«بیشتر فیلسوفانه تا انسانی»

زیتون-متنی که پیش رو دارید بخشی از کتاب: «بیشتر فیلسوفانه تا انسانی»:(philosophes plus (qu’humains نوشته جیورجیو کللی(Giorgio Colli)  که  در دست ترجمه قرار دارد.

جیورجیو کللی این کتاب را در اصل به زبان ایتالیایی نوشته است و سپس توسط خانم پاتریسیا فاراززی) ( Patricia Farazzi به فرانسه برگردانده شده و انتشارات “l’éclat ” در سال ۲۰۱۰ آن را در پاریس منتشر کرده است. و همین ترجمه از ایتالیایی به فرانسه و سپس ترجمۀ فارسی آن از متن فرانسه کار را دشوارتر و پیچیده تر می کند و برای انتقال درست معانی و مفاهیم، دقت و کار بیشتری لازم می باشد.

جیورجیو کللی به مدت سی سال تاریخ فلسفۀیونان باستان را در دانشگاه” پیز” )Pise) تدریس کرد. او در کتاب “طبیعت دوست دارد که خود را پنهان کند” ، که در اصل تز دکترایش بوده است و نخستین بار در سال ۱۹۴۸منتشر گردید، طرح فلسفی و فیلولوژیک نوینی را در دستور کار خود قرار می دهد. جیورجیو کللی تمام تفاسیر مدرن از فلسفۀ باستان را که پایه و اساس شان نظریه ها و تفاسیر ارسطو از پیش سقراتیان است به چالش می کشد. اومی کوشد خوانش ارسطویی را پشت سر گذارد و با گوش فرا دادن و تامل بدون میانجی برسخنان فرزانگان باستان، روح و معنای واقعی کلام آنها را دریابد.

برگردان از فرانسه به فارسی از: مسعود جلالی فراهانی

***

Phèdre
[دربارۀ دو مکالمۀ فایدون و فدروس افلاتون]
در همپرسه فایدون Phédon افلاتون به دیدگاه های اخلاقی و معرفتی بسیار بالایی دست پیدا می کند که در مجموع می توان آنها را با دیدگاه ها و مواضع نهایی هراکلیت و نیچه همانند دانست، اما شخصیت افلاتون از پایه و اساس بسیار متفاوت از آن دو است. افلاتون به مواضعی که بدست آورده بسنده نمی کند و در آنها درجا نمی زند، چون برای شخصیتی مانند او که در کنار سقرات[سقراط] زندگی کرده، زیستن درتنهایی به مانند هراکلیت و نیچه، به شدت غیر قابل تحمل است. اگر چه بایستی اعتراف کنیم که افلاتون دستاوردها و آموخته های معرفتی عظیم خود را مدیون خلوت گزینی و تنهایی هایش است و به کمک همین خلوت نشینی ها بود که او توانست شخصیت واقعی خود را کشف کند. با این حال کافی است، برای نمونه، همپرسۀ ” فایدون” را بازخوانی کنیم تا تمامی درد و شکنجی که این تنهایی ها و ترک دنیا به او تحمیل می کرده را حس کنیم، و سپس نوع دنیاگریزی و بدبینی موجود در این همپرسه را با شور و شوق و هیجانی که نیچه در کتاب ” زرتشت” [ منظور کتاب ” چنین گفت زرتشت” است] به همین نوع از زندگی ابراز می دارد و تمجید و تحسینی که از آن می کند مقایسه کنیم و دریابیم که این دو شخصیت تا چه درجه با هم متفاوت و از یکدیگر دور بوده اند. برای افلاتون واژۀ Chorismos به معنای « گسست» نفس از زندگی در دنیای مادی و سیاسی، جنبه قطعی و نهایی ندارد. حتی اگر برای مدت زمانی این جدایی لازم و ضروری باشد، افلاتون همیشه امیدوار است بتواند آن را حذف کند و پشت سر گذارد: او متقاعد شده و پذیرفته که اگر چه تنهایی و خلوت گزینی به واقع ما را به کمال و معرفت می رساند اما نبایستی آن را تنها راه ممکن جهت رسیدن به کمال و معرفت بدانیم چون ما می توانیم از راه آسان تر و با درد و رنج و هزینۀ کمتر نیز به آن برسیم. این مسیر نوین، که با درد و رنج کمتری همراه است و افلاتون آن را در همپرسۀ “فدروس “Phèdre) ( کشف و معرفی کرده، عشق نام دارد. پیش از او آمپدوکل[آمپدوکلس] برای تحقق سیاسی ـ اجتمایی بینش باطنی وعرفانی خود، عشق را انگیزه و نردبان و نقطۀ پرتابی برای رسیدن به کمال معرفی کرده بود: اگر چه به واقع رسیدن به این درجۀ از کمال باعث تنهایی وعزلت Sphaîros) ( ما می شود، اما این عزلت عاشقانه نه از طریق روی برگرداندن از دنیا و بی تفاوتی به آن، بلکه از راه پیوند خوردن و یگانه شدن با آن بدست می آید، و در نتیجه حقیقت نه از طریق درد و رنج دیونیزوسی ناب و نیز نه از راه