جستارهایی در تاریخ هفتاد سال اسلام ـ قسمت پنجم

 

چند نکته ضروری

اول ـ هرچند برخی موضوعاتی که تا کنون مطرح شده و احتمالا در آینده نیز مطرح خواهند شد، صبغه کلامی و عقیدتی دارند و نه تاریخی محض و بدین دلیل از قلمرو عنوان اصلی این جستارها (که ماهیت تاریخ‌نگاری و تحلیل تاریخی دارد) خارج است؛ اما از آنجا که برخی مفروضات کلامی (به ویژه برای یک مورخ مسلمان معتقد) در نوع تحلیل رخدادهای تاریخی مربوط به وحی و نبوت (و در شیعه در باب امامت و امامان) اثر مستقیم می‌گذارند، ناگزیر در آغاز می‌بایست حداقل به چند موضوع مهم و اثرگذار اشارتی می‌کردم و دیدگاه اعتقادی خودم را روشن و شفاف می‌گفتم تا در بررسی برخی تحولات و حوادث در زندگی پیامبر و صحابه و یا امامان شیعی با ارجاع به همان مفروضات کلامی پیش گفته‌ام، مبانی معرفتی و عقیدتی‌ام روشن و شفاف باشد و مخاطبان بدانند که من با کدام مبنا فلان حرف را می‌زنم و یا فلان نتیجه را می‌گیرم. از جمله سه موضوع ربط نبوت و حکومت در سیره نبوی، نقدپذیری قرآن و نیز نقدپذیری پیامبر، در این زمینه بسیار مهم‌اند. هرچند، چنان که ملاحظه کرده و خواهید کرد، این نوع موضوعات کلامی محض هم نبوده و من نیز عمدتا بر وجه تاریخیت و اسناد تاریخی مدعیاتم تکیه کرده و خواهم کرد.

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام

قسمت چهارم 

قسمت سوم 

قسمت دوم

قسمت اول

دوم ـ چنان که در جستار نخست گفته شد، موضوعات مورد بحث در این سلسله گفتارها، غالبا موضوعات مهم و چالش‌برانگیزند (اصولا بنا بر طرح مباحث چالش‌برانگیز بوده و هست) و در چهارچوب گفتمان دینی خطرخیز؛ در این صورت، گفتن ندارد که در چنین مباحثی نه من مدعی حرف آخر و ارائه صائب‌ترین تحلیل‌ها و نظریه‌ها هستم و نه اصولا کسی می‌تواند ادعا کند که لزوما سخنی به تمام و نظریه‌ای به کمال و صائب عرضه کرده است. از این رو، از تمام علاق‌ مندان و صاحب‌نظران (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) صمیمانه می‌خواهم به این گفتارها به عنایت بنگرند و با انگیزه هم‌اندیشی به یاری برخیزند و در صورت نقد و نظر مرا هم از آن آگاه کنند. می‌توان گفت نوشتارهای این جستارها، به اشتراک گذاشتن افکار و اطلاعات و به نوعی دغدغه‌های دینی و اجتماعی نویسنده است و بس. این مباحث در واقع موضوعاتی‌اند برای تحقیق و تأمل و تعمیق اندیشه و تفکر. نه قصد تبلیغ دینی است و نه انگیزه‌ای برای ترویج فکری خاص. وقتی نقدپذیری در متون دینی را جایز می‌شمارم، گفتن ندارد که افکار فرد کم‌دانشی چون راقم این سطور، در خور هر نوع نقد و وارسی است.

سوم ـ گرچه دو موضوع نقد قرآن و پیامبر، پیوندی وثیق دارند؛ اما به دلیل اهمیت هر دو مقوله و نیز برای احتراز از اطاله کلام، هر یک جداگانه ارایه خواهد شد. در این نوشتار نقدپذیری قرآن به بحث گذاشته می‌شود و در نوشتار بعدی نقدپذیری نبی اسلام و به طور کلی پیامبران تقدیم می‌گردد که به نوعی ادامه مبحث کنونی است.

طرح پرسش و تحریر محل نزاع

پرسش اساسی این است که آیا قرآن به عنوان یک متن مقدس مذهبی می‌تواند موضوع تحقیق و نقد و بررسی قرار گیرد؟ به ویژه پرسش زمانی جدی‌تر می‌شود که تحقیق و نقد به انتقاد و ایراد نیز منتهی شود.

روشن است که این پرسش برای پژوهش‌گران و نقادان غیر مذهبی و یا غیر مسلمان، لغو و فاقد معناست؛ زیرا آنان هیچ تعهد پیشینی نسبت به قرآن و محتوای آن ندارند. برای آنان کتاب قرآن مانند هر کتاب دیگری است و می‌توانند درباره تمام مسایل مرتبط با آن بی هیچ تعهدی، تحقیق و اظهار نظر کنند. اما چنین پرسشی و نوع پاسخ به آن برای مؤمنان مهم و تعیین‌کننده است؛ چرا که اگر نقد و نقدپذیری به تمامه پذیرفته و در مورد قرآن اعمال شود، چه بسا نتایج تحقیق و پیامدهای نظریه‌پردازی‌های برآمده از تحقیق آزاد و ملزومات گریزناپذیر آن، با محکمات ایمانی از پیش مفروض و مقطوع، سازگار نباشد و یا حتی در مواردی در تعارض قرار گیرد. چنین رخدادی لاجرم ایمانیات را متزلزل و چه بسا ویران کند و این بی‌تردید مطلوب مؤمنان صادق نخواهد بود.

اما اکثریت قریب به اتفاق مؤمنان به طور سنتی وحی و تجسم کنونی آن یعنی قرآن را نقدناپذیر می‌شمارند و حتی اغلب نواندیشان و به اصطلاح روشنفکران مسلمان نیز چنین می‌اندیشند. دلیل اصلی چنین رویکردی البته چیزی نیست جز همان مفروضات ایمانی قطعی از پیش پذیرفته شده که مبنای بنیادین استدلال است. امر مفروض نیز، که می‌تواند به صورت یک برهان عقلی ارایه شود، عبارت است از: کلام قرآن (لفظا و معنا) کلام الهی است، کلام خداوند (با توجه به مبانی قطعی الهیاتی مانند علم و عدل و حکمت و قدرت مطلق خداوند) حقیقت محض است؛ پس، آیات قرآن چون و چرا بردار و نقدپذیر نخواهد بود. به ویژه که اینان غالبا نقدپذیری و اصولا نقادی را به معنای انتقاد و ایراد تفسیر می‌کنند و حال آن که (چنان که گفته خواهد شد) نقد لزوما ایراد و تنقیص نیست. با این همه، واقعیت این است که نقادی با ابزار خرد خودبنیاد مدرن(۱)، محدود به حدودی نیست و از پیش به هیچ نتیجه‌ای ملتزم نخواهد بود و به همین دلیل ممکن است به رد و انکار نیز منتهی شود.

اما در این میان پاسخ من به پرسش از امکان نقدپذیری قرآن مثبت است و حداقل تا این لحظه به این رویکرد تمایل بیشتری دارم و آن را در قیاس با نظریه رایج و سنتی معقول‌تر و مقبول‌تر می‌یابم و در نهایت آن را نه تنها مغایر با ایمان و مبانی الهیاتی مختارم نمی‌بینم، بلکه بر این گمانم اگر جز این باشد، الزامات ایمان به خدا و وحی و نبوت، رعایت نشده است. در این جستار می‌کوشم به اختصار ادلّه خود را برای تحکیم این نظریه ارایه کنم «تا چه قبول افتد و چه در نظر آید».

مراد از نقد و نقدپذیری چیست؟

پیش از ورود به مبحث اصلی و ارایه ادلّه مثبت مدعایم، ناگزیر باید در معنا و مفهوم «نقد» و «نقدپذیری» تأمل کنیم و مرادمان را از این عناوین و اصطلاحات روشن کنیم. معمولا به محض طرح عناوینی چون نقد و نقادی و انتقاد و دیگر مشتقات نقد و شنیدن آنها، رد و نفی و ایراد و تنقیص به ذهن متبادر می‌شود و به دلیل همین تبادر ذهنی است که عموم افراد را از مفهوم و عنوان نقد و نقدپذیری و انتقاد دور و حتی بیزار می‌کند و به ویژه مانع قبول نقدپذیری باورهای دینی و به ویژه قرآن می‌شود.

