پیش از ورود به بحث درباره دیدگاه اقبال برای فهم بهتر مطلب یادآوری مقدماتی چند ضرور می نماید:

از هنگامی که اندیشمندان و روشنفکران مسلمان، بویژه اندیشمندان و روشنفکران اهل تشیع، با  رویکردی تحلیلی به بررسی قیام حسینی و علت یابی آن آغازیدند، ده ها سال گذشته است. شاید بتوان ریشه های نخستین چنین رویکردی را در آغاز نهضت بیداری مسلمانان سراغ گرفت، که چنانکه می دانیم  بذر نخستین آن بدست سید جمال الدین اسد آبادی در سرزمین های مختلف اسلامی افشا نده شد. تا پیش از این تاریخ می توان گفت که ما هیچ تحلیل علمی تاریخی از این نهضت عظیم که خاصه برای  شیعیان سرنوشت ساز بوده است، سراغ نداریم.

تا آن زمان نگاه غالب در میان شیعیان نگاهی  «شفاعت محورانه» بود. براساس چنین دیدگاهی  تقدیر الهی چنین خواسته بود که امام حسین (ع) و یاران با وفایش شهید شوند تا در پیشگاه الهی واسطه بخشایش پیروان خویش، یعنی  شیعیان گردند، در این خصوص با ذکر گفته ای از مرحوم ملا مهدی نراقی، یکی از علمای معروف عصر قاجار، به عنوان نمونه ای از بسیار بسنده می کنم: «احادیث موثقی وارد است که حکایت دارد که اگر حضرت پیامبر می خواست فاجعه کربلا را از سر امام حسین (ع) برگرداند می توانست. ولی این کار را به دلایلی که بعضی بر ما مکشوف  است، و بعضی را فقط خدا و رسول می دانند و عقل از  درک آنها عاجز است، بعمل در نیاوردند. قطعا منافع شهادت لاتعد و لاتحصی است: از جمله حقانیت طریق آل محمد و بطلان طریقه  مخالفانشان را مبرهن می دارد … علاوه بر این، بسیاری از گنهکاران پریشان روزگار با گریه بر مصائب امام حسین (ع) نائل به رستگاری می گردند.»۱]

خب، خویشاوندی چنین «نظریه »ای با نظریه رایج در میان مسیحیان  که بنابر آن تقدیر الهی  چنین مقرر شده بود تا مسیح (ع)  با فدا کردن  جان خویش سبب رهایی پیروان خود از زیر بار گناه نخستین و رستگاری آنان گردد، روشن تر از آن است که نیازی به توضیح داشته باشد. و البته با یک تامل ساده هم می توان دریافت که چنین دیدگاهی تن به تحلیل علمی – تاریخی نمی دهد،  چرا که صاحبان و حاملان آن اساسا نیازی به مراجعه به تاریخ برای پی جویی و یافتن  عوامل و انگیزه های سازنده  این رویداد نمی بینند.

و اما در رویکرد تحلیلی به واقعه عاشورا هر بار بسته به زمان و زمینه تحلیل و گفتمان مسلط بر هر دوره و نیز جهان بینی  و روحیه شخص تحلیل گر بعد یا ابعادی از آن برجستگی  و محوریت می یابد؛ گاهی عنصر شهادت مرکز توجه قرار می گیرد و زمانی نقش عامل «عدم بیعت» و یا انگیزه  «بر پایی حکومت و نظام اسلامی» بر جسته می شود.

اکنون پس از این مقدمه به اقبال و توصیف و تحلیل او از نهضت حسینی برمی گردیم:

اما از آن جا که اقبال یک متفکر و فیلسوف است و دارای  منظومه فلسفی و جهان بینی ویژه ی خویش، لازم است تا اشاراتی هر چند کوتاه به خطوط کلی فلسفه  و جهان بینی او بنماییم تا از این رهگذر به جایگاه  و منزلت والای امام حسین (ع) و یاران بزرگوارش و حماسه ی انسانی  پر شورشان در منظومه فکری او پی ببریم.

فلسفه خودی اقبال

مفهوم بنیادی فلسفه اقبال که ساختمان اندیشه و جهان بینی  او بر آن بنا شده است همانا مفهوم «خودی» است. در کلیات  اشعار فارسی اقبال  دو دفتر نخست به شرح و توصیف  خودی و عوامل تقویت و تضعیف کننده ی آن اختصاص یافته است. افزون بر آن، اقبال در دیگر منظومه  های شعری خود به کرار و گاه و بیگاه به «خودی» گریز میزند، چنان که گویی سراسر اشعار او چیزی جز شرح و بسط  و توصیف و توضیح این مفهوم نیست.