درونگرایی محض، بلکه از دریچۀ شادی و زیبایی قابل درک می شود. از نظر هراکلیت[هراکلیتوس] که یک دیونیزوسی ناب است، اصل نخستین و بنیادین هر چیزیPolemos می باشد که به معنای جنگ و به معنای گسست از زندگی جمعی است؛ اما برای آمپدوکل [آمپدوکلس] عشق، که به معنی یگانگی و پیوند است و در مقابل گسست و جنگ قرار دارد، اصل بنیادین است : به همین دلیل هراکلیت به فردگرایی شدید و افراطی تن می دهد و به آن بسنده می کند، او در هم راهی و یگانه شدن با ارزشهای جهانشمول به هیچ صلح و آرامشی نمی رسد، اوهمچون آتمانی Âtman) ( است که موفق نمی شود با برهمان ) Brahman) خود دیدار کند و با آن هماهنگ و یگانه شود. اما آمپدوکل درست در نقطۀ مقابل هراکلیت است و تحت هدایت و راه گشایی های آفرودیت قرار دارد و خود را کاملا در همراهی و یگانه گی با جهان تعریف می کند. افلاتون که در مکالمۀ “فایدون” Phédon) (، به مانند هراکلیت، رویکردی تحقیر آمیز و بدبینانه [به جهان و زیبایی های آن] دارد، در مکالمۀ ” فدروس ” Phèdre) ( به بینش آمپدوکل نزدیک می شود و شور و هیجان و روح آفرینشگر او شکوفا می شود و اوج می گیرد. در همپرسه ” فایدون” تمایل و آرمان معرفتی افلاتون نوعی قهرمان گرایی سرتاسر دردناک و همراه با رنج و شکنج است، نبردی درونی و پایدار برای رها شدن از هر آنچه انسانی است. این نبرد را پایانی متصور نیست ، چون تا ما زنده هستیم همیشه خصلتهای انسانی نیز با ما هم راه خواهند بود و حذف کامل آنها غیر ممکن است. به سخنی دیگر، در این نبرد بی پایان، انسان صلح و آرامشی نخواهد داشت، چون می خواهد تمامی محدودیت های جهان حسی را فرو بریزد، و با استفاده ازهر موضوع و دستاویزممکنی، و نیز با پرسش های ژرفی که از نفس سر بر می کشند ، به انتزاع محض ورود پیدا کند، چون تنها نفس است که می تواند بطور پیوسته در حالت بینهایت قرار بگیرد. اما درهمپرسۀ فدروس، افلاتون عشق را مرهم و تسکینی بر این درد و شکنج اعلان می کند. به این ترتیب رویکرد عاشقانه حد و مرز و سدی می شود در برابر میل و کشش به بینهایت، هدف و تصویری می شود که روح سرکش دیونیزوسی را به آرامش و آسایش فرا می خواند. این رویکرد نوین، در ازای تمام امور حسی که از انسان حذف و طرد می نماید، رد پاها و آثاری از آنها را در خود حفظ می کند. اما بایستی توجه داشته باشیم که درعشق افلاتونی آنچه از امور حسی و مادی باقی می ماند تنها جنبۀ صوری دارند و به منزلۀ شکل های نابی ضبط می شوند که سرشار از تجارب باطنی و زندگی معنوی اند و در نتیجۀ مرزشکنی ها و تعالی قهرمانانه بدست آمده اند. معشوق سد و مانعی می شود بر سر راه زندگی و معرفت دیونیزوسی، به این معنا که او ما را از تحمل رنج و مشقت های بسیار باز می دارد تا بتوانیم به معشوق خود توجه کنیم و در او تامل نماییم، و همین نظر کردن و خیره شدن به جمال معشوق باعث شادی و شعف ما می شود. دقیقا چنین درنگ کردن در معشوق و از زندگی دیونیزوسی دور شدن است که ما را شیفته و مجذوب عشق می کند. هر عارفی (mystique)میل به کمال دارد و این کمال در بنیاد خود با ترک حرکت و آرامش و ثبات همراه است. اما در این رویکرد نوین افلاتون، می بینیم که این ثبات و آرامش و کمال به ناگهان در شکل عشق ظاهر می شود. چهره ی زیبایی که او دوست دارد[ یعنی معشوق] به شکلی از اشکال بیانگرحقیقت متعالی و زبان تحقق آن می گردد، به سخنی دیگر، معشوق نماد و نشان عینی و واقعی آنچه کامل و بی نقص است می گردد. آن کسی که به حکمت و معرفت رسیده به شکل شهودی و الهام گونه درمی یابد که پیوند با معشوق، می تواند پایانی باشد بر شور و شوق و تکاپوی دیونیزوسی[ و درد و رنج های بی پایان او]. به سخنی دیگر، عشق می تواند او را با باطن و درونمایه حقیقت آشنا کند و در صلح درونی برای همیشه به آرامش برساند. چون یک موجود قابل مشاهده می تواند وسیله ای شود و بطور ناگهانی و بی واسطه تمامی حقیقت را بر او آشکار کند.