لغت «نقد» (مانند دیگر لغات) و مشتقات آن در کتاب‌های لغت (به تناسب ترکیبات و پسوندهایی که پیدا می‌کند) در معانی مختلف و چه بسا ظاهرا بی‌ربط استعمال شده و به همین دلیل با عبارات مختلف و متنوع بیان می‌شود. عبارات معمول‌تر در شرح و بیان نقد چنین‌اند: چون و چرا کردن، خرده‌گیری، واکاوی، وارسی، ارزیابی، سنجیدن و سنجش، سره را از ناسره جدا کردن (درهم تقلبی را از اصل جدا کردن)، شخم زدن و سوراخ کردن، خرد کردن (خرد کردن غذا با دندان)، ریزبینی، مناقشه در چیزی و … البته نقد در برابر نسیه نیز متداول است.(۲)

چنان که ملاحظه می‌شود این الفاظ و تعابیر ترکیبی عموما مرادف‌اند و در نهایت یک حقیقت را بیان می‌کنند و آن عبارت است از به چالش کشیدن چیزی و تحقیق در امری و سنجش‌گری و در نهایت استنتاج و ارایه نوعی داوری. در یک گزاره کوتاه‌تر و ساده‌تر می‌توان گفت نقد یعنی سبک و سنگین کردن چیزی و به همین دلیل غالبا در کنار نقد، کلمه بررسی نیز می‌آید. در این سبک و سنگین کردن، سه عنصر کلیدی و الزامی است: واکاوی (تحقیق)، سنجش‌گری (با معیاری مشخص) و در نهایت نتیجه‌گیری و داوری ضمنی و یا صریح. البته روش‌های تحقیق و نیز عیار و معیار نقد در هر موضوعی متفاوت است. از باب مثال در علوم دقیقه از یک روش معیار سنجش استفاده می‌شود و در علوم انسانی و علوم اجتماعی از روش‌ها و عیارهای دیگر و در هر رشته علمی نیز همین تفاوت‌ها و تنوع‌ها وجود دارد. همین طور نقد می‌تواند بیرون گفتمانی باشد و یا درون گفتمانی. مثلا کتاب مقدس یک دین هم می‌تواند از منظر بیرون دینی و بدون هیچ تعهد پیشینی مذهبی مورد نقد و بررسی قرار بگیرد و هم از منظر درون دینی و با حفظ مبانی ایمانی البته در محدوده محدودتری کتاب مقدس به چالش گرفته شود و در نهایت به تولید نظریه‌ای متفاوت و چه بسا بدیع و رادیکال منتهی شود. این هر دو مصداق نقدند ولی تفاوت در محدوده نقد و نقادی است.

لازم به ذکر است که مفهوم نقد و نقادی به معنای مدرن آن، پدیده‌ای غربی است و در چند قرن اخیر (عمدتا پس ار رنسانس و طرح اومانیسم و ملزومات آن) ظهور کرده و به تدریج رسمیت یافته و ناگزیر مبانی دینی و متون مقدس مذهبی را در عالم مسیحیت و یهودیت به نقد و چالش گرفته و از آن جا که شرقیان و از جمله مسلمانان در تمام امور دچار تأخر فرهنگی و تمدنی‌اند، در پرسش از امکان نقدپذیری متون مذهبی و بیشتر قرآن نیز تحت تأثیر همان سنت اندیشگی غربی‌اند و به هر تقدیر اخیرا این مبحث جدی‌تر شده و گاه و بی‌گاه مورد توجه و تحلیل قرار می‌گیرد.

ادلّه نقدپذیری قرآن

حال با این مقدمات کمی طولانی اما ضروری، می‌کوشم ادلّه مثبت خود را مبنی بر نقدپذیری قرآن ذیل چهار عنوان ارایه کنم:

یکم ـ تاریخ‌مندی وحی و نبوت

نخستین مبنای من، باور به تاریخ‌مندی وحی و نبوت است. مدعا این است که اگر پدیده وحی و نبوت حول قرآن را در تخته‌بند تاریخ (زمان و مکان و فرهنگ زمانه) بدانیم، ناگزیر و منطقا باید کتاب قرآن را نقدپذیر (قابل تحقیق و سنجش و داوری) بدانیم و گریزی و گزیری از آن نیست. یعنی باید مجاز باشیم متن قرآن و دعاوی مطرح شده در آیات متنوع این کتاب را به سنجش و چالش بگیریم و گرنه دچار تناقض خواهیم شد. از آنجا که راقم این سطور به تاریخ‌مندی قرآن باور دارم، لاجرم مدافع نظریه نقدپذیری و تحقیق‌پذیری قرآن هستم.

اگر پدیده وحی و نبوت حول قرآن را در تخته‌بند تاریخ (زمان و مکان و فرهنگ زمانه) بدانیم، ناگزیر و منطقا باید کتاب قرآن را نقدپذیر (قابل تحقیق و سنجش و داوری) بدانیم

در مقام تبیین نظریه‌ام به کوتاهی می‌آورم که در این باب سه نظریه قابل طرح شده است. نظریه نخست می‌گوید وحی و قرآن و نبوت پدیده‌ای است فراتاریخی (ورای زمان و مکان) و هیچ پایی در زمین و فرهنگ زمانه ندارد و انزال وحی به «لسان قوم» (آیه ۴ سوره ابراهیم) نیز صرفا در محدوده زبان عربی است و نه بیشتر. طبق این دیدگاه (البته به نقلی) حتی قرآن در آغاز به عنوان یک مجموعه و بسته یک جا (احتمالا در شب قدر) بر قلب نبی اسلام نازل شده و آن‌گاه به مثابه طوماری از قبل نوشته شده و کامل در طول بیست و سه سال بر پیامبر نازل شده است(۳). در چهارچوب این نظریه، شماری از آیات فقط شأن نزول پیدا می‌کنند ولی اصل وحی ریشه در علم و مشیت الهی دارد و زمان و مکان هیچ تأثیری در مضمون و محتوای آیات ندارد. بر این اساس ادعا می‌شود اگر نبی اسلام به جای بیست و سه سال، پانزده و یا چهل سال پیامبری می‌کرد، تفاوتی نمی‌کرد و در نهایت قرآن همین بود و اسلام نیز همین و چیزی از آن کاسته و یا بر آن افزوده نمی‌شد.

نظریه دوم در نقطه مقابل آن است. وفق این نظریه، قرآن کلام محمد است و بدین دلیل می‌توان گفت مؤلف آن محمد است و نه خداوند. حتی گفته شده بر خلاف باور عمومی و بر خلاف مفهوم لغوی نزول، وحی از پایین به بالاست و نه بر عکس. البته این نظریه در گذشته نیز (هرچند نظریه شاذی) بوده ولی اخیرا برخی از متفکران مسلمان تحت تأثیر برخی افکار و مبادی معرفتی و زبان‌شناختی مدرن (از جمله هرمنوتیک) و الهیات پروتستانی و به ویژه نقادی‌هایی در باب متون مقدس یهودی و مسیحی در مغرب زمین، همان نظریه را به نوعی بازسازی کرده و جامه‌ای نو بر آن پوشانده‌اند. البته در این مورد نظریات و تحلیل‌ها متفاوت است. برخی می‌گویند که قرآن معنا و مضمونا الهی است و لفظا زمینی و برساخته نبی اسلام و نظریه دیگر مدعی است که کتاب قرآن لفظا و معنا برساخته محمد و از این رو زمینی و بشری است. نظریه نخست را دکتر حبیب‌الله پیمان نمایندگی می‌کند و نظریه دوم را آقایان مجتهد شبستری و دکتر سروش (هرچند مبانی و استدلال‌ها و استنتاج‌ها متفاوت است). با این حال اینان هر یک به نوعی قرآن محمدی را به خداوند نیز مرتبط می‌دانند و از این رو وحی و قرآن و نبوت به کلی از ساحت ربوبی گسسته نیست.(۴)