و اما «خودی» چیست؟

در نزد اقبال خودی یک مفهوم فراگیر و وجود شناختی است، که اصل یا هویت اصلی هر پدیده را تشکیل می دهد و حیات و بقاء آن پدیده وابسته به آن است. بنابر این خودی را نباید با معرفت نفس  در نزد صوفیان  یکی پنداشت، هر چند که بی ارتباط با آن هم نیست. زیرا خودی بر خلاف معرفت نفس، در قلمرو فردی محصور نمی ماند، بلکه جامعه، تاریخ و حتی طبیعت و کیهان را هم در بر می گیرد و اساسا همه چیز از مظاهر و آثار  اوست:

پیکر هستی ز آثاز خودی است          هر چه می بینی ز اسرار خودی است

صد جهان پوشیده اندر ذات او           غیر او پیداست از اثبات او[۲]

و اما در خصوص انسان، خودی به معنی کشف و شناخت خود و ایمان به توانایی ها، خلاقیت و سازندگی خود و حفظ و احترام به کرامت انسانی خویش است و به قول خود اقبال خودی “عبارت است از ایجاد ارزش ها و ایده آل ها و کوشش در راه تحقق دادن به آنهاست.”[۳]

از این رو- چنانکه گفته شد- حیات و سازندگی انسان در گرو خودی اوست:

خویش را چون از خودی محکم کنی               تو اگر خواهی جهان بر هم کنی[۴]

چنین است که او – بر خلاف پندار عامه مردم- مرگ حقیقی را نه مرگ جسمانی، یعنی جدایی روح از تن، بل نشناختن خودی یا غفلت از آن می داند:

چیست مردن از خودی غافل شدن                توجه پنداری فراق جان و تن؟[۵]

اقبال در خلال اشعار مفصلی عوامل سازنده و تقویت و تضعیف کننده خودی را به تصویر می کشد، که در اینجا به چند نمونه از آن اشاره می شود:

او از جمله ی عوامل سازنده ی خودی از آرزو نام می برد، که گاهی از آن تحت عنوان تمنا و هدف هم یاد می کند، که شاید بتوان به طور کلی بجای هر سه مفهوم از واژه «آرمان» استفاده کرد. بر این اساس آرزو یا آرمان مایه  سرزندگی ، نشاط و خلاقیت فرد و جامعه است و همان چیزی است که انسان را به فرا روی از وضع موجود و دگرگون کردن  اوضاع  نامطلوب وا می دارد؛ بنابراین هر فرد یا ملتی  که آرزو و آرمانش را از دست داد محکوم به زوال و انحطاط است:

زندگی در جستجو پوشیده است            اصل او در آرزو پوشیده است

آرزو را در دل  خود زنده دار                  تا نگردد مشت خاک تو مزار

آرزو هنگامه آرای خودی                      موج بیتابی ز دریای خودی

زندگی سرمایه دار از آرزوست              عقل از زائیدگان بطن اوست

زنده را نفی تمنا مرده کرد                   شعله را نقصان سوز افسرده کرد[۶]

یکی دیگر از عوامل تقویت بخش خودی عشق است، یعنی همان نیرویی که ما یه تحرک و تکاپو و فراروی از خود است:

نقطه ی نوری که نام او خودی است            زیرخاک ما شرار زندگی است

از محبت می شود پا ینده تر                  زنده تر  سوزنده تر تابنده تر[۷]

و اما از جمله عوامل تضعیف کننده خودی، افزون بر عامل بی آرمانی (بی آرزویی)، تکیه بر غیر و دست تمنا و در یوزگی به دیگران دراز کردن است، زیرا فرد یا ملتی که رهایی و شکوفایی خود را در دستان دیگران جستجو کند، کمر به قتل خودی خویش بسته است.

