممکن است، زیرا چنان که گفتیم اساساً بیان و روایت امور بی‌صورت که مابه‌ازای لفظی مشخصی ندارند در قالب معانی حقیقی و نه مجازی ممکن نیست. تنگنای الفاظ برای اهل کشف و شهود در بیان مکاشفات خود حقیقتی است که خود صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه بدان تصریح دارد:«عجب نیست که آنان[عارفان] همواره از تنگنای زبان نالیده‌اند و خواستار زبانی دیگر شده‌اند که به خیال آنان خیانت نکند و توانای توصیف تجاربشان باشد.»[۲۴] این عیناً گله مولوی است که می‌گوید:
کـاشـکی هسـتی زبـانی داشـتی
تـا ز هســتان پـرده‌هـا برداشـتی
…
نیـزه بـازی انـدریـن کوهای تنگ
نیـزه بـازان را هـمی آرد بـه تنگ
ای دریـغـا رهـزنـان بنشسته‌اند
صـد گـره زیـر زبـانم بسـته‌اند
از این گذشته زبان پیامبر زبان رایج قوم است و در مقام بیان مقاصد خود به دیگران و نیز روایت رؤیاهای خود به ناگزیر از زبان معیار استفاده می‌کند.اما مگر آن زبان معیار یا زبان عرف عاری از مجاز و استعاره و کنایه و تشبیه و به طور کلی تکنیکها و اسلوب‌های رایج در زبان است؟
برخی واژه‌ها در قرآن اسم معنا هستند.واژه‌های کفر، ایمان. تقوی، عهد، جهاد، احسان و … از این قبیلند. این‌ها اصطلاحاتی هستند که قبل از نزول قرآن یا استعمال نمی‌شدند یا به معنای دیگری به کار می‌رفته‌اند. اما در قرآن معنای خاصی یافته‌اند که پیش از نزول قران در زبان عرب کاربردی نداشته است. مثلاً واژه «کفر» به معنای «انکاردعوت پیامبر» یا واژهٔ جهاد به معنای قتال در راه خدا اصطلاحی ویژه قران است و پیش از ظهور اسلام اساساً در زبان عرب به این معنا نمی‌توانسته به کار رود. همچنین است ایمان و تقوی و عهد و ….
مطابق نظریه رایج وحی این حقیقت مشکلی در نمی‌افکند. برای فهم این واژه‌ها باید آن‌ها را تفسیر کرد. باید نحوه کاربرد آن‌ها را در قرآن کاوید و با یکدیگرمقایسه کرد و قرائن درون متنی و برون متنی را در نظر گرفت تا معنای اصطلاحی آن‌ها را یافت. اما در نظریهٔ رؤیاهای رسولانه این‌ها را چگونه باید فهمید؟ رجوع به آنتروپولوژی عصر نزول که مشکلی را حل نمی‌کند. اگر پیامبر بگوید کبوتری در خواب دیدم تکلیف روشن است. واقعاً کبوتر در خواب دیده است و نه چیز دیگری را؛ بنابراین اگر فرض کنیم علم تعبیر خواب نزد کسی باشد او می‌تواند بگوید کبوتر در فرهنگ عرب عصر نزول به چه حقیقتی ارجاع می‌دهد. اما اگر پیامبر در رؤیا معانی‌ای را یافت و آن‌ها را به کمک ذخیرهٔ واژگانی خود بیان کرد، تکلیف چیست؟ طبیعی است اولا باید بفهمیم معنای آن عبارتی که پیامبر از یافته‌های رؤیایی خود به دست داده چیست. پس از این آگاهی، آن‌گاه می‌رسیم به همان مرحله‌ای که دلالت کبوتر را می‌دانستیم. حال همانطور که کبوتر را تعبیر می‌کنیم ایمان و کفر و عهد و .. را هم تعبیر می‌کنیم. اما مشکل همینجاست یافتن معنای الفاظ مذکور به سادگی معنای کبوتر نیست. این واژه در قرآن معنایی متفاوت با معنای لغوی رایج در عصر نزول دارند. لذا یافتن معنای آن‌ها نیازمند تفسیر است.