پیش از این نیز در آفرینش فلسفی آمپدوکل چیزی همانند این روند را دیده ایم. او نیز برای تسکین بخشیدن و آرام کردن شور و شوق عرفانی خود می کوشد آن را در نمود ها و پدیده های قابل مشاهده و ملموس عینیت ببخشد. با این حال او از زندگی دیونیزوسی اش دست نمی کشد و با تلاش و کوشش جهت شکوفا شدن حقیقت وجود خود، و نیز با آفریدن نمادهای کیهانی و جهانشمول، که بنیادهای فلسفۀ طبیعت گرای او را می سازند، آن را ادامه می دهد. بی تردید افلاتون در موضوع عشق[از آمپدوکل] شاعرانه تر است چون از نظر او، این نظریه های فلسفی نیستند که ما را به معشوق نزدیک می کنند، بلکه این کار بدون میانجی [ذهنی و استدلال فلسفی] و تنها از طریق زندگی محسوس و واقعی انجام می گیرد: اینجا معشوق یک شخص زنده و زیبا رو است، یعنی ملموس ترین چیزی که وجودش برای همه قابل مشاهده و در معرض دید می باشد. افلاتون دقیقا این استعداد و موهبت هنری را دارد که امر جهانشمول را در پدیده های خاص و شخصی محصور کند، و چنانکه پیش از این دیدیم همین خصوصیت ویژه بود که او را بسوی ” نظریۀ ایده ها” کشانید. اگر چه افلاتون اشیاء مادی و کلا آنچه با حواس ما می تواند شناخته شود را غالبا نفی می کند، اما برای اوهمین اشیاء مادی به منزلۀ ابزار محرکه و موتور شناخت از اهمیت اساسی و بالایی برخوردارند: وانگهی، او در رسالۀ فدروس به روشنی تاکید می کند که برای رسیدن به حقیقت بایستی لزوما از مرحله حواس آغاز کرد. این نظریۀ افلاتون باعث شد که استنزل (Stenzel, Studien, 106- 107) با مشکلات سختی مواجه گردد، چون افلاتون به دنبال سخن خود فورا اعلان می کند که راه معرفت شناسی باطنی le chemin gnoséologique) ( بر “قوۀ یادآوری” réminiscence) (استوار بوده و مشروط به آن است، و پژوهشگران این قوۀ یادآوری را معادل معرفت پیشینی در نظر می گیرند: بایستی توجه کنیم که در یک رویکرد باطنی[رازورزانه] چنین تضادی اساسا وجود ندارد چون برای یک انسان معنوی و درونگرا mystique) ( اگر چه [ظاهرا] واقعیت جهان حسی و واقعیت جهان متافیزیکی از هم جدا و گسسته اند اما به واقع آنها در ذات و جوهر شان یکی و یگانه اند. با تکیه بر این رویکرد نوین و با مسلح شدن به این شیوه از شناخت، کل جهش و تکاپوی دیونیزوسی در معشوق[ در موضوع عشق] متمرکز می گردد: تمام آن چه که در ژرفای نفس او با درد و مشقت مدفون و پنهان شده بوده ، تمام آنچه که در هنگام جستجوی مشقت بار درون خویش پخش و پراکنده شده و یا شکل انتزایی به خود گرفته بوده، اکنون به یکپارچگی و یگانگی رسیده اند و در زیبایی که او نظاره می کند مندرج می باشند. از زمانی که او به عوالم بالاتری گام نهاده و در آنجا به وحدت و یگانگی رسیده، گسست از جهان مادی بر او آسان شده و هیچ درد و شکنجی احساس نمی کند، چون آرمان او با اصول و قواعد تحقق اش آشنا و هماهنگ گردیده، او اکنون به یک نقطۀ ثابت و ملموس قابل ارجاع و قابل استناد[ معشوقی از جنس انسان] رسیده است، و در نتیجه خود را بسیار شیفته تر و سعادتمند تر و سرشار از یک زندگی متراکم با انبوهی از ناگفته ها می بیند. سرتاسر شوق و احساس دیونیزوسی او، که بی نهایت است، بسوی معشوق کشیده می شود: کسی که به حکمت و دانایی واقعی رسیده و همۀ محدودیت های انسانی را پشت سر گذاشته اکنون بیش از همیشه از فلسفه [ اینجا به معنی استدلالات ذهنی و انتزایی گسسته از واقعیت] نیز فاصله گرفته، جنون و اشتیاق او تنها برای معشوق، که دست سرنوشت و اتفاق سر راهش قرار داده، شعله ور می گردد. و او این جنون و اشتیاق را به منزلۀ والاترین و خدایی ترین چیزی که در انسان وجود دارد پاس و عزیز می دارد: اصل و محور گفتگوی فدروس چکامه [قصیده] ای است در تجلیل و بزرگداشت جنون دیونیزوسی، در جنبه ها و ساحت های گوناگون آن.