فطرتی کو بر فلک بندد نظر              پست می گردد ز احسان دگر

ای خنک آن تشنه کاندر آفتاب             می نخواهد از خضر یک جام آب[۸]

***

خدا آن ملتی را سروری داد                که تقدیرش بدست خویش بنوشت

به آن ملت سروکاری ندارد                که دهقانش برای دیگری کشت[۹]

پس از این اقبال به توصیف مراحل سه گانه تربیت خودی می پردازد. از نظر وی خودی با اطاعت از او امر و نواهی شریعت و بجای آوردن فرائض دینی آغاز می کند و از این رهگذر به «ضبط نفس» یا «خود کنترلی» می رسد و سرانجام و در نهایت به مرحله نیابت اللهی یا خلیفه اللهی صعود  می کند؛ بنابراین اوج خودی نیابت اللهی است و نائب  یا خلیفه خدا کسی است  که بیش از هرکس دیگر «بخود» یا بهره مند از خودی است. اما کسی که از نظر او نماد و مثل اعلای «انسان بخود» یا نائب خداوند بودن است، همانا امام علی (ع) است. اقبال در شرح اسماء و صفات امام علی و نیز امام حسین و حماسه جاودانه اش چنان اشعار پر مغز، جاندار و شیوایی سروده است که به جرئت می توان گفت که تاکنون هیچ شاعر شیعی نتوانسته است به پای او برسد.[۱۰] در اینجا فقط به نقل چند بیت از اشعار او در باره امام علی (ع) بسنده  می شود:

مسلم او شه مروان علی            عشق را سرمایه ایمان علی

از و لای دودمانش زنده ام         در جهان مثل گهر تابنده ام

زمزم ارجوشد زخاک من از اوست       می اگر ریزد زتاک من از اوست…

هر که دانای رموز زندگیست            سراسمای علی داند که چیست

خاک تاریکی که نام او تن است        عقل از بیداد او در شیون است

شیر حق[۱۱]  این خاک را تسخیر کرد      این گل تاریک را اکسیر کرد

مرتضی کز تیغ او حق روشن است          بوتراب[۱۲]  از فتح اقلیم تن است

هر که در آفاق گردد بوتراب                 باز گرداند ز مغرب آفتاب

زیر پاش اینجا [۱۳] شکوه خیبراست       دست او آنجا[۱۴]  قسیم کوثر است

از خود آگاهی یداللهی کند                   از یداللهی شهنشاهی کند

ذات او دروازه شهر علوم                زیر فرمانش حجاز و چین روم

خاک گشتن مذهب پروانگیست             خاک را اب (پدر) شو که این مردانگیست

اقبال پس از سرودن منظومه اسرار خودی به سرایش رموز بیخودی می پردازد، که این دو در حقیقت حکم یک منظومه را دارند و در نظام فلسفی و جهان بینی وی از هم جدایی ناپذیرند. اگر در منظومه خودی، سخن از خودی  و ویژگی  های آن و – چنانکه گفته شد-  عوامل سازنده و از میان برنده آن در میان است و فرد دارنده خودی محور توجه اوست در منظومه “رموز بیخودی” ملت یا جامعه مرکز توجه اوست. به  عبارت دیگر، اقبال در منظومه “اسرار خودی” به فرد سازی نظر دارد و در “رموز بیخودی” به جامعه سازی. از نظر وی هر چه انسان از “خودی” بهره مند تر یا هر چه ” بخود” تر باشد به همان میزان هم “بیخود” تر خواهد بود. البته “بیخودی ” مورد نظراقبال به معنای از خود گذشتگی است؛ بنابراین هر چه انسان “بخود” تر باشد، به همان میزان هم احساس همبستگی و همدردی او با دیگران بیشتر خواهد بود. بر این اساس انسان “بخود” یا ایده آل مورد نظراقبال  اگر چه سخت بر “فردیت”  تکیه دارد و دارای فردیتی متعالی است، اما بر خلاف انسان فردگرای فلسفه های لیبرالی که خود را محور قرار می دهد و همه چیز را برای خود می خواهد[۱۵]   شدیدا  جامعه گرا و ایثارگر است. از سوی دیگر این انسان ایثارگر و جامعه گرا هیچ سنخیتی هم با انسان مورد نظر فلسفه های جمع گرای فاشیستی و استالینیستی  (مارکسیست لنینیستی)، که اوج تکاملش انحلال در جمع و جامعه و در نتیجه از دست دادن  فردیت  و “خودی” خویش است ندارد، زیرا جمع گرایی چنین  انسانی –  چنانکه  گفته شده – ریشه در “خود” آگاهی  و نه “خود” فراموشی او دارد. بنابر آنچه گفته شد، جامعه در حیات و بقاء خود نیازمند وبلکه وابسته به انسان  های “بیخود” است، یعنی انسان هایی که از “خود” آگاهی به از “خود” گذشتگی رسیده اند.