با توجه به آن چه گفته آمد، اگر بخواهیم یافته‌ها و کشف‌های معنوی پیامبر را تعبیر کنیم ابتدا باید با استفاده از روش فهم گفتار/ متن بفهمیم که او چه یافته‌است. مقصودش از آن عبارات استعاری و کنایی چیست.و این خود یعنی تفسیر. تا پس از آن نوبت به تعبییر برسد.
الف: حکایت شنیده‌ها:
می‌توان فرض کرد آن چه را که پیامبر شنیده عیناً گزارش کرده است. اما سخن در این است که آن چه را شنیده به زبان رایج عرب عصر نزول با تمام ویژگی‌های زبانی آنان شنیده است. به ویژه اگر توجه کنیم که به نظر صاحب رؤیاهای رسولانه این خود رسول است که گاه به جای خدا می‌نشیند گاه جای جبرئیل و گاه جای خود و با خود حرف می‌زند.[۲۵] این هم‌کلامی چه متکلم خدا باشد چه جبرئیل و چه خود پیامبر باید با زبان معیار و به تعبیر جناب دکتر سروش با «زبان عرفی» صورت پذیرد. یعنی زبان با تمام ویژگی‌های زبانی و با تمام تکنیکها و اسلوب‌های بیانی و بلاغی از جمله حصر و تأکید و حذف و تقدیم و تأخیر و استعاره و مجاز و مثل و … که در زبان عرب عصر پیامبر رایج بوده و پیامبر و قومش با آن تکلم و مفاهمه می‌کردند. طبعاً درخواب نیز با همین زبان با او سخن گفته‌اند در غیر این صورت او قادر به فهمیدن آن نبوده و آن را گزاره‌هایی نامفهوم می‌یافته است. بنابراین در روایت پیامبر از شنیده‌هایش در رؤیا با عباراتی مواجه هستیم که در آن مطابق زبان عرف از همه صنایع کلامی استفاده شده است. اگر این نتیجه درست باشد، آن گاه برای خوابگزاری کلامی که پیامبر در رؤیا شنیده است، ابتدا باید به کمک تفسیر بفهمیم که پیامبر چه شنیده است. یعنی استعاره و مجاز و کنایه به کار رفته در آن کلام را باید واکاوی کنیم و مقصود آن را دریابیم و سپس در مقام تعبیر و خوابگزاری آن برآییم. برای روشن‌تر شدن مطلب به مثال‌های زیر توجه کنید:
فرض کنیم پیامبر در خواب شنیده است «إِنَّ السَّاعَهَ آتِیَهٌ أَکادُ أُخْفیها لِتُجْزى کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى» (طه: ۱۵) اما مقصود از «الساعه» چیست؟ آیا وقت است؟ آیا مقصود مرگ است؟ آیا مقصود قیامت است؟ معنای «اکاد اخفیها» چیست؟ آیا «نزدیک است آن را پنهان نمایم» است؟ یا چنان که گفته‌اند «نزدیک است آن را آشکار نمایم»؟ معنای تسعی چیست؟ آیا همان سعی و کوشش است و یا اعمال و مکتسبات آدمی است؟ تا تکلیف خود را با این معانی روشن نکنیم و معنای گزاره فوق را درنیابیم معلوم نخواهد شد چه چیزی را و چکونه باید خوابگزاری کنیم.
نمونهٔ دیگر: فرض کنیم پیامبر در مکاشفه دیده است که به او گفته‌اند: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلاَّ إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّیْطانُ فی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ (حج:۵۲) و می‌خواهیم این کلام را خوابگزاری کنیم. هیچ تفاوتی نمی‌کند این الفاظ را پیامبر در رؤیا شنیده یا رؤیای خود را در قالب آن‌ها روایت گرده باشد. طبیعی است که ابتدا باید بفهمیم پیامبر چه شنیده تا بتوانیم آن را به درستی خوابگزاری کنیم. اما معنای «نبی»، «ارسال» «تمنی و امنیه» و «القاء شیطان» و «نسخ» و «حکم» چیست؟ آیا مقصود از «تَمَنَّى» آن گونه که برخی گفته‌اند و در تأیید آن به شعر
تمنى کتاب الله أول لیله و آخره لاقى حمام المقادر
استشهاد کرده‌اند «خواندن و تلاوت کردن» است و یا آن گونه که برخی دیگر گفته‌اند «آرزو کردن»؟ معنای نسخ چیست؟ آیا محو و زدودن است یا جایگزین کردن؟ إحکام آیات به چه معناست؟ محفوظ داشتن وحی از القای شیطان است یا محقق کردن نشانه‌های قدرت الهی در جهان؟ تا ندانیم پیامبر چه شنیده چگونه می‌توان آن را تعبیر کرد؟ همچنین است صدها نمونه دیگر از این دست در قرآنی که سرشار از استعاره و کنایه و مجاز و تشبیه و تمثیل است.