همپرسۀ فدروس آتشین ترین خطابۀ ضد سقراتی افلاتون است: در اینجا “جنون و از خود بی خود شدن ” mania) ( به روشنی برتر از ” اعتدال و میانه روی” sophrosyne) ( که فضیلتی سقراتی است، شناخته شده و به آن اعتراف گردیده است. حتی نقطۀ آغاز این گفتگو سرتاسرمجادله ای بر علیه و در مخالفت با لیزیاس Lysias) ( است، چون لیزیاس از لزوم یک عشق ملایم و معقول سخن به میان آورده است. افلاتون در اینجا با سمت و سو و در جهت بینش یونانی ـ آپولونی از زندگی، موضعی کاملا “ضد ـ سیاست” گرفته است: اگر چه همپرسۀ فدروس نسبت به همپرسۀ فایدون دارای بار سیاسی تایید شده تری است، اما بار سیاسی و ویژگی های رساله فدروس از نوع دیدگاهها و نقطه نظرات “پیش سقراتیان” است: آفریدن و بنیاد نهادن دولتی که تمامیت جهان در ساخت آن دخیل است و شهروندان آن نه انسانها[ی معمولی] بلکه موجودات آرمانی هستند. در این دولت آرمانی فضیلت ها با معیارهایی متفاوت از معیارهای انسانی ارزش گذاری می شوند و تنها در صورتی بهبود سیاست انسانی امکان می یابد که فضیلت شهروند زمینی با فضیلت شهروند آسمانی منطبق گردد. اینچنین جنون و از خود بی خود شدن، که حالتی دیونیزوسی است، به ارزش نوین تبدیل می شود. اما افلاتون و پیش سقراتیان علاوه بر اینکه جنون را حالت و ساحتی ممتاز در انسان می دانستند، آنها این شور و حال روحی و دینی را بخشی از حکمت عملی و سیاستی ویژه و مختص به خود در نظر می گرفتند. در همین رابطه یکی از سخنان بسیار جالب نیچه را یادآوری می کنیم: به باور نیچه، جنون نزد یونانیان ارزش والایی داشته است چون چیزی ناخواسته، فراتر از انتخاب و میل شخصی آنها، یعنی چیزی وحشتناک را با خود همراه داشته و این امکان را فراهم می کرده تا آسان تر به ظهور خدایان و نیز به پیام آنها باور داشته باشیم. در نتیجۀ همین باورها و اعتقادات بود که افراطی ترین افکار و نظریه ها گسترش یافتند: از این پس بسیاری از انسانهای بزرگ حتی هنگامی که به واقع مجنون و از خود بیخود نبودند حداقل به آن تظاهر می کردند.

از نظر افلاتون جنون هنگامی رخ می دهد که ژرفترین و خصوصی ترین بخش شخصیت ما در تسخیر [نیرویی فرا انسانی ] در آید و ما را از خود بی خود کند و ارادۀ ما را به فرمان خود در آورد. در کنار جنون عاشقانه نوین، بایستی به جنون تزکیه و پالایش معنوی mania de ) purification ( اشاره کنیم که افلاتون پیش از این در همپرسۀ فایدون از آن سخن گفته است؛ همچنین او برای نخستین بار جنون شاعرانه را به منزلۀ پدیده ای خدایی و الهی معرفی می کند. افلاتون با سخن گفتن از عشق، دوباره به جهان واقعی و قابل مشاهده باز می گردد، البته او باز هم این جهان واقعی قابل مشاهده را به منزلۀ نماد ) symbole ( در نظر می گیرد. انگیزه و میل شاعرانه ای که در نفس و جان او پنهان بوده اکنون می تواند از طریق یک هنر الهی و خداگونه، که حقیقت را از طریق تصاویر نشان می دهد، خود را بیان کند. یعنی او دیگر مجبور نیست به آن شکل احساسی و انسانی که در تراژدی به کار می رفته و او از همان دوران جوانی از آن بیزار بوده، رفتار نماید. به همین دلیل در رساله ” فدروس ” فراوان و به تکرار از تصاویر استفاده شده، تصاویری که سرشار از عشق به طبیعت و شور و هیجان و احساس می باشند. اما در همپرسۀ ” فایدون ” با شور و حال و تمجید و ستایش تراژیک سر و کار داریم که با زبانی مبهم، نا روشن و عامدا بی احساس و سرد بیان گردیده اند. حقایق باطنی و عرفانی بیان ناپذیر وغیر قابل توصیف اند و انسان، برای داشتن حداقل درکی از آنها، از تصاویر شاعرانه به عنوان نماد استفاده می کند، که مرهم و تسکینی است به نیاز انسان برای بیان حقیقت وجود خود: افلاتون که در شیوۀ بیان شاعرانه ادامه دهندۀ راه آمپدوکل است، اینچنین ورود نفس در دشت زار حقیقت را توصیف می کند: در آنجا مرغزاری هست، و تنها در آن مرغزار است که خوراک مناسب و مورد پسند نفس آماده و مهیا میباشد.