نظریه سوم جمع بین این دو نظریه است. این نظریه با کوتاه‌ترین عبارت مدعی است که قرآن لفظا و معنا کلام الهی است اما به مثابه یک «پروژه» و به ضرورت «تنزیل» در یک «پروسه» در طول بیست و سه سال نازل شده و لاجرم تاریخی است و تابع فرهنگ و زبان عربی و سازگار با مقتضیات تاریخی اعراب قرن هفتم میلادی. البته این کاری است که خدا می‌کند و نه بشر و یا نبی. نبی نه در برگزیدگی‌اش نقشی دارد و نه در لفظ و معنای کلماتی که دریافت می‌کند مداخله‌ای تعیین‌کننده دارد. اگر جز این باشد انباء (دریافت خبر و خبررسانی) و طبعا نبوت بلاموضوع خواهد بود.(۵)  البته این بدان معنا نیست که تمام موضوعات و یا اوامر و نواهی وحیانی جاودانه‌اند و تغییرناپذیر. ما این که کدام بخش قرآن ثابت و جاودانه است و کدام قسمت موضوعات متغیر و متحول مبحث جداگانه‌ای است که باید در جای دیگر و با معیارهای دیگر در این باب بحث و استدلال کرد. استدلال اصلی من در باب تاریخ‌مند بودن وحی و قرآن دو نکته است. یکی این که اصولا از نظر فلسفی هیچ پیامی اعم از پیام الهی و یا بشری نمی‌تواند خارج از قلمرو انسان و لاجرم تاریخ رخ دهد و معنای محصلی پیدا کند و دیگر این که کلید واژه «تنزیل» در قرآن به روشنی نزول تدریجی پیام انتزاعی ربوبی را در لایه‌های تو در توی تحولات زمانی و مکانی و در بستر فرهنگ زمانه تبیین و روشن می‌کند. می‌توان گفت نزول پیام از «عالم معقول» است به «عالم محسوس». نمی‌دانم چه کسانی تابع این نظریه‌اند ولی در حدود ده سال قبل من در یک سخنرانی در حسینیه ارشاد تهران از این نظریه دفاع کرده‌ام (صورت مکتوب آن سخنرانی مقاله «تاریخ‌مندی وحی و نبوت» است که  علاقه‌مندان می‌توانند بدان مراجعه کنند). بیافزایم که از نظر من نه نظریه دعوی غیر تاریخی بودن وحی و قرآن چندان قابل دفاع است و نه نظریه جدید متجددان یاد شده چندان استوار و مقبول می‌نماید.(۶)

حال می‌توان به روشنی گفت که نظریه سنتی نخست، رویکرد نقدی به کلام الهی را قبول نمی‌کند؛ چرا که کلام الهی از علم و حکمت و مصلحت مطلق خداوندی نشأت گرفته و در این علم ضعف و اطلاع خطایی راه ندارد تا نیاز به نقد و وارسی بشری باشد. اما نظریات دوم و سوم، به دلیل تاریخی دیدن وحی و قرآن، مانعی بر رویکرد نقدی به متن بشری وحی و نقادی و واکاوی دعاوی مطرح شده در حدود شش هزار و ششصد آیه قرآن نمی‌بیند و حتی از منظر ایمانی چنین رویکرد نقادانه‌ای را مقوّم ایمان و موجب تحکیم دیانت می‌بیند.

دوم ـ دعوت قرآن به اندیشیدن؛ آیا قرآن مستثناست؟

در این که قرآن تعقّل و خردورزی را از نشانه‌های ممتاز انسان می‌شمارد و آدمیان و به طور خاص مؤمنان را به تفکّر عمیق و اندیشیدن جدی دعوت می‌کند، تردیدی نیست و از قضا مسلمانان عموما به این امر مفتخرند و پیوسته فخر خود را به رخ می‌کشند و در نهایت دیانت و دین‌ورزی خود را عقلانی و مستند و مستمد به خرد و تعقّل و تهی از خرافه می‌دانند. در فقه و اجتهاد (به ویژه اجتهاد شیعی و حتی اجتهاد سنی حنفی متکی بر قیاس) عقل نقش و جایگاه بلندی دارد. تا آنجا که فقیهان قاعده ملازمه را تأسیس کرده و می‌گویند: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الّشرع و کلّ ما حکم به الّشرع حکم به العقل».(۷)

از آنجا که مبحث عقل و وحی و موضوعاتی که زیر مجموعه این مبحث قرار می‌گیرند (مانند عقل و دین، علم و دین، شرع و عرف)، از موضوع این گفتار خارج است و حتی مجال اشارتی نیز بدان‌ها نیست، ناگزیر با شرحی کوتاه و مقدماتی با شتاب به موضوع اصلی باز می‌گردم.

در قرآن، آیات فراوانی دیده می‌شود که به تعقّل، تفکّر، تعلّم، تدبّر و تفقّه دعوت و تشویق می‌کند و ایمان به خدا را برآمده از چنین روندی می‌داند و از مسلمانان قرآنی انتظار دارد دین‌ورزی خود را بر این بنیادها استوار کنند. به تعبیری، شناخت قرآن شناخت آیه‌ای است. «آیه» (جمع آن: آیات) یعنی پدیده (فنومن). از آیات متعدد قرآن چنین استنباط می‌شود که شناخت هر پدیده از مشاهده آغاز می‌شود و پس از طی روندی به شناخت عالی‌تر می‌رسد. در قرآن دوگانه شهود/غیب مبیّن این روند است. شهود را می‌توان عالم محسوسات مادی دانست و عالم غیب را جهان برتر و غیرمادی که مفهوم خدا در این قلمرو قرار می‌گیرد(۸). با توجه به این اندیشه است که متفکرانی چون اقبال و بازرگان و شریعتی، روشن شناخت قرآنی را روش تجربی (علمی) می‌دانند.

مسلمانان و عالمانی که معتقدند قرآن نقدپذیر نیست، منطقا باید به این پرسش پاسخ مثبت بدهند یعنی به صراحت بگویند قرآن و به عبارتی خداوند همه را به تدبر و تفقه در تمام امور عالم دعوت کرده اما با تدبر و تفقه آزاد در قرآن مخالف است.

درست است که واژگان قرآنی در کانتکست لغت عربی عصر نزول دارای معانی‌اند که لزوما با آنچه بعدها فهمیده و تعبیر و تفسیر شدند یکی نیستند ولی لغاتی چون تعقل و تفکر و تعلم و تدبر و تفقه (که در قرآن پر بسامدند) و شواهد و قراین دیگر، به عنوان یک مجموعه واژگان مبیّن یک واقعیت است و آن عبارت است از: ورود به عالم غیب از طریق اندیشیدن در عالم شهود. شاید بتوان با تسامح واژگانی چون عقل، علم، فکر، تدبر و تفقه را در چهارچوب گفتمان قرآنی نوعی آگاهی و بیداری و دانایی مثبت دانست؛(۹) اما وقتی تدبر به معنای ژرف‌اندیشی است و فقه و تفقه به معنای فهم و درک عمیق است، جای تردید باقی نمی‌ماند که این مجموعه اصطلاحات نسبتی با تعقل به معنای خردمندی و سنجش‌گری و ژرف‌اندیشی دارد. وقتی قرآن بارها با ارایه دوگانه عقلی‌گری/بی‌عقلی و ژرف‌نگری/ سطحی‌بینی، مؤمنان را اهل تعقل و ژرف‌بینی می‌داند و در برابر، منکران و کافران و مشرکان را به نادانی و جهالت متهم می‌کند و قرآن در مقام محاجه و تحدّی به منکران وحی و نبوت توصیه می‌کند «هاتوا برهانکم»، چه جای انکار که انسان و به ویژه مؤمن تراز قرآنی، باید اهل خردورزی باشد و از بی‌خردی و جهل به دور .

حال با این مقدمه ضروری و البته مجمل، به موضوع گفتار باز می‌گردم. اگر این شرح از اهمیت خردورزی در نصوص قرآنی و نقش بی‌مانند آن در تأسیس مبادی دینی راست و مقبول باشد، پرسش اساسی این است که آیا قرآن خود را از این خردورزی مستثنا می‌داند و مثلا مدعی است که به شما مؤمنان می‌گویم در عالم و آدم و در غیب و شهود و در تاریخ و سرنوشت اقوام و ملل (می‌دانیم که بخش قابل توجهی از قرآن قصص است و سوره‌ای نیز به همین نام است) بیاندیشید و در آنها حتی در جزییاتشان تأمل و تدبر کنید اما با آیات کلامی ما (آیات را به دو گانه طبیعی و کلامی تقسیم کرده‌اند، هرچند «کلمه» خود واجد هر دو عرصه است) یعنی با قرآن کاری نداشته باشید و آن را بی‌چون و چرا بپذیرید؟