ب:حکایت دیده‌ها:
روایت دیده‌ها از این هم روشن است. پیامبر دیده‌های خود در رؤیا را برای مخاطبان علی القاعده با زبان معیار گزارش و روایت می‌کرده است. زبان با تمام ویژگی‌های آن. تفاوت روایت دیده‌ها و شینده‌ها این است که در روایت شنیده‌ها پیامبر ظاهرا کلامی را که در خواب شنیده برای ما گزارش می‌کند اما در دیده‌ها پیامبر با استفاده از ذخیرهٔ واژگانی خود در بیداری آن‌ها را برای ما روایت می‌کند. روشن است که پیامبر هیچ الزامی نداشته و هیچ عاملی او را مجبور نمی‌کرده که در روایت دیده‌های خود به استعمال معانی حقیقی الفاظ مقید باشد و برای بیان رساتر دیده‌های خود مطابق زبان عرف از استعاره و کنایه و مجاز استفاده نکند.
این کلام در اقسام دیگر کشف و شهود صوری نظیر مذوقات و مشمومات نیز صادق است.
برای مثال به این آیه بنگرید: «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فی یَوْمَیْنِ وَ أَوْحى فی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها ..» (فصلت: ۱۲)(پس آن‌ها را به صورت هفت آسمان در دو دوره محقق ساخت و به هر آسمانی امرش را وحی کرد.)
این آیه بنا بر نظریه رؤیاهای رسولانه حکایت پیامبر از مشاهده خویش در رؤیاست. حال ما می‌خواهیم این آیه را خوابگزاری کنیم. برای خوابگزاری اول باید بفهمیم که پیامبر چه دیده است. او مشاهده خود را به زبان عرب عصر نزول برای ما گزارش کرده است. لذا طبعا در گزارش خود از استعاره و مجاز و.. و فنون بلاغی و ادبی بهره برده است. از جمله از رابطه ویژه‌ای میان خداوند و جهان هستی با تعبیر «وحی» استفاده کرده و به ما می‌گوید خداوند پس از اتمام کار آسمان‌ها و زمین کار هر آسمان را به آن «وحی» کرده است. اما هر تعبیری از این رؤیا مسبوق به این است که بفهمیم مقصود پیامبر از «وحی» به آسمان چیست. آیا مقصود سامان دادن امور اسمان است؟ آیا مقصود جعل قوانین و مناسبات طبیعی ویژه هر آسمان است؟ یا مطابق نظریه وحی کلامی آسمان‌ها و زمین را انسان‌واره‌هایی دیده که در بیداری خداوند به آن‌ها چیزهایی می‌گوید؟ یا مطابق نظریه رؤیا پنداری وحی، آسمان‌ها و زمین را انسان‌واره‌هایی دیده است که در حال مکاشفه چیزهایی یافته‌اند و پیامبر از این مکاشفه تعبیر به وحی کرده است؟ بدیهی است تا معنا و تفسیر این عبارات و واژه‌ها را ندانیم تعبیر آن‌ها ممکن نخواهد بود.