افلاتون در رساله فدروس از سه نوع جنون سخن می گوید که هر سه با هم پیوند و همزیستی دارند، در اینجاحتی جنون تزکیه ( la mania de purification ) و جنون عاشقانه در کنار هم قرار دارند. به این ترتیب پدیدۀ بسیار خاصی که عشق افلاتونی نام دارد زاده می شود: در این رویکرد عاشقانه کل شور و شوق و شیفتگی دیونیزوسی به معشوق اختصاص می یابد. اما این شور و شوق و شیفتگی از محدودۀ انسانی بسیار فراتر می رود و حظور امر حسی در این عشق تنها جنبه صوری و شکلی پیدا می کند و توهمی ناب و تصویری واهی می شود که تنها در آغاز راه می تواند ما را کمک کند و هرگز به منزله محتوای زمینی[یعنی شکل زمینی آن عشق اصیل و حقیقی] پذیرفته نشده است. خاستگاه و ریشه عشق افلاتونی در مراقبه و نظر کردن در معشوقcontemplation) (، یا به سخنی دیگر در شهود، است. افلاتون برای نشان دادن چنین لحظه خطیر و پیچیده ای از واژۀ یونانی opsis استفاده می کند که معانی « نگاه کردن، شهود و مکاشفه، و بینش و نظر» را می توان از آن استنباط کرد. با “شهود و مکاشفه” opsis) ( ، چیزهای غیر مادی، مانند “نفس” و “جوهر” ، واقعی réelle) ( و قابل دیدن می شوند. این لحظۀ خطیر که در آن آدمی صاحب بینشی ویژه می گردد همچون نقطه پیوند میان انسان و خدا عمل می کند. نگرش آپولونی تصویرهای سایه روشن را با پیچیدگی ها یشان و در فرجام مطلوب شان و نیز در سازگاری و هم آهنگی شان دوست دارد. اما دیونیزوس چشم ها را دوست دارد چون از طریق آنها می تواند به نفس دسترسی پیدا کند. تمام کسانی که عشق را به منزله راه نجات و رستگاری تعریف کرده اند، که از میان آنها می توان به دانته و گوته و واگنر اشاره کرد، دربارۀ “نگاه کردن” سخن ها گفته اند؛ خود افلاتون نیز در رساله فدروس از « چشمهایی که سرشار از عشق اند»، و از « نگاه برق آسای معشوق» سخن می گوید. او امتیازهای این عشق را برای کسانی که خواهان شناخت حقیقت هستند بر می شمارد، این که با ایجاد یک نقطه پیوند با جهان محسوس و مادی، که از طریق نگاه انجام می گیرد، امکان شادمانی و سعادت بیشتری برای ما مهیا می شود. سپس افلاتون اعلان می کند که اگر امکان دیدن فرونزیس ) phronesis ( وجود می داشت عشق های بدون حد و مرز و بیرون از اعتدال برای انسانها فراهم می کرد. بنا بر این، “فرونزیس” phronesis [که در معنای عام و شناخته شدۀ خود معادل مدارا و میانه روی است ]، در همپرسۀ فایدون به فضیلت دیونیزوسی تبدیل می شود: فضیلتی دردناک که هیچ نقطه پیوندی با جهان قابل رویت ندارد و در نتیجه انسانها کمتر آن را دوست دارند.

اما عاشق دلباخته، با نگریستن در چشمهای معشوق،به قلبی âme) (که پشت این چشم ها است نفوذ می کند، قلبی که متفاوت از قلب و جان عاشق است، و چون دقیقا همین تصویر الهی[چشم های معشوق]، و نیز قلبی که در پشت سر آن منزل دارد، است که عاشق را به تعالی و عروج می رساند، پس او نه تنها بایستی این نگاه را دوست بدارد بلکه آن قلبی که صاحب این نگاه است را نیز دوست بدارد. به همین دلیل او می کوشد نفس اش را به سمت حقایق متعالی هدایت کند. به این ترتیب ما به لحظه ای سرنوشت ساز و اساسی در تکامل فلسفه افلاتونی می رسیم: افلاتون مسیر زندگی پیش ـ سقراتیان را، که با خلوت گزینی و تنهایی همراه بوده، رها می کند. از این پس نه تنها او به نفس خود [ وبه احساسات خود] توجه نشان می دهد بلکه احساسات وعشق به دیگران نیز برای او مهم و ارزشمند می شود. اکنون مسئله آموزش برای او در اولویت قرار می گیرد و اساس سیاست او می گردد. اگر چه او در بنیاد نفس و قلب خود شخصیتی دیونیزوسی باقی می ماند، و این را از رویکرد نظاره گر و تاملی اش به عشق که پیوندی ضعیف و باریک با جهان محسوس دارد و این جهان را تنها سکوی پرتابی می داند که او را با توان و نیروی بیشتری به سوی “حقیقت” به جلو می کشاند، مشهود است؛ اما هنگامی که جنبۀ فعال و آموزشی عشق برایش برجسته و مهم می شود، او کم و بیش در خدمت خواسته ها و نیازهای زمینی قرار می گیرد.