مسلمانان و عالمانی که معتقدند قرآن نقدپذیر نیست، منطقا باید به این پرسش پاسخ مثبت بدهند یعنی به صراحت بگویند قرآن و به عبارتی خداوند همه را به تدبر و تفقه در تمام امور عالم دعوت کرده اما با تدبر و تفقه آزاد در قرآن مخالف است. هرچند آنان با تفسیری که از این واژگان دارند تعقل و تدبر و تعلم و تدبر و تفقه را در محدوده فهم درست آیات قرآن یعنی فهم مراد متکلم و یا درک مراد شارع می‌پذیرند (که صد البته یک تعقل درون دینی است و ممدوح) اما به نظر نمی‌رسد که مراد از دعوت پیاپی به تعقل و خردورزی و تعلم و مانند آنها صرفا فهم مراد متکلم و انکشاف مراد شارع و به اصطلاح مراد تفسیر درون متنی باشد؛ چرا که:

أولا ـ خطابات قرآن عام است و در هیچ کجای قرآن استثنایی وجود ندارد. بدیهی است هر قاعده و اصل عامی می‌تواند مستثنیاتی داشته باشد اما این هم یک قاعده است که خروج از قاعده دلیل می‌خواهد. دلیل این استثنا چیست؟  موضوعات تدبر قرآنی به روشنی گواه است که تعقل و تدبر نمی‌تواند به دوگانه ممنوع و مجاز تقسیم شود. مثلا وقتی از مؤمنان خواسته می‌شود درباره کتب دینی و دین‌های کهن بیاندیشند، منطقا اندیشیدن و تحقیق در خود قرآن و در نبوت محمد و در دین اسلام و مبانی و احکام آن نیز توصیه شده و در واقع چنین اندیشه‌ای امری ممدوح و چه بسا واجب شرعی باشد. اگر جز این باشد، بدان معناست که قرآن مدعی است تحقیق در مثلا تورات و انجیل جایز است؛ ولی در مورد قرآن ممنوع. آیا چنین برداشتی مستند و معقول و قابل دفاع است؟

پرسش اصلی ما امکان نقدپذیری قرآن و گزاره‌های دینی با معیار نقد و نقادی به معنای مدرن و در چهارچوب گفتمان بیرون دینی است.

ثانیا ـ مساله مهم‌تر این که باید دید هدف از فراخوان به تحقیق و تعقل و مانند آن چیست؟ ظاهرا تردید نیست که هدف غایی تحقیق و تفقه در ادبیات قرآنی و دینی انکشاف حقیقت است و البته هدایت پس از انکشاف حقیقت. حقیقت چگونه حاصل می‌شود؟ «تحرّی حقیقت» با تحقیق و اندیشدن آزاد و بی‌قید و شرط ممکن است. اندیشیدن آزاد یعنی استفاده از روش‌ها و معیارهای مشخص در موضوعی معین برای رسیدن به نتایج غیر معین. چنین پروژه‌ای همان است که امروز نقد و نقادی و نقدپذیری گفته می‌شود. تحقیق و تدبر درون قرآنی و تفاسیر درون متنی هرچند مرحله‌ای از نقادی است؛ ولی نقد ناتمام است، چرا که نتایج کلان نقادی از قبل روشن است و محقق (بخوانید مفسر و یا متکلم) از پیش موظف است همان ایمانیات قطعی را اثبات کند. این همان است که کسانی چون مطهری و استادش طباطبایی می‌گویند. اینان می‌گویند آزادی تحقیق و فکر قبول، اما آزادی عقیده هرگز؛ چرا که از آغاز اسلام تا پایان تاریخ تنها عقیده صحیح و صائب، اسلام با محوریت توحید است. از این رو، هر نوع تحقیقی و به عبارتی هر نوع نقد تاریخی و دینی لاجرم باید به تأیید اسلام و توحید منتهی شود و گرنه محقق مستوجب مرگ و مجازات است. طبق قواعد فقهی رایج، محققی که به نتایج دیگری در حد انکار اصل دین و یا ضروری دین می‌رسد، اگر مسلمان است به جرم ارتداد کشته خواهد شد و اگر غیر مسلمان است و در شرایط جهاد ابتدایی قرار گرفت و مسلمان نشد، باز هم کشته می‌شود.(۱۰)

با این همه، پرسش اصلی ما امکان نقدپذیری قرآن و گزاره‌های دینی با معیار نقد و نقادی به معنای مدرن و در چهارچوب گفتمان بیرون دینی است. به عبارت دیگر ممکن است عموم مسلمانان و از جمله فقیهان، که رهبران دینی و شرعی مؤمنان مقلدند، تحقیق در حد نقادی و سنجش‌گری میزان اعتبار مدعیات قرآنی و اسلامی را بپذیرند و آن را مجاز بدانند (که البته عموما نمی‌دانند) و یا نقد و بررسی تفسیری محدود درون دینی را روا بدانند (که می‌دانند) اما پرسش این است که مؤمنان مجازند بدون هیچ تعهد پیشینی به وارسی علمی و عقلی پژوهش‌گرانه قرآن دست بزنند و به نتایج آن لاجرم متعهد باشند؟

پاسخ من مثبت است. دلیل همان است که گفتم، توصیه‌های قرآن استثناپذیر نیست. مراد از تعقل و تدبر صرفا نمی‌تواند عقلانیت درون متنی باشد و اگر چنین باشد دچار منطق دوگانه خواهیم شد. در این صورت معنای محصل و سر راست مدعا این خواهد بود که خداوند می‌خواهد در تمام امور و از جمله در کتب دینی دیگران و از جمله اهل کتاب آزادانه تحقیق کنید و وثاقت‌شان را بسنجید؛ اما در مورد کتاب جدید من یعنی قرآن عقل‌تان را تعطیل کنید چرا که من خدای شمایم و هرچه گفته‌ام عین حقیقت است پس هر نوع چون و چرا موقوف! می‌توان چنین نیز تقریر کرد که خدواند به غیر مسلمانان و کافران اجازه داده است که مثلا درباره میزان وثاقت قصص قرآن رویکرد نقادانه داشته باشند و اگر حق یافتند، بپذیرند؛ ولی همین حق را از مؤمنان به قرآن دریغ کرده است. فکر نمی‌کنم چنین مدعایی مدلل و قابل دفاع باشد.

این که در کلام الهی خطا راه ندارد، یک اصل ایمانی و اسلامی است؛ اما این که این مدعا به عنوان یک دلیل در برابر نقدپذیری قرآن برجسته می‌شود، موجه نمی‌نماید.

مثالی دیگر می‌زنم. می‌دانیم که در قرآن تحدّی است یعنی از منکران کلام قرآن خواسته شده است سوره‌ای مانند قرآن بیاورند. در آیه ۲۳ بقره آمده است: «و ان کنتم فی ریب ممّا نزلنا علی عبدنا فأتوا بسوره من مثله وادعوا شهدائکم من دون الله ان کنتم صادقین».(۱۱) تحدّی یعنی دعوت به تحقیق و نقد و نقادی و سنجش‌گری. در قرآن چهار بار (بقره، ۱۱۱؛ انبیاء، ۲۴؛ نمل، ۶۴ و قصص، ۷۵) از مخالفان و منکران خواسته شده است که «اگر راست می‌گویید»، «برهان» بیاورید. البته روشن نیست که مراد همان برهان فلسفی به معنای یونانی آن باشد اما هر چه هست از طرف مقابل طلب دلیل شده است. هرچند گفتن ندارد که این طلب دلیل از منکران وحی و نبوت محمد است؛ ولی آیا می‌توان گفت این حق برای پژوهش‌گران بی‌دین و یا منکر اسلام مقبول است، ولی مؤمنان به قرآن از چنین حقی محروم‌اند؟ چرا؟ مگر اصولیون نمی‌گویند مورد مخصص نیست؟ در هرحال اگر مؤمنان هم بخواهند به تحدی و برهان‌آوری درباره اصل وحی و یا موضوعات قرآنی بپردازند، نباید منعی عقلی و شرعی در میان باشد. مثلا اگر مؤمن صادقی بخواهد به توصیه الهی عمل کند و برای اثبات دعوی قرآن مبنی بر «انّا نحن نزلّنا الذّکر و انّا له لحافظون»(۱۲) (حجر، آیه ۹) در باستان‌شناسی قرآن کنونی (نه لزوما قرآن نزد خداوند) تحقیق کند و به هر نتیجه‌ای که در مورد وثاقت تاریخی قرآن رسید بدان ملتزم باشد، ایراد دارد و مجاز نیست؟ اصولا شما وقتی به تفکر وتحقیق فرا می‌خوانید، به نحو انضمامی، دعوت به آزمون‌پذیری هم می‌کنید و گرنه بی‌گمان لاف در غربت زدن است. در این مورد بین دعوت خدا و بندگان خدا فرقی نیست.