مثالی دیگر: در قرآن می‌خوانیم:«خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَهَ أَزْواج»(زمر: ۶) صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه توصیه می‌کند «انزال انعام» در این آیه را واقعاً فروافتادن چارپایان از آسمان بفهمید. واقعاً پیامبر در خواب دیده که خداوند چارپایانی را از اسمان برای آدمیان فروفرستاده است. این توصیه ایشان را می‌پذیریم و از این نکته صرفنظر می‌کنیم که قرآن در آیه‌ای دیگر از «خلق انعام» سخن گفته نه انزال آن‌ها: «الانعام خلقها لکم فیها دفءٌ و منافع منها تأکلون» و به روشنی می‌توان فهمید که مقصود از «انزال» همان «خلق» است و نه فرو انداختن. به رغم این می‌پذیریم که پیامبر در کشف و شهود خود واقعاً دیده که خداوند چارپایان را از آسمان به زمین فروانداخته است. و در روایت خود از این مکاشفه واژه «انزال» را در معنای حقیقی خود به کار برده است. اما در باره بخش نخست آیه «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ» چه می‌توان گفت؟ پیامبر در خواب دیده است که آدمیان از چیزی خلق شده‌اند و پیامبر آن چیز را «نفس واحده» توصیف کرده است.آن چیز چیست؟ تا ندانیم چیست چگونه آن را خوابگزاری کنیم؟ اینجاست که باز پای مجاز و استعاره و در نتیجه تفسیر و تأویل به میان می‌آید و ناگزیر باید بگوییم پیامبردر توصیف آن چیز که به سادگی قابل توصیف نبوده از زبان استعاره و مجاز استفاده کرده است. پس از آن که به کمک تفسیر فهمیدیم پیامبر چه دیده است نوبت خوابگزاری می‌رسد.
مشروط و مسبوق بودن تعبیر و خوابگزاری به تفسیر از طریق دیگری نیز قابل اثبات است. بدین ترتیب که ادبیات قرآن ادبیات ویژه‌ای است. در عبارات قرآن خلاءها و پرش‌های لفظی و حذف و تقدیر و تقدیم و تأخیر و التفات و عبارات معترضه فراوان وجود دارد. تقریباً هیچ صفحه‌ای از قرآن عاری از این موارد نیست. این ویژگی سهم زیادی در تکثر فهم و اختلاف ترجمه آیات قرآن دارد. صرفنظر از این که عبارات قرآن روایت پیامبر از عین دیده‌ها و شنیده‌ها و یافته‌های رؤیای خود باشد یا گزارش او از رؤیاهایش به زبان عرف، فهم عبارات قرآن به سبب ویژگی مذکور نیازمند تفسیر است. مادام که از آن خلاءها و پرش‌های لفظی و … عبور نشود و فهم روشنی از معنای گزاره‌های قرآن به دست نیاید نوبت به تعبیر نمی‌رسد. چنین فهمی همان تفسیر است.
چنان که پیداست ادعاهایی نظیر این که «زبان قرآن زبان خواب است و زبان استعاره و مجاز و .. نیست بلکه زبان حقیقت است» و «قرآن را نباید تفسیر کرد، بلکه باید تعبیر کرد»، «ما به مفسر نیاز نداریم بلکه به خوابگزار نیازمندیم» ادعاهایی بی دلیل و ناشی از عدم توجه به این نکته است که وحی به هر ترتیبی که صورت گرفته باشد چه رؤیا و چه مکاشفه و چه معنا بر پیامبر القا شده باشد و لفظ از خود او باشد و چه لفظ و معنا به پیامبر وحی شده باشد نهایتاً صورت زبانی خواهد داشت و باید با تمام قواعد ناظر به دلالت‌های زبانی و با روش ویژهٔ فهم متن یا گفتار فهم شود. حتی اگر بخواهیم آن را تعبیر کنیم ابتدا باید آن را بفهمیم و فهم آن بدون تفسیر ممکن نیست. اگر در این نتیجه گیری صائب باشیم آن گاه باید بگوییم نظریه‌رؤیاهای رسولانه برخلاف ادعای خود، در فهم قران خوابگزاران را جانشین مفسران نکرده است بلکه خوابگزاران را به مفسران افزوده است.این نظریه نه تنها ما را از چاله تفسیر بیرون نیاورده و از گرفتار آمدن در «تفسیرهای متضاد و گاه متناقض» و «ناسلیم و خرد آزار» نجات نداده و نه تنها فهم قران را بر ما آسان نکرده است بلکه ما را علاوه بر مفسران نیازمند خوابگزاران کرده و مراحل فهم قرآن را طولانی‌تر، دشوارتر، دیریاب‌ترو تناقض‌آلودتر کرده است.