تمام مراحل این تکامل پیچیده در همپرسۀ فدروس مندرج است و ما بایستی اجزاء و عناصر شکل دهندۀ آن را نشان دهیم. چون بخش مرکزی این گفتگو یکباره و در یک جهش فکری، هنگامی که افلاتون در کمند شور و شوق و الهامات هنری بوده، نوشته شده است و به همین دلیل اندیشه او نمی توانسته بطور نظام مند و سیستماتیک بیان شده باشد. پس از تحسین و تجلیل از جنون و ارائۀ دلایلی نوین جهت اثبات نامیرایی نفس، او از معرفتی خلسه آور و سرمست کننده سخن می گوید. در حالی که در” فایدون”، فرونزیس، به معنای دنیا گریزی و تزکیه نفس، تنها راه رسیدن به این فضیلت معرفی شده است، اما اکنون افلاتون در” فدروس” از مفهوم بسیار گسترده تری به نام “جنون” [ مانیا] سخن می گوید که علاوه بر دنیاگریزی و عزلت گزینی، هنر و عشق را نیز شامل می شود. اما بایستی توجه داشته باشیم که درمکالمۀ “فدروس” هنوز حال و هوا و روحیه حاکم بر مکالمۀ “فایدون” وجود دارد، یعنی در اینجا نیز نمی توانیم عشق را تنها هادی و راهنمای رسیدن به حکمت و دانایی در نظر بگیریم: در واقع، درهمپرسۀ فدروس، افلاتون نخست از مکانی به نام hyperhuranien [مکانی در ارتباط با سیاره اورانوس] و نیز از روئیت “ذات برتر یا ذات اعظم” ) essence suprême ( سخن می گوید و سپس بطور مشخص موضوع عشق را مورد بررسی قرار می دهد. او می داند که عشق در نهاد خود، هنگامی که به اوج نهایت گستردگی و ژرفای خود می رسد، به خروج از تنهایی و نفی عزلت گزینی می انجامد. تا هنگامی که عشق جنبه تاملی و نظاره گر دارد جنون دیونیزوسی می تواند به شکلی پیچیده دوام بیاورد؛ اما هنگامی که عشق جنبه آموزشی به خود می گیرد ستیز و تعارض اجتناب ناپذیری ایجاد می کند، چون تردید نمی توان داشت که زندگی جمعی و زیستن با دیگران نمی تواند با تنهایی و عزلت گزینی هم زمان در یک جا جمع شود: و در واقع ما مشاهده می کنیم که افلاتون در همپرسه فدروس به هیچ وجه به این جنبۀ دوگانۀ عشق آگاه نیست و در شور و شیدایی آفرینشگر خود، تضادهایی که او را احاطه کرده اند و برای او راه برون رفتی باقی نگذاشته اند را نمی بیند. در نتیجه هنگامی که او از عشق خلاق، یعنی از زندگی عاشقانه واقعی میان دو نفر، سخن می گوید و در همان حال از تزکیه نفس و عزلت گزینی جهت رسیدن به حقیقت نیز یاد می کند، نمی تواند تایید کند که این هر دو به ” مرغزارها و مرتع های ” ذات هستی بخش ESSENCE) ( راه می برند.

اکنون می خواهیم با مراجعه به متن “فدروس”، محتوای این دانایی نوین و نیز رابطه اش با عشق را ببینیم. با عبارتی آغاز می کنیم که به وضعیت معرفتی حاصل از زندگی عاشقانه و شکل منحصر به فرد آن اشاره دارد، و ما البته در ادامه بیشتر از آن سخن خواهیم گفت: « هر نفسی مراقبت از موجوداتی که فاقد نفس اند را بر عهده دارد… ، نفس به دلیل کامل بودنش،…پایه و ستون عالم است.» در اینجا هنوز نقطه نظر افلاتون کاملا پیش ـ سقراتی و دیونیزوسی است: به این معنا که نفس متعالی نباید هیچ یک ازموجودات جهان خاکی را دوست بدارد، چون در غیر این صورت، او از تنهایی و عزلت خود بیرون می آید و صدر نشینی و تسلط بر جهان را از دست می دهد. اگر کسی به جای دوست داشتن تصویری که نماد[حقایق] ثابت و تغییر ناپذیر است، به خود موجود زنده ای که در پشت سر این تصاویر قرار دارد روی بیاورد و به زندگی این جهانی و محدود آن توجه و علاقه نشان دهد، او ناگزیر خود نیز وارد زندگی در این جهان خواهد شد و در نتیجه قلمرو الهی را ترک خواهد کرد. نیچه نیز در کتاب “چنین گفت زردشت ” این نکته را بازگو می کند: «عشق، عشق به هر آنچه زنده است، خطری است در کمین تنها ترین کس. ». اما بایستی توجه داشت که کشش و دلبستگی به آنچه فاقد نفس است l’apsychon) ( امری کاملا پیش ـ سقراتی بوده است: چون تنها اینچنین آنها می توانستند نماد و تبلور ارزشهای جهانشمول باشند و بر سراسر جهان حکمرانی کنند. در اینجا ما با شکل برتری از سیاست سر و کار داریم: در همپرسۀ فدروس، نفس کامله و پرورش یافته، از سراسر جهان مراقبت و پرستاری سیاسی می کند dioikeî) (، و آن را «ساماندهی و اداره » می نماید؛ شخصیت و فردانیت الهی هراکلیت بر همۀ پدیده های جهان احاطه دارد و از آنها مراقبت می کند oiakizei) (، و نیز شخصیت آمپدوکلس، که « با آغوش باز بسوی جهان می شتابد»، اینچنین عمل می کند و تاثیر می گذارد. و اگر از این دیدگاه در همپرسۀ ” فدروس” نظر بی افکنیم مشاهده خواهیم