البته این که در کلام الهی خطا راه ندارد، یک اصل ایمانی و اسلامی است؛ اما این که این مدعا به عنوان یک دلیل در برابر نقدپذیری قرآن برجسته می‌شود، موجه نمی‌نماید. چرا که مراد از نقادی و وارسی قرآن اولا به عنوان مجاز شمردن یک «حق» انسانی است و نافی اصل ایمانی خطاناپذیری علم الهی نیست و ثانیا، چنان که گفته شد، نقادی لزوما به معنای نفی و ایراد نیست. مدعای بزرگ این است که هر مؤمنی به اعتبار انسانیت و حق آزادی‌اش، باید مجاز باشد که بدون هیچ گونه قید و شرطی و بدون بیم از مجازاتی در این جهان و آن جهان(۱۳)، در دعاوی قرآن و پیامبر بیاندیشد و در فرجام کار به هر نتیجه‌ای که رسید بدان تن دهد.

در فرایند نقادی مضامین و دعاوی قرآن، سه گزینه قابل تصور خواهد بود. یا مدعیات خردپذیرند و یا خردگریز و یا خردستیز. در صورت سازگاری با خرد متعارف آدمی، مشکلی نخواهد بود و در واقع همان دعاوی دینی تأیید خواهد شد. نعم المطلوب. اگر نتایج نقادی از طریق تعقل و استدلال اثبات نشد؛ ولی از این طریق قابل رد و نفی نیز نیست، روشن است که چنین گزاره‌هایی، مانند بخش مهم افکار و آداب و سنن فردی و اجتماعی ما، امر فرا عقلی تلقی می‌شوند و چنین افکار و آدابی، باز به حکم عقل و عقلانیت ابزاری و یا با منطق‌هایی چون حکمت عقل عملی و فایده‌گرایی معقول، موجه خواهد بود؛(۱۴) اما اگر نتایج تحقیق و نقادی تعارض بنیادی و غیر قابل حل مبانی دینی و یا احکام منسوب به دین باشد، بی‌تردید باید مردود اعلام شود؛ چرا که در این صورت باید یقین کرد که خداوند نمی‌تواند مدافع امور کاملا ضد عقلی باشد و مؤمنان را به ضدیت با علم قطعی و اثبات شده دعوت کند. این اندیشه چندان نیرومند است که حتی سنت‌گرایان عقل‌ستیز نیز بدان اذعان دارند و به همین دلیل اصرار دارند که دیانت اسلام بر بنیاد تعقل و استدلال است و حداقل نباید با داده‌های عقلانی قطعی در تناقض باشد. (۱۵)به عبارت دیگر، هیچ مؤمنی مجاز نیست نتایج قطعی عقلی و علمی را فدای ایمانیات جزمی خود کند. سخن آخر این است که در موقعیت تناقض، هر فرد در نهایت خود باید یکی از دو گزینه ایمانی ضد عقل و یا علم و عقل نافی دیانت را انتخاب کند و صد البته او باید در انتخاب‌های خود منطقا آزاد باشد.(۱۶) در بندهای بعدی این احتجاج ناتمام پی گرفته خواهد شد.

سوم ـ وجوب تحقیق در دین

استدلال دیگری که ضمن مستقل بودن، می‌تواند مکمل فصل پیشین باشد، اصل وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید در این باب است؛ اصلی که تقریبا مورد اجماع فقیهان است.(۱۷)

می‌دانیم که از دیرباز (از سده‌های احتمالا چهارم و پنجم) عالمان دین، ارکان اسلام را به اصول و فروع تقسیم کرده‌اند.(۱۸) اصول عبارت‌اند از مبانی عام نظری مانند توحید، نبوت (عامه و خاصه) و قیامت (معاد) و اگر وفق کلام شیعی امامت و عدالت را بیافزاییم، می‌شود پنج اصل. بقیه احکام عملی و اصول شریعت‌اند که اجمالا عبارت‌اند از: نماز، روزه، حج، زکات، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر. فعلا در باب معنا و مفهوم تقلید و قلمرو اجتهاد و تقلید (به گونه‌ای که در فقه شیعی مطرح است) سخنی نمی‌گوییم، اما در همین اصل «وجوب تحقیق در دین» اندکی تأمل کنیم و الزامات آن را بکاویم.

پرسش اساسی این است که آیا این تحقیق یک بار و برای همیشه است؟ یعنی فرضا من به عقل و استدلال و هزار و یک دلیل به اصول دین معتقد شدم، پس از آن، ورود به عرصه تعقل و برهان و استدلال ممنوع و غیر مجاز است؟ ظاهرا وفق مبانی سنتی عالمان و مؤمنان و به ویژه باور به نقدناپذیری قرآن و سنت و سیره پیامبر، پاسخ به پرسش یاد شده مثبت است؛ یعنی پس از ورود به عرصه دیانت اسلام، دیگر مؤمنی مجاز نیست وارد حوزه تعقل و نقد و وارسی مبانی دینی و با موضوعات دینی و آیات وحیانی بشود. به همین دلیل است که ورود به اسلام آزاد است و خروج از آن ممنوع و حتی خروج‌کننده مستوجب مرگ. گفته‌اند تحقیق برای مؤمنان تا آن‌جا آزاد است که به فهم مراد کلام خدا و شریعت رسول کمک کند و حداقل موجب انکار ضروری دین نشود؛ اما اگر واقعا به لوازم منطقی حرمت تقلید در دین ملتزم باشیم، ناگزیر باید قبول کنیم که اولا تحقیق آزاد و بی‌قید و شرط در اصول و فروع دین مستمر است و ثانیا به الزام تحقیق و نقد و وارسی، نقاد محقق باید به نتیجه کار خود ملتزم باشد ولو این که در نهایت، موجب خروج از دین شود. چنین حقی را خداوند به رسمیت شناخته و ظاهرا فقیهان نیز که خود را نماینده و سخنگوی خدا می‌دانند، باید به رسمیت بشناسند.

بیافزایم جز اصول عقاید، موضوعات دیگر قرآنی، اعم از آیات مربوط به طبیعت و انسان و تاریخ (قصص)، جملگی در قلمرو پژوهش قرار می‌گیرند و حتی تفسیر خاص پیامبر و یا امام درباره چنین موضوعاتی نمی‌تواند حق پژوهش آزاد را از هیچ مؤمنی بستاند (در جستار بعدی در این باب شرحی خواهد آمد). هرچند آیات الاحکام قرآن فعلا در قلمرو اجتهاد و فقاهت قرار دارد؛ اما هر پژوهش‌گری، البته در صورت صلاحیت علمی لازم، می‌تواند وارد حوزه نقادی موضوعات فقهی خاص نیز بشود.

چهارم ـ زبان قرآن

موضوع مهم دیگری که با مدعای نقدپذیری قرآن ارتباط پیدا می‌کند، پرسش از «زبان قرآن» است. این پرسش از دیرباز مطرح بوده و اخیرا با مفاهیمی چون معرفت‌شناسی و هرمنوتیک اهمیت بیشتری یافته که: قرآن از چه زبانی برای بیان مرادات خود استفاده کرده و در یک کلام زبان قرآن چگونه زبانی است؟ مثلا زبان علم است؟ زبان فلسفه است؟ زبان هنر و ادبیات است؟ زبان حقوق است؟ زبان اسطوره و نمادهاست؟ گفتن ندارد که هر زبانی را زبان قرآن بدانیم، نوع تفسیر ما از آیات قرآن متفاوت خواهد بود. زیرا هر زبانی قواعد و ضوابط و روش‌شناسی خود را دارد.

در این‌جا نمی‌توان در باب زبان قرآن سخن گفت؛ ولی با یک بیان کوتاه به عنوان اعلام نظر شخصی از آن می‌گذرم و به مقصد اصلی می‌پردازم. به گمانم از آن‌جا که در قرآن به موضوعات متفاوت و متنوعی اشاره شده است، بالضروره از زبان‌های مختلف و متداول بشری و در چهارچوب ظرفیت زبانی و ادبی زبانی خاص (زبان عربی حجاز قرن هفتم میلادی) استفاده شده است و از این رو می‌توان آیات را از منظر موضوع و زبان طبقه‌بندی کرد و حداقل هر مفسری می‌بایست برای خود از پیش چنین طبقه‌بندی‌ای انجام داده باشد تا بتواند با قواعد خاص هر زبان، معقول‌ترین و سازگارترین نوع تفسیر را ارایه کند.

اما در اینجا در مقام تبیین مدعای خود یعنی ربط زبان قرآن با نقدپذیری قرآن شرحی کوتاه می‌آورم.