اکنون باید گفت اگر اقبال اوج “خودی” را در (انسان هایی مانند) امام علی  می بیند جایگاه امام حسین را قله رفیع “بیخودی”  می داند. به عبارت دیگر، پدر(علی) نماینده  و نماد”خودی” و پسر(حسین) نماینده ونماد “بیخودی” است.

پس از این مقدمه نسبتا بلند که هدف از آن تعیین جایگاه امام حسین (ع) و حماسه او در نظام فلسفی اقبال  بود، اینک به متن منظومه  اقبال درباره امام حسین (ع) و حماسه عاشورا می پردازیم:

اقبال  اشعار خود را که زیر عنوان “در معنی حریت اسلامیه  و سر حادثه کربلا”، سروده است با این بیت فاخر آغاز می کند:

هر که پیمان با هوالموجود بست             گردنش از بند هر معبود رست[۱۶]

می توان گفت  که او با این بیت اساس آنچه  را که می خواست بگوید گفته است. او از آغاز روشن کرده است که امام حسین  کیست و چرا دست به چنین قیامی زد. بر این اساس امام و یارانش کسانی هستند که سر در پیمان خدای یگانه دارند، لذا به بند هیچ معبود زمینی (قدرت، ثروت،  شهوت، شهرت) در نمی آیند؛  آنها  به معنای  دقیق کلمه  آزاده اند. پس از این مطلب خود را با طرح جدال  میان عشق و عقل پی می گیرد تا نشان دهد که امام و یارانش در کدام سمت و سو ایستاده اند:

مومن از عشق است و عشق از مومن است               عشق را ناممکن  ما ممکن است

عقل در پیچاک اسباب و علل                                عشق چوگان باز میدان عمل

عقل چون باد است ارزان در جهان                         عشق کمیاب  و بهای او گران

عقل گوید شاد شو آباد شو                                   عشق گوید بنده شو آزاد شو[۱۷]

این ابیات گرچه یاد آور جدال  عقل و عشق در ادبیات صوفیانه ماست، اما با آنچه صوفیان و عارفان مسلمان می گوید یک تفاوت بنیادی دارد: صحنه جدال عقل و عشق در ادبیات صوفیانه ما نفس انسان است و قلمرو فرد، اما جدال عقل و عشق مورد نظر اقبال از قلمرو فرد فراتر می رود و به پهنه اجتماع کشیده می شود. افزون بر آن گویی اقبال در طی این اشعار  می خواهد با ظرافت ویژه خویش دیدگاه همه کسانی را، که از قضا از نزدیکان و خویشاوندان امام بودند و از سر دلسوزی او را از رفتن به کربلا نهی می کردند، به نقد به کشد و بگوید که این بزرگان و امام حسین در دو”طور” مختلف سیر می کردند: امام نماینده عشق بود و آنها نماینده عقل. آری از نگاه “عاقلان” کار امام با آن موقعیت ویژه اش در برابر آن امپراتوری عظیم  چندان “عاقلانه” نبود. اما امام از “طور” عقل گذشته و به میدان عشق قدم گذارده و بلکه  فراتر از آن میدان دار عشق بود و عشق – چنانکه در بالا از قول اقبال آمد – از پیچ و خم عقل عبور کرده است.

آری جناب  عشق را در گه بسی بالاتر از عقل است            کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد[۱۸]

با این وصف نصیحت همه آن ناصحان عاقل و دلسوز در امام عاشق و “جان در آستین” کارگر نیفتاد.