سخن پایانی آن که صاحب نظریه رؤیاهای رسولانه مدعی ارائه مدلی است.که تبیین منسجم‌تر، فراگیرترو آسان‌تری از محصول وحی به دست می‌دهد. و همین فراگیری و سادگی در تبیین را دلیلی بر «صحت» مدل خود می‌داند. صرفنظر از این که فراگیری و سادگی یک مدل یا نظریه در تبیین گزارش‌های مشاهداتی دلیلی بر صحت آن است یا خیر(که بررسی آن البته بحث مستقلی می‌طلبد)،نوشتار حاضر نشان می‌دهد نظریه رؤیاهای رسولانه نه تنها تبیین ساده‌تری از گزارش‌های مشادهداتی یعنی ایات قران به دست نمی‌دهد و فهم متن مقدس را ساده‌تر و آسانتر نمی‌کند بلکه اعتبار را از متن و فهم آن می‌زداید. و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.
منابع و پانوشت‌ها
[۱]– متن اصلاح شده سخنرانی نویسنده در سلسله نشست‌های «بحث و بررسی نظریه رؤیاهای رسولانه» در باشگاه اندیشه ۱۸/۵/۱۳۹۵
[۲] -نقد نظریهٔ رؤیاهای رسولانه(۱): ابهام در مفاهیم، ناتوانی در تطبیق (سایت جرس ۲۸ شهریور ۹۲)؛ نقد رؤیاهای رسولانه(۲): تعبیر تا تحریف (سایت جرس، ۱۲ مهر ۹۲)؛ نقد رؤیاهای رسولانه(۳): انتفاء دعوت و امتناع رسالت(سایت جرس ۱۸ مهر ۹۲)؛ نقد یک پاسخ ابهام و مه آلودگی نظریه رؤیا پنداری وحی هچنان باقی است(سایت جرس، ۲۴ فروردین ۹۳).
[۳] – محمد راوی رؤیاهای رسولانه ۲
[۴] – محمد راوی رؤیاهای رسولانه ۱
[۵] – محمد راوی رؤیاهای رسولانه ۱
[۶] – سروش، محمد راوی رؤیاهای رسولانه ۴
[۷] -همان
[۸] – محمد راوی رؤیاهای رسولانه(۲)
[۹] – محمد راوی رؤیاهای رسولانه (۱)
[۱۰] – محی الدین بر این گمان است که ماجرای ذبح مربوط به اسحاق است و نه اسماعیل. همچنین تحلیل او در بارهٔ رؤیای ابراهیم جای تأمل و مناقشه دارد، اما در این نوشتار مجال پرداختن بدان نیست.
[۱۱] – با توجه به این که شرح قیصری بر فصوص الحکم شرح مزجی است به منظور سهولت فهم این بخش از شرح قیصری بدون تفکیک متن از شرح در حدی که به کار این نوشتار بیاید ترجمه شده است. اصل شرح قیصری چنین است: «وقال الله تعالى لإبراهیم ، علیه السلام ، حین ناداه : ( أن یا إبراهیم ، قد صدقت الرؤیا ) . أی ، جعلت ما رأیت فی منامک صادقا . ( وما قال له : صدقت فی الرؤیا أنه ابنک ) . صدقت بالتخفیف . أی ، ما جعل الله مصدقا فی رؤیاه أن المرئی ابنه ( لأنه ما عبرها ، بل أخذ بظاهر ما رأى ، والرؤیا تطلب التعبیر ) .لأن المعانی تظهر فی الصور الحسیه متنزله على المرتبه الخیالیه .( ولذلک قال العزیز : ( إن کنتم للرؤیا تعبرون ) . ومعنى ( التعبیر ) الجواز من صوره ما رآه إلى أمر آخر ) وهو المعنى والمراد بها .( وکانت البقر سنین فی المحل والخصب ) . أی ، المراد من صوره البقر العجاف ، کان سنین فی القحط والغلا ، ومن صوره البقر السمان ، سنین فی الخصب والسعه .( فلو صدق فی الرؤیا ، لذبح ابنه ) لأنه رأى أنه کان یذبحه .( وإنما صدق الرؤیا فی أن ذلک عین ولده ) بأن قصد ذبحه .( وما کان عند الله إلا الذبح العظیم فی صوره ولده ) أی ، وما کان مراد الله إلا الذبح العظیم الذی جعله الله فداء .( ففداه ) أی ، الحق الذبح . ( لما وقع فی ذهن إبراهیم ، علیه السلام ) تعلیل للفداء . ( ما هو فداء فی نفس الأمر عند الله ) . ( ما ) للنفی . أی ، لیس ذلک الکبش فداء عنه فی نفس الأمر ، لأن الحق ما کان أمره بذبح ولده ، ثم فداء عنه بالذبح ، بل لأجل ما وقع فی ذهن إبراهیم صوره ابنه ، جعله الحق فداء فی الظاهر . وقوله : ( عند الله ) عطف بیان ( نفس الأمر ) .