کوتاه سخن این که ما زبان قرآن را از هر سنخ بدانیم و یا معتقد باشیم که در قرآن به تناسب موضوع از زبان‌های مناسب و مقتضی استفاده شده است، لاجرم باید آیات متنوع و متکثر این کتاب را تحقیق‌پذیر و قابل نقد و وارسی بدانیم. این یک الزام منطقی است؛ چرا که زبان هنری و ادبی و فلسفی و حقوقی و … فرقی هم نمی‌کند که در کلام وحیانی به کار رفته باشد و یا در کلام بشری، جز از طریق دانستن قواعد فهم و تفسیرشان و رعایت دقیق آنها، ممکن نیست. به همین دلیل است که از همان آغاز مفسران مسلمان و معتقد به وحی ملفوظ نیز با مفروض گرفتن خصوصیات زبان بشری و آن هم زبانی خاص در بستر قواعد ادبی خاص (به تعبیر قرآن: «عربی مبین» ـ نحل آیه ۱۰۳ و شعراء آیه ۱۹۵ ـ)، به تفاسیر متنوع خود از آیات پر شمار قرآن دست زدند و در نهایت در چهارچوب قواعد تفسیر تدوین‌شده تفاسیر متنوع و ای بسا متضادی پدید آوردند.؛ سنتی که هنوز نیز ادامه دارد. مثلا تفاسیر علمی، فلسفی، هنری، ادبی، فقهی و حقوقی، کلامی، تاریخی، تفاسیر مأثور (تفاسیر عمدتا متکی به روایات) فراوان پدید آمده و اکنون در دسترس‌اند.

حال مدعا این است که ما برای کل قرآن یک زبان قایل باشیم و یا به تناسب موضوعات، زبان‌ها را متفاوت بدانیم، ناگزیر باید مضامین و در واقع دعاوی متنوع قرآن را نقدپذیر بدانیم. به ویژه که عموم مسلمانان و مفسران و عالمان دین و بخش مهمی از نواندیشان مسلمان نیز بر این باورند که گزاره‌های وحیانی واقع‌نما هستند. یعنی مثلا وقتی قرآن از آدم و زوجه‌اش یاد می‌کند و از شیطان و هبوط آدمی گزارش می‌کند و یا از قیامت و بهشت و جهنم و عذاب و ثواب می‌گوید و یا از پدیده‌های طبیعت و مانند آنها حرف می‌زند و یا قصص پیامبران و غیر پیامبران را روایت می‌کند و … از اخبار واقع در عالم خارج خبر می‌دهد. یا وقتی از احکام و حدود و مجازات و برخی مقررات زن و خانواده می‌گوید، در مقام قانون‌گزاری است و از قضا این قوانین نیز جاودانه‌اند. در این صورت، قرآن و مؤمنان به قرآن، ناگزیر باید به تحقیق آزاد پژوهش‌گران درباره میزان اعتبار این دعاوی تن بدهند و به آزمون‌پذیری و نتایج منطقی و علمی آن نیز ملتزم باشند. وقتی مدعی هستیم در دین اسلام معقول‌ترین، علمی‌ترین و عادلانه‌ترین احکام و آداب مقرر شده و یا می‌گوییم آیات مرتبط با پدیده‌های طبیعی منطبق با عقل و علم و تجربه است و وقتی می‌گوییم قرآن از رخدادهای تاریخی و آن هم درست‌ترین‌ها را روایت می‌کند، منطقا و بالملازمه پذیرفته‌ایم که این مدعیات در محک علم و تحقیق و نقد و نقادی قابل ارزیابی و وارسی‌اند و تحقیق و نقد و ارزیابی علمی کاری است کاملا بشری و از این رو روش‌های معین با نتایج نامعین دارد. از باب نمونه ممکن است در تحقیقات تاریخی، وجود عاد و ثمود و لوط و طالوت و جالوت و حتی شکافتن رود نیل و یا اصحاب کهف و عُزیر و موسی و همراهش (خضر) ثابت نشود و مهم‌تر، داده‌های تاریخی در مواردی خلافش را ثابت کند. یا داده‌های تاریخی و پژوهشی نشان دهد که برخی از این‌ها در اساطیر اقوام پیشین (مثلا در بین‌النهرین و یا حجاز و یا جنوب عربستان و یا مصر) سابقه دارد؛ ولی این روایات اسطوره‌اند و نه تاریخ. البته در این صورت، کار معتقدان به استفاده از زبان اسطوره در قرآن (حداقل در موضوع قصص و اخبار پیشینیان) بسی راحت خواهد بود؛ ولی در این که چنین رویکردی نیز نقدپذیری آیات مربوطه را ضروری و قهری می‌کند، تردیدی نیست. در هرحال به ویژه باورمندان به واقع‌نمایی گزاره‌های قرآنی، راهی جز این ندارند که حداقل تمام آیات قرآن آزمون‌پذیر را درخور تحقیق علمی و عقلی بدانند. مثلا شخصیتی چون مهندس مهدی بازرگان عمری را برای موجه‌سازی و تلاش برای علمی نشان دادن قرآن سپری می‌کند و کتاب‌هایی چون «باد و باران در قرآن» و یا «مطهرات در اسلام» و یا «سیر تحول قرآن» می‌نویسد، گریزی ندارد که هم مدعیات قرآنی را به عیار نقد بگذارد و هم عالمان دیگر را به آزمون‌پذیری تفاسیر خاص خود دعوت بکند و حتی مشوق آنان به این نقادی باشد.

در هرحال آنچه مورد توافق نسبی تمام مؤمنان است سه نکته است. اول، قرآن به زبان بشر نازل شده است (ولو این که این زبان به ضرورت تنزیل و لسان قوم عربی حجاز از سوی خداوند اتخاذ شده باشد). دوم، قرآن از زبان واحد و یا زبان‌های متنوع و رایج بشری برای افادات مقصود خود بهره برده است. سوم، عموم مؤمنان معتقدند که گزارش‌های قرآن از امور مختلف و متنوع، گزارش از امر واقع‌اند و از این رو در حقانیت و وثاقت عینی‌شان تردید روا نیست. چنین دعاوی روشنی، منطقا همارود می‌طلبد یعنی مخاطبانش را تلویحا به وارسی این دعاوی دعوت می‌کند.

شاید چنین استدلال شود که گاه اعتبار و وثاقت قول به اعتبار قائل است و این قاعده درباره قول خداوند کاملا منطقی است و از این رو دیگر نیازی به تحقیق و وارسی و نقد اقوال نیست. این سخن درست است که گاه اعتبار قول به اعتبار قایل است (و ما نیز در زندگی روزمره همواره از چنین قاعده‌ای پیروی می‌کنیم) ولی در دعوی نقدپذیری قرآن و نبوت و مانند آن، صحبت از بی‌اعتباری قول قائل نیست، صحبت از «حق» نقد و تحقیق آزاد است. این دو موضوع مانعه الجمع نیستند. برای تقریب ذهن می‌توان تقریر کرد که: من مدعی (مثلا خداوند) به صحت گفتارم کاملا یقین دارم؛ ولی نمی‌گویم تو دعوی‌ام را تقلیدی و چشم و گوش بسته قبول کن، بلکه می‌گویم بیاندیش تا ایمان بیاوری. از قضا قرآن از چنین تزی دفاع می‌کند و به همین دلیل همواره و پیاپی آدمیان و به ویژه مؤمنان را از پیروی کورکورانه و تقلیدی و جاهلانه از پیشینیان برحذر می‌دارد و پیوسته به تعقل و تفکر بدون قید و شرط دعوت می‌کند.