پس از این صحنه آرایی است که در واقع اقبال  به متن حماسه حسینی ورود می کند:

آن شنیدستی که هنگام نبرد               عشق با عقل هوس پرور چه کرد؟

گویی از منظر اقبال تمامی تاریخ عاشورا صحنه به نمایش در آمدن عشق است، مگر نه اینکه پیش از این سروده بود که خودی:

از محبت (عشق) می شود پاینده تر             زنده تر سوزنده تر تابنده تر

پس چه جای شگفتی است که او امام حسین را “امام عاشقان” بنامد:

آن امام عاشقان پور بتول                  سرو آزادی ز بستان رسول

و شگفت  اینکه می گوید عشق آبروی  خویش را مرهون امام است و نه بر عکس:

سرخ  رو عشق غیور  از خون او           شوخی این مصرع از مضمون او[۱۹]

امام این “امام عاشقان” در میان امت اسلام همان برجستگی و جایگاهی را دارد که آیه قل هوالله احد در قرآن، که برای همه مسلمانان شناخته شده است و همه روز آن را بر زبان می رانند. پس از این اقبال موسی (ع)  و امام (شبیر) را در یک صف و فرعون و یزید  را در صفی دیگر قرار می دهد و این دو صف را دو قوه متضاد حیات می نامد، که البته حق زنده بودن خود را وامدار قوه موسایی و شبیری (حسینی) است:

موسی و فرعون و شبیر(حسین) و یزید         این دو قوت از حیات آید پدید

زنده حق از قوت شبیری است                  باطل آخر داغ حسرت میری است[۲۰]

اینک اقبال به فلسفه قیام می رسد. او علت قیام را گسستگی خلافت (حاکمیت “اسلامی”) از حریت و آزادگی می داند، مگر نه اینکه وی فلسفه “رسالت محمدیه را تشکیل و تاسیس حریت و مساوات و اخوت بنی نوع آدم” دانسته بود.[۲۱]

آری اکنون خلافت به ملوکیت (پادشاهی) تبدیل گشته و حاکمیت از حریت (آزادی و آزادگی)، مساوات (برابری) و اخوت (برادری) تهی؛ و جامعه مسلمانان  گویی کویر تشنه ای است که در آرزوی باران  عدالت له له می زند. در این هنگام امام به ناگهان چونان  ابر رحمتی بر آسمان به غم نشسته اسلام ظاهر می شود و بر صحرای تفتیده کربلا آغاز به باریدن می کند:

چون خلافت رشته از قرآن گسیخت             حریت را زهر  اندر کام ریخت

خاست (به پا خاست و قیام کرد) آن سر جلوه خیر الامم     چون سحاب (ابر) قبله باران در قدم

بر زمین کربلا بارید و رفت               لاله در ویرانه  ها کارید و رفت

عزم او چون کوهساران استوار          پایدار و تندسیر و کامکار[۲۲]

تا قیامت  قطع استبداد کرد               موج خون او چمن ایجاد کرد[۲۳]

شگفتا  اقبال  مدعی است که امام با این کارش ریشه استبداد را برای همیشه قطع کرد، مگر نه اینکه امام و یارانش قتل عام شدند و زنان و فرزندانشان به اسارت گرفته شدند، پس چه جای  گفتن چنین سخنی است؟ آری اقبال هم این را می داند و به خوبی هم می داند، اما او مقصود دیگری دارد. او می خواهد بگوید امام و یارانش با ایثار هستی خوش  به صورت نمادین بنای استبداد را ویران کردند و نشان دادند که از این پس هر کس حسینی است و باورمند به اسلام حسین، قاطع  شجره خبیته استبداد است، یعنی مسلمان حسینی و موحد قرآنی بودن نه استبداد گراست و نه استبداد پذیر. پس هر کس و با هر نام و نشان استبداد بورزد یا بپذیر و با وجود این خود را “حسینی” بداند یا نادان است یا نیرنگباز.

آری امام و یارانش با قیام خویش توحید را تفسیر کردند و با خون خویش کلمه طیبه لا اله الا الله را، که سند نجات و آزادی موحدان از بند رقیت  استبداد و همه معبود های زمینی است، بر آن صحرا نگاشتند و نشان دادند که هیچ فرعونی نمی تواند مسلمان موحد را به بند و بندگی بکشد:

نقش الا الله بر صحرا نوشت              سطر عنوان نجات ما نوشت

ما سو اله را مسلمان بنده نیست          پیش فرعونی سرش افکنده نیست

خون او تفسیر این اسرار کرد           ملت خوابیده را بیدار کرد[۲۴]

و امام و یارانش با این قیام ما را با رمز و روح قرآن آشنا کردند و یکبار دیگر ایمان را در درون قلب های ما شعله ور ساختند:

رمز قرآن از حسین آموختنم             ز آتش او شعله ها اندوختیم[۲۵]