( فصور الحس الذبح ) لأنه مراد الله منها . ( وصور الخیال ابن إبراهیم ، علیه السلام ) . لأن المراد فی الصور الخیالیه ما یظهر بها من المعانی ، لا نفس تلک الصور ، لذلک قال : ( فلو رأى الکبش فی الخیال ، لعبره بابنه أو بأمر آخر ) .یکون مطلوبا من تلک الصوره .( ثم قال ) أی إبراهیم ، علیه السلام : ( ( إن هذا لهو البلاء المبین ) . أی ، الاختبار المبین . أی ، الظاهر ) . یقال : بلوته . أی ، اختبرته . ( یعنى الاختبار فی العلم ) . أی ، اختبر الحق إبراهیم فی العلم لیعلم أنه ( هل یعلم ) أی إبراهیم( ما یقتضیه موطن الرؤیا من التعبیر أم لا . لأنه ) أی ، لأن الحق . ( یعلم أن موطن الخیال یطلب التعبیر . فغفل ) أی إبراهیم . ( فما وفی الموطن حقه . و صدق الرؤیا لهذا السبب ) .وإنما اختبره ، لیکمله و یطلعه على أن المعانی تظهر بالصور الحسیه والمثالیه دائما ، فلا ینبغی أن تجمد على ظواهرها فقط ، بل یجب أن یطلب ما هو المقصود منها ، لئلا یکون محجوبا بظواهر الأشیاء عن بواطنها ، فیفوته علم الباطن والحقیقه ، خصوصا علم التعبیر الذی به ینتفع السالکون فی سلوکهم . و جمیع الابتلاءات کذلک ، للتکمیل ورفع الدرجات .»(قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص الحکم[ابن عربی] ، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی: ۴۸۷، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵)
[۱۲] – زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست، پاسخ دکتر عبدالکریم سروش به مهندس عبدالعلی بازرگان
[۱۳] – فعلا به این نکته نمی‌پردازیم که چرا «الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ» لزوماً باید رؤیا باشد و نمی‌تواند استعاره باشد. در این باره بعداً سخن خواهیم گفت.
[۱۴] – رؤیاهای رسولانه (۶)
[۱۵] – محمد راوی رؤیاهای رسولانه (۱)
[۱۶] – رؤیاهای رسولانه (۶)
[۱۷] – محمد راوی رؤیاهای رسولانه (۴)
[۱۸] -همان
[۱۹] – رؤیاهای رسولانه (۶)
[۲۰] – اوست آن که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید درحالی که عرش او بر آب بود تا شما را بیازماید که کدامیک عمل نیکو می کنید و اگر بگویی ایشان پس از مرگ برانگیخته می‌شوند آنان که کافر شدند گویند این چیزی جز جادوی آشکار نیست
[۲۱] – رؤیاهای رسولانه:۵
[۲۲] – محی الدین، ابن عربی، شرح فصوص الحکم، قیصری، مقدمه، ص ۳۳ – ۱۳۵
[۲۳] – رؤیاهای رسولانه ۵
[۲۴] – رؤیاهای رسولانه ۳
[۲۵] – رؤیاهای رسولانه (۵)
حدود هفده سال پیش و در زمان جدی شدن بحران هسته‌ای، در تحریریه روزنامه بحثی…
بی‌شک وجود سکولاریسم آمرانه یا فرمایشی که توسط پهلوی‌ها در ایران برقرار‌شد تاثیر مهمی در…
کیانوش سنجری خودکشی کرد یک روایت این است که کیانوش سنجری، جوان نازنین و فعال…
ناترازی‌های گوناگون، به‌ویژه در زمینه‌هایی مانند توزیع برق، سوخت و بودجه، چیزی نیست که بتوان…
۱- چند روز پیش، مدرسه آزاد فکری در ایران، جلسه مناظره‌ای بین علیدوست و سروش…
آنچه وضعیت خاصی به این دوره از انتخابات آمریکا داده، ویژگی دوران کنونی است که…