می‌توان چنین نیز استدلال کرد. اعتبار قول خداوند به اعتبار قائل حکیم و علیم و خبیر و بصیر و … درست اما منِ مسلمان وقتی در دعاوی خدا و رسولش دچار ابهام و به تعبیر آقایان «شبهه» شدم، چه باید بکنم؟ سکوت کنم و تعبدا ایمان بورزم و یا به پرس و جو و تحقیق و تفکر بپردازم؟ آیا می‌توانم مانند احمد حنبل (فقیه و محدث نامدار قرن پنجم) بگویم «السئوال بدعه»؟ شگفت است! علمای ما قرن‌هاست با هزار زبان مدعی‌اند که قرآن و اسلام و فقه و مقررات اسلامی مُّر حقیقت است و کاملا منطبق با عقل و علم و عدالت و فطرت؛(۱۹) اما در پشت سنگر معتبر و مقدسی به نام علم و حکمت الهی راه هر نوع نقد علمی و عقلی را بسته‌اند و عملا می‌گویند پرسش بدعت است و موقوف. در گذشته نیز با همین رویکرد ضد اسلامی و ویران‌گر با عقل‌گرایی معتزلی و فلسفی‌اندیشی و فیلسوفان دشمنی کرده و در نهایت فلسفه که می‌توانست چراغ خردمندی و پرس‌شگری را روشن نگهدارد، ابتدا (به دست ابوحامد غزالی) بی‌جان کرده و آن‌گاه (به دست خواجه نصیرالدین طوسی) در استخدام کلام و عقاید دینی در آورده و آن را از حیّز انتفاع انداختند. سرّ دشمنی مسوولان روحانی جمهوری اسلامی (اعم از روحانی معمم و غیر معمم) با علوم انسانی نیز در همین نکته است. اینان البته در پشت اتهام غربی بودن علوم انسانی پنهان می‌شوند تا بهانه‌ای اجتماعی و سیاسی برای خردستیزی و نقدگریزی باورهای سنتی دینی و صد البته افکار و اعمال خود بتراشند.(۲۰)

در پایان سخن برای رفع هر نوع شبهه برای چندمین بار می‌گویم: اولا، نقدپذیری کلام الهی با فرض علم و تقدس معنوی وحی و حکمت مطلق الهی مانعه الجمع نیست بلکه مراد به رسمیت شناختن یک «حق» انسانی است که به شهادت خود کلام الهی به رسمیت شناخته شده است. ثانیا، این نقد و نقادی در اساس بی‌قید و شرط است و نقاد منطقا باید به نتایج نقادی‌اش ملتزم باشد و اگر در نهایت با استفاده از روش‌شناسی‌های معقول تفسیری و علمی، محقق و منتقد واقعا به تناقض غیر قابل حل رسید، خود باید دست به انتخاب بزند و ایمان ضدعقل و علم را برگزیند و یا کفر محققانه و آگاهانه را. البته من مانند شریعتی، بی‌دینی آگاهانه  را بر دین‌داری جاهلانه ترجیح می‌دهم و یقین دارم خدایی که من می‌شناسم به این انتخابم احترام می‌گذارد.

 

بخش های پیشین  :

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام- قسمت چهارم 

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام- قسمت سوم 

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام- قسمت دوم

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام- قسمت اول

 

————————————————–

منابع و پانوشت ها

[۱] . «عقل خودبنیاد» می تواند تعابیر مختلف داشته باشد ولی در اینجا مراد عقلی است که به هیچ ضابطه ای ملتزم نیست و اگر محدودیت هایی در فهم و شناخت دارد، که دارد، باز به حکم عقل است و خود عقل محدوده خود را مشخص می کند. از این رو جمله «عقل دینی» و «عقل اسلامی» لغو است و قید اضافه؛ مگر این که مراد عقلانیت درون دینی و متعهد به الهیات خاص باشد که دوست ارجمند آقای مهندس عبدالعلی بازرگان به درستی از آن به «عقل خدابنیاد» یاد کرده اند.

[۲] . بنگرید به لسان العرب و المنجد.

[۳] . البته این نظریه در مقام جمع دو باور اسلامی است که یک جا در قرآن آمده است «انّا انزالناه فی لیله القدر» (سوره قدر) ولی در عمل بی گمان قرآن متدرجا در طول بیست و سه سال عصر نبوت نازل شده و شماری از آیات دارای اسباب النزول اند.

[۴] . در نظریه پیمان با فرض نزول معانی و مضامین و محتوای کلمات و آیات پیوند زمین و آسمان روشن تر و استوارتر است. در نظریه شبستری قرآن این اندازه با عالم بالا ربط پیدا می کند که خداوند محمد را به گفتن چنین کلماتی توانا ساخته و به این اعتبار وحی است. در تحلیل سروش چنین ربط داده می شود که «هرچه آن خسرو کند شیرین بود» یعنی کلمات محمد گفته عینا مورد تأیید خداوند است و بدین معنا وحی الهی است.

بی درنگ بیفزایم که  این گزارش از گفته های این بزرگواران مربوط به حدود ده سال قبل است و من دقیقا نمی دانم پس از آن تغییری در دیدگاه آقایان رخ داده است یا نه. تا آنجا که من به یاد می آورم در نظریه شبستری به لحاظ مبادی و از جمله گزاره ربط زمین و آسمان تغییری ایجاد نشده است اما با ارائه نظریه متأخر کاملا تازه جناب سروش با عنوان «رؤیاهای رسولانه»-قرآن خوابنامه محمد-» احتمالا تبیین زمین و آسمان معنا و تفسیر تازه و احیانا متفاوتی یافته است. هرچند به نظر نمی رسد همان تبیین پیشین تعارضی با نظریه متأخر ایشان داشته باشد.

[۵] . البته این بدن معنا نیست که نبی منفعل است و در فاعلیت تهی و صرفا یک ضبط صوت است؛ خیر! بی تردید اولا ظرفیت های درونی و وجودی او شرایط و صلاحیت نبوت را در او ایجاد کرد است و ثانیا او در یک و واکنش دیالتیکی و متقابل با امر قدسی پیام را دریافت می کند و بدین ترتیب فاعلیت او محرز است و قطعی. چنان که در شهودهای عرفانی و در واقع دریافت وحیانی نوع بشری نیز چنین است.

[۶] . قابل یادآوری این که در همان زمان طرح نظریات شبستری و سروش در ایران من دو نقد جداگانه بر افکار و آرای این دو دوست دانشمند نوشته و منتشر کردم. عنوان نقد شبستری این است: «قرآن کلام خدا-نقدی بر محمد مجتهد شبستری» و عنوان نقد سروش این است: «باور دینی و داوری دینی در شناخت وحی و نبوت-نقدی بر آرای دکتر عبدالکریم سروش در باب وحی و نبوت». اولی در یکی از شماره های مجله «آئین» منتشر شده و دومی در چند شماره مجلسه «چشم انداز ایران». از آنجا که این دو متن مفصل اند در اینجا پیوست نمی کنم ولی علاقه مندان می توانند هر دو نوشته را در سایت شخصی ام ملاحظه کنند.

[۷] . مفید است اشاره کنم که دوست فقیه و فقیدم احمد قابل عنوان سلسله پژوهش های فقهی خود را «شریعت عقلانی» نامیده است و سایت شخصی او نیز ذیل همین نام را دارد.

[۸] . البته برای رفع هر نوع شبهه بگویم که در دیدگاه یکتانگر متفکرانی چون اقبال و شریعتی جهان به دو قلمرو فیزیکی ماده و ماورای ماده تقسیم می شود بلکه جهان یکپبارچه و به مثابه پیکری واحد است و خداوند نیز در همه جا یکسان حضور دارد. به تعبیر اقبال جهان یک من هستم بزرگ است که در رأس هرم آن من مطلق قرار دارد که نامش خداوند است و در بدنه هرم من متکاثف که «عالم خلق» است در برابر «عالم امر». باز به تعبیر این متفکر نواندیش و مدرن، حیات خدا در تجلی اوست و تجلی او در طبیعت است و طبیعت رفتار خداست. به این دلیل است که من از «مفهوم خدا» یاد کردم که مضمونا در قلمرو عالم غیب قرار دارد و نه وجود و حضور خداوند که همه جایی است.

[۹] . در این زمینه مقاله «عقل خودبنیاد و عقل خدابنیاد» به قلم آقای مهندس عبدالعلی بازرگان مفید تواند بود.