کسانی که با تاریخ اسلام آشنایند می دانند که اوج تمدن و فرهنگ اسلامی در میانه قرن های دوم تا چهارم هجری با مرکزیت شهرهایی مانند بغداد، دمشق، غرناطه (اسپانیا)، نیشابور و … بود و مسلمانان همیشه – به حق – با غرور از این دوران تاریخی و شکوفایی فرهنگی یاد می کنند. از این رو از یک فیلسوف علامه همانند اقبال بیش از دیگران انتظار می رود که به چنین دورانی با چنین فرهنگی ببالد، اما با کمال شگفتی می بینیم که اقبال می گوید:  اگر ما بودیم و بغداد و شام و غرناطه با همه فر  و شکوه  فرهنگنیشان، اینک فرن ها بود که اسلام به تاریخ پیوسته بود:

شوکت شام و فر بغداد رفت              سطوت غرناطه هم از یاد رفت

پس چه چیزی تاکنون ضامن بقا و تازگی ایمان مسلمانی بوده است؟ پاسخ اقبال چنین است:

تار ما از زخمه اش لرزان هنوز              تازه از تکبیر او ایمان هنوز[۲۶]

یعنی بر اثرزخمه ای که امام در آن زمان بر تار وجود و وجدان ما نواخت هنوز آهنگ توحید به گوش می رسد و ایمان ما  با یاد آوری بانگ تکبیر او که یکه و تنها در آن بیابان تفتیده بلند کرد پیوسته تازه و زنده می شود:

تار ما از زخمه اش لرزان هنوز             تازه از تکبیر او ایمان هنوز[۲۷]

پس بیاییم همنوا با اقبال از ژرفای وجودمان این پیام را در گوش نسیم زمزمه کنیم:

ای صبا ای پیک دور افتادگان                اشک ما بر خاک پاک او رسان[۲۸]

منابع

  1. اقبال،محمد، کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری، به تصحیح و اهتمام احمد سروش، کتابخانه سنایی، چاپ پنجم، تهران ۱۳۷۰.
  2. حافظ، دیوان خواجه حافظ شیرازی، به اهتمام سید ابوالقاسم انجوی شیرازی، چاپ پنجم، چاپخانه محمد حسن علمی، تهران ۱۳۶۳.

عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین

پانوشتها

[۱] . محرق القلوب، ص ۴. به نقل از اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، نوشته حمید عنایت، ترجمه بهاالدین خرمشاهی، صص ۳۱۱-۳۱۰، چاپ دوم.

[۲]  . کلیات، اسرار خودی، ص ۱۱

[۳]  . کلیات، مقدمه، ص ۴۹.

[۴]  . کلیات، اسرار خودی، ص ۳۸.

[۵]  . کلیات، همانجا.

[۶]  .کلیات، اسرار خودی، صص ۱۴-۱۳.

[۷]  . کلیات، اسرار خودی، ص ۱۴.

[۸]  . کلیات، اسرار خودی، صص ۱۹-۱۸.

[۹]  . کلیات، ارمغان حجاز، ص ۴۵۵.

[۱۰] . اقبال بر حسب ظواهر شرع پیرو مذهب حنفی بود.

[۱۱]  . شیر حق  یا اسدالله  یکی از کنیه های اما م علی است.

[۱۲]  . به معنای پدر خاک. کنیه ای که پیامبر اکرم به مناسب خاکساری و فروتنی امام علی به او داده بود.

[۱۳]  . در این جهان.

[۱۴]  . در آن جهان.

[۱۵]  .البته  به قول معروف تا آنجایی که به آزادی دیگران ضرری  نرساند.

[۱۶] . کلیات، رموز بیخودی، ص ۷۴.

[۱۷]  . همانجا.

[۱۸]  . حافظ، به اهتمام انجوی، ص ۱۱۹.

[۱۹]  . کلیات، رموز بیخودی، ص ۷۴.

[۲۰]  . کلیات، رموزبیخودی، ص۷۵.

[۲۱]  . کلیات،  رموز بیخودی ، ص ۷۰.

[۲۲]  . کلیات، رموز بیخودی، ص ۷۵.

[۲۳]  . همانجا.

[۲۴]  . همانجا.

[۲۵] . همانجا.

[۲۶] . همانجا.

[۲۷]  .همانجا.

[۲۸]  . همانجا.

بازگشت به صفحه اول