کرد که مواضع دیونیزوسی که پیش از این در همپرسۀ ” فایدون” دنبال شده بود در اینجا گسترده تر می شوند: افلاتون در ” فدروس” به نهایت مرزهایی می رسد که پیش از این هراکلیت و آمپدوکل به آن دست یافته بودند. همپرسه فدروس تنها متنی است که تاکید می کند که انسان می تواند در زندگی[این جهانی و زمینی] خود همانند خدایان بشود: او که در دانش و معرفت « [از تبار] خدایان است، پس خدا گونه است.» theos theîos estin)(. در این مرتبه انسان به تمام معنا کامل می شود و افلاتون که همیشه امکان کامل شدن را از آدمی دریغ می کرده، و باز هم در آینده این امکان را از ما دریغ خواهد کرد، اینجا با هدف تاکید بیشتر و برجسته کردن این مفهوم از بازی با کلمات کمک می گیرد: او در ارتباط با واژۀ téleos ـ که در زبان یونانی به معنای «کامل و بی نقص» است ـ می گوید: « پس از اینکه آموزش و تشرف به ” اسرار کامل” به پایان می رسد، خود او نیزکامل و عاری از خطا می شود ». چنین انسانی سرتاسر درجات دیونیزوسی را با کوشش بسیار اخذ نموده و اوج گرفته، و اکنون او به تنهایی به قله رسیده، یعنی به مقام و درجه ای رسیده که می تواند از خود یک خدا بسازد[ یعنی صفات خدایی را در خود پیاده کند و خداگونه شود]. او در آن بالا و در عزلت و تنهایی خود توسط انسانهایی که در پایین و پشت سر او مانده اند تحقیر می شود: « او در شور و شوق و جذبه و شیفتگی خداگونه اش برای اکثریت مردم ناشناخته می ماند a41.»

در اینجا ما بایستی یکبار دیگر به دشواریها و نیز شگفت انگیز بودن متن ” فدروس” اعتراف کنیم: با توجه به تداوم فردگرایی فوق انسانی که در همپرسۀ “فایدون” بر آن تاکید شده، اکنون درهمپرسۀ فدروس می بایستی شاهد ژرف اندیشی و تامل در نظریۀ ایده ها، کم و بیش به همان روش کثرت گرایی که آمپدوکل طرح کرده، می بودیم. اما می بینیم که درست به عکس، در اینجا سخن از جوهر یگانه و جهانشمول است. این را بایستی به دلیل وجود حال و هوای شاعرانه و نه چندان سختگیرانۀ حاکم بر همپرسۀ فدروس توضیح داد: افلاتون در اینجا تمامی تجارب عرفانی و باطنی خود، حتی متضاد ترین آنها را، به نمایش گذاشته است بدون اینکه شکلی روشمند و نظام وار به آنها بدهد. این جوهر جهانشمول، که در همپرسۀ فایدون تقریبا توجه چندانی به آن نشده، در همپرسۀ فدروس در مقام و درجۀ اول قرار می گیرد : جنون شاعرانه و عاشقانه سبب می شود که شخص دانا و حامل معرفت، راه ناهموار و آشفتۀ جستجوی درونی را پشت سر گذارد و از “خود” عبور کند و دریابد که گوهر و ذات او با گوهر و ذات متعالی [با گوهر و ذات عالم] یکی و یگانه است. این ذات متعالی یا گوهر یگانه عالم چیزی جز همان “برهمان” هندی ها brahman) ( نیست، و نیز همزمانی و انطباق آن با گوهر و ذات فردی یا فردانیت هر کس، که هندی ها آن را آتمان âtman) ( می نامند، دوباره در همپرسۀ فدروس اعلان شده است: این « ذات یا گوهر ( که در مکانی در سیاره اورانوس قرار دارد) فاقد رنگ و شکل و غیر قابل لمس است، و به واقع چیزی جز نفس l’âme) ( نیست.» افلاتون در همپرسۀ ” فایدون” بیشتر بر زمان قهرمانانۀ ریاضت و زهد تاکید می کند که می تواند ما را به حقیقت نزدیک کند؛ او در اینجا آن گوهر یا ذات فردی را مد نظر دارد که می کوشد با تکیه بر خلوص و پاکی به رهایی و آزادی برسد. اما در همپرسۀ ” فدروس” سخن از خلسه و جذبه و از خود بی خود شدن است، در اینجا مسئلۀ وصال و رسیدن [به معشوق ] مطرح است: آن لحظۀ بهشتی که دیگر نفس تنها نیست و خود را در مقابل دیگر نفوس نمی بیند بلکه در ثباتی کامل با جوهر و ذات عالم یکی و یگانه شده است. افلاتون این مرحلۀ نهایی و شدید عرفانی را در عبارتی که پیش از این آوردیم بیان کرده است : theos on ,theîos estin : « اکنون که او مراحل الوهیت را پیموده است، او خدا گونه شده است» ، یعنی اکنون که او به برترین و عالیترین شخصیت، به یک آتمان، تبدیل شده است، پس او با گوهر و جوهر جهانشمول الهی ، با “برهمان”، یکی و یگانه شده است. در این نگرش عرفانی، افلاتون اندکی از آمپدوکل دور می شود و به پارمنیدس نزدیک می شود: این دوری و نزدیکی را می توانیم در آشنایی و پیوند هایی که با حال و هوا و منش هیجانی و یگانه ساز معرفت همراه می باشد، در اینکه چندین بار مسئله هستی طرح می گردد، و حقیقت بنا بر اندیشه نورانی پارمنیدسی، با « درخشش و شکوه ناب» augè kathara) ( برجسته و نشان داده شده است، نشان دهیم .