[۱۰] . مطهری در این باب بارها و به مناسبت های مختلف سخن رانده و بحث کرده است اما شاید مبسوط ترین مبحث وی در این زمینه در کتاب «جهاد» ایشان باشد که البته از مجموعه چند سخنرانی ایشان گردآمده است. وی در مقام تفکیک بین «آزادی فکر» و «آزادی عقیده» می گوید: «ای بسا عقیده هایی که هیچ مبنایی فکری ندارد صرفا مبنایش تقلید است، عادت است، حتی مزاحم آزادی بشر است. آنچه که از نظر آزادی بحث می کنیم که باید بشر در آن آزاد باشد فکر کردن است اما اعتقادهایی که کوچکترین ریشه فکری ندارد فقط یک انعقاد و یک انجماد روحی است که نسل به نسل آمده است که آنها عین اسارت است و جنگیدن برای از بین بردن این عقیده ها جنگ در راه آزادی بشر است نه جنگ علیه آزادی بشر. آن کسی که آمده در مقابل یک بت که خودش ساخته به دست خودش از او حاجت می خواهد این به تعبیر قرآن از یک حیوان پست تر است». جهاد، چاپ هشتم، تهران، انتشرات صدرا، ۱۳۷۳، ص ۵۴-۵۵. البته مطهری برای آن که اسلام را از اتهام جنگ ابتدایی، که آشکارا ضد صلح و آزادی عقیده است، مبرا کند، نام جنگ برای محو هر نوع افکار غیر توحیدی و گسترش توحید ولو به ضرب شمشیر را جهاد دفاعی می گذارد که البته به گمانم تلاش بیهوده و آب در هاون کوبیدن است. تز آزادی فکر آری آزادی عقیده ممنوع، بی گفتگو به معنای نفی آزادی و سرکوبی آزادی فکر و عقیده است و در نهایت زمینه ساز جنگها و خشونت های مذهبی. اصولا اگر قرار بر جنگیدن با هر نوع عقاید سنتی و تقلیدی باشد، باید با اکثریت مسلمانان کنونی نیز جهاد کرد چرا که به گفته مکرر خود ایشان مسلمانان غالبا در جهالت نسبت به دینشان به سر می برند و دین ورزی شان تقلیدی است و جزمی و جاهلانه.

[۱۱] . و اگر از آنچه بر بنده خویش نازل کرده ایم، به شک اندرید، سوره ای بیاورید و اگراست می گویید، غیر خدا یاران خویش را بخوانید.

[۱۲] .  مولوی با اشاره به این آیه سروده است: «مصطفی را وعده داد الطاف حق/گر بمیری تو نمیرد این ورق). هرچند در متن آیه مسئله «حفظ» قرآن شده است و نه لزوما جاودانگی آن و به همین دلیل عموما از این اشاره معنای تحریف ناپذیری قرآن را استنباط کرده و گفته اند اصالت و وثاقت متن قرآن به استناد دلالت شناختی این آیه تضمین شده است. البته فرض این است که مراد از «ذکر» همین قرآن و به صورت کنونی آن باشد.

[۱۳] . چنین می پندارم کسانی که برای انکشاف حقیقت و وصول به حق جهد و جهد کرده و با حق نیز دشمنی نمی کنند، نه در این جهان و نه در جهان برین، درخور عقوبت و مجازات نیستند؛ ولو این که به واقع در گمراهی مانده باشند. اگر بخواهیم در چهارچوب قواعد کلامی داوری کنیم، اینان حداکثر مصداق «جاهل قاصر» اند و عقوبت چنین قاصرانی عقلا مذموم است و قبیح. در این صورت حکم ضد قرآنی ارتداد در فقه، چه جایگاهی دارد و از کدام منطق پیروی می کند؟

[۱۴] . در این دو زمینه نواندیشانی چون عبده، اقبال، بازرگان، شریعتی و تا حدودی مطهری سهم به سزایی دارند.

[۱۵] . در این مورد از منابع مهم کهن کتاب «موافقه صحیح المنقول لصریح المعقول» اثر تقی الدین ابن تیمیه در قرن هفتم هجری خواندنی و مثال زدنی است.

[۱۶] . در چنین مواردی معمولا مؤمنان چنین استدلال می کنند که اگر کلام الهی حق مطلق است و خطایی در آن ندارد لاجرم در علم و عقل متعارف بشری مان تردید می کنیم و در نتیجه منتظر می مانیم تا روزی حکمت و حقیقت و عقلانیت نهفته آشکار گردد. هرچند چنین سخنی عاری از حقیقت نیست یعنی ممکن است روزی یک فکر و قانون قطعی امروز نیز دگرگون شود و بطلانش آشکار گردد اما این دعوی به نتایجی منتهی می شود که قابل دفاع نیست. یکی این است که در این صورت عقل و علم و الزامات ما بی اعتبار و حداقل چنان لرزان و نسبی خواهند شد که عملا بلاموضوع و بی خاصیت می شوند. زیرا در باره هر تحقیق و کشفی می توان چنین گفت و از قبول نتایج قطعی و منطقی هر نظریه و یا علمی گریخت. از پیامدهای منطقی دیگر چنین گریزی این است که در شکاکیت مطق و همیشگی غرق خواهیم شد. چنین حالتی را نه خدا می پسندد و نه عقل و منطق امور. سوم این که چنین گریزی در مورد گزاره های خردگریز معقول و منطقی است اما در مورد خردستیزی ها هرگز پذیرفتنی نیست و هیچ خرد و خردمندی بدان فتوا نمی دهد.

[۱۷] . از باب نمونه عین اظهار نظر دو تن از فقیهان نامدار معاصر را می آورم. آیت الله سید علی سیستانی در مسأله نخست از توضیح المسائل فارسی (چاپ چهارم، قم، ۱۴۱۵ قمری) نوشته است: «شخص مسلمان باید عقیده اش به اصول دین از روی بصیرت باشد، و نمی تواند در اصول دین تقلید نماید، یعنی گفته کسی را که علم به آنها دارد به صرف این که او گفته است قبول کند . . .». آیت الله حسینعلی منتظری در توضیح المسائل فارسی اش (تهران، نشر تفکر، ۱۳۷۷، ص ۱۰) می نویسد: «ایمان و اعتقاد به حقایق عالم هستی و پایبندی به مسائل اعتقادی و اصول دین باید با دلیل و برهان و کسب یقین باشد، هرکس موظف است در پدیده های هستی تفکر و تأمل نماید و با رجوع به عقل و فطرت خود، مقدمات ایمان و اعتقاد صحیح را فراهم نماید . . .». دیگر فقیهان نیز همین عبارات را به صورت نقل به مضمون آورده اند.

[۱۸] . سخن گفتن از مبانی دین اسلام کار دشواری است. آنچه مسلم می نماید این است که دین اسلام نیز، مانند هر دین و مکتب و مرامی دیگر، دارای یک سلسله مبانی و اصول نظری و یا لوازم آئینی عملی است، اما پرسش های بنیادین این است که: این مبانی کدامند؟ معیار تشخیص مبانی و لوازم عملی اسلام چیستند؟ و مهم تر این که چه کسی و یا کسانی این مبانی و یا معیارها را معین می کنند؟ واقعیت این است که در قرآن و سنت معتبر و مقبول عموم مسلمانان، هیچ معیار مشخصی برای تشخیص مبانی و اصول نظری و احکام عملی و یا ارزش های اخلاقی وجود ندارد و اصولا در منابع یادشده نخستین چنین عناوین و یا تفکیک و طبقه بندی نیز دیده نمی شود. در قرآنی که اکنون در اختیار مسلمانان قرار دارد و به اجماع مؤمنان مهم ترین و کهن ترین و به روایتی تنها متن دین شناخت پیروان محمد و دین اسلام شمرده می شود، از چنین عناوین و مفاهیم و طبقه بندی نشانی نیست. هرچند که در آیات مختلف قرآن برخی اصول دین و فروع دینی (همان ها که بعدا اصول و فروع دین خوانده اند) به تفاریق گفته شده و البته عالمان دینی با استناد به همان آیات و ملهم از آنها دست به تعارف و طبقه بندی زده اند.

[۱۹] . آیت الله منتظری کتاب بر برگ و حجیم تحت عنوان «اسلام دین فطرت» دارد.

در همین جا بگویم شگفت است که برخی نواندیشان مسلمان نیز به رغم این که از آزاد اندیشی دفاع جانانه می کنند و می آموزند علم و عقل و عدالت اصول ماتقدمی هستند که باید دین برآنها استوار باشد و با این معیار به محک نقد بخورد اما به تلویح و گاه به تصریح نقدپذیری قرآن و پیامبر را مغایر ایمان دینی می شمارند و اصل نقدپذیری قرآن و نبی را بر نمی تابند. فکر نمی کنم این دو رویکرد قابل جمع باشند.

[۲۰] . جناب مجتهد شبستری سال گذشته در واکنش به ستیزه گری برخی از مسئولان جمهوری اسلامی با علوم انسانی مقاله کوتاهی با این عنوان نوشت: «فرمان علیه فهم». این درست ترین تعبیر در این رویکرد ستیزه بی امان علیه علوم انسانی است. هنوز که هنوز است عالم محترمی چون آیت الله سیستانی با تدریس فلسفه در دانشگاه های ایران مخالفت می ورزد و از مسئولان ایرانی می خواهد تدریس فلسفه را تعطیل کنند!!