در این درخشش و شکوه ناب ، تصاویر ـ که همان ایده ها هستند ـ ظاهر می شوند : نور نقطۀ پیوند آنها به یکدیگر است و آنها را یگانه و یکپارچه می کند. در همپرسۀ فایدون، ایده ها بمنزلۀ شخصیت هایی که هر یک در عزلت و تنهایی کامل زندگی می کنند ظاهر می شوند، اما در همپرسۀ فدروس،از نقطه نظرسیاسی، جهان آرمانی به شیوۀ پیش ـ سقراتیان سازماندهی شده که در نتیجه آن، یک آرمان شهر الهی polis divine) ( متشکل از خدایان و ایده ها [ ایدوس ها ] زاده می شود و توسط «جوهر» جهانشمول ( l’ousia ) یگانه و یکپارچه می گردد. کافی است که ما توصیف سراسر شادمانه و لذت بخش “فدروس” را از زندگی گروه های « آوازخوان و در حال رقص» خدایان ) ( choros بخوانیم و متوجه شویم که در اینجا غریزۀ سیاسی خاموش نشده است. و او [فیلسوف یا انسان آرمانی] تنها در میان چنین جماعت آرمانی، که البته بر روی زمین خاکی ما وجود خارجی ندارد، می تواند خود را با این شکل از زندگی سیاسی منطبق و همراه کند، همان جایی که هر شهروند آن یک انسان دیونیزوسی کامل است و با «حسادت » و خودخواهی phthonos) ( که پایه و اساس هر نوع سیاست انسانی می باشد بیگانه است. این شهر آرمانی از فرزانگان و دانایانی تشکیل شده که زندگی شان در تامل و تعمق در “حقیقت” و سیر و سلوک بسوی آن سپری می شود، این تنها جامعه ای است که می تواند چنین آرمان سیاسی ای را کاملا تحقق ببخشد، و تنها جامعه ای است که در آن، میزان، اعتدال و تدبیر و نیز بینش کامل آپولونی حاکم است. اما این جامعۀ آرمانی تنها در آسمان وجود دارد و نمی تواند بر روی زمین وجود خارجی داشته باشد. شهروندان این جامعۀ آرمانی گوهر و ذات هستی l’essence) ( را که بر روی ارابۀ با شکوهی به راحتی و خود به خود به جلو حرکت می کند، نظاره می کنند. آنها هر یک در« مقام و جایگاهی قرار دارند که به آن فرمان داده شده اند »، « هر یک آز آنها تکلیف و کار مشخص خود را انجام می دهد» : سپس بر پایه همین معیار آپولونی است که در رسالۀ « جمهوری» معنای عدالت تعیین می شود. اما در همپرسۀ فدروس، تنها خدایان اند که عادل و دادگر توصیف شده اند، چون تنها آنها وظایف خود را بخوبی انجام می دهند و به فرجام می رسانند.

در اینجا هنوز شهر آرمانی افلاتون کاملا از دنیای زمینی ما جدا است، با اینحال، امید به اینکه بتوان آن را بر روی زمین خاکی تحقق بخشید در مراحل بعدی شکل می گیرد و نمایان می شود. ظهور ناگهانی چنین امیدی با عباراتی که دربارۀ عشق آموزشی و قابل فراگیری بیان شده همزمان است: هنگامی که افلاتون در این اندیشه است که می توان انسان را تا مقام خدایی بالا برد معنایش این است که او در نظر دارد در روی زمین جامعه ای از خدایان تشکیل دهد. این مرحله ای اساسی و تعیین کننده در روند تکامل اندیشه افلاتون است که پاره ای از سردرگمی ها و آشفتگی ها را در نظریه های او دامن می زند. او در واپسین فرازهای خطابه اش با تضاد آشکاری دست به گریبان است: هنگامی که افلاتون ازعشق در مرحلۀ نظر و مراقبه سخن می گوید تاکید دارد که در حال و هوای جنون عاشقانه، بخش والا و شریف نفس بخش غریزی آن را کاملا نابود می کند و از بین می برد؛ در حالی که سریعا پس از آن، هنگامی که عشق شکل فعال و آموزشی پیدا می کند بطور گسترده در خدمت احساس و غرایز قرار می گیرد. با پذیرش چنین تفسیری، هدف سیاسی افلاتون روشن و آشکار می شود: شخصیت دیونیزوسی ناب و خالص او کم رنگ گردیده است.