مقدمه

چهل سال پس از انقلاب اسلامی در ایران دیگر بنظر نمی‌رسد که اختلاف نظر چندانی میان روشنفکران لائیک و نواندیشان دینی پیرامون مدل سیاسی حکمرانی باقی مانده باشد. در سال‌های قبل از انقلاب مدینه فاضله این دو گروه، یعنی جامعه مومنِ بی طبقه­‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی نه-شرقی-نه-غربی از یکسو و دیکتاتوری پرولتاریا از سوی دیگر، نه با هم مخرج مشترکی داشتند و نه با دموکراسی لیبرال. ولی در این چهار دهه بدلیل تحولهای جهانی (فروپاشی بلوک شرق) و ملی (تجربه حکومتهای اسلامی در منطقه) سرها به سنگ خورده و عقلها به سر آمده. امروز همه مردمسالاری را بدون صفاتی از قبیل «دینی» یا «توده ای» میپذیرند و از آزادی مطلق بیان و عقیده و حقوق بشر، زنان و اقلیتها دم میزنند. دیگر کسی نمیخواهد طبقه بورژوا یا “جاهلیت قرن بیستم” را بکوبد و بر ویرانه های آن یک جامعه طوبائی بسازد[i]. تقدیس خشونت انقلابی و ترویج انتقامجوئی و داغ و درفش از رأس هرم روشنفکری به حاشیه ناقص‌العقل ها رانده شده است. خلاصه همه از طلا گشتن پشیمان گشته و به دنبال مسِ زندگی عادی در جامعه مردمسالار و در آغوش جامعه جهانی هستند[ii]. یکی از مهمترین سوالهائی که در برابر جامعه آینده ایران قرار دارد مکان دین در آنست و این سوالی است که همه روشنفکران (به معنی اعم قشرهای تحصیلکرده[iii]) و به قطع نظر از التزام یا عدم التزام به دین باید به آن پاسخ دهند.

بنظر من تنها پنج گزینه در پاسخ به این سوال ممکن است: ۱- هیچ جا (لائیسیته حداکثری،) ۲- فقط در حیطه خصوصی (لائیسیته حداقلی) ۳- در حیطه خصوصی و جامعه مدنی[iv] (اصلاحگری حداکثری،) ۴- در حیطه خصوصی، جامعه مدنی و جامعه سیاسی[v] ۵- (اصلاحگری حداقلی،) – حیطه خصوصی، جامعه مدنی، جامعه سیاسی و دولت[vi](بنیادگرائی سیاسی.) [vii]

 

بنظر میرسد که بیشتر بحثهای مفید حاصل از این جدول میان گزینه های دوم، سوم و چهارم در گیرد. دو موضع اول و پنجم یعنی «لائیسته حداکثری» و «بنیادگرائی سیاسی» طرفداران اندکی دارند – و شاید این گروه ها علاقه چندانی هم به مناظره و گفتگو نیز نداشته باشند، چه اغلب معطوف به نیروی قهریه و قدرت هستند و تمامیت خواه. ولی باید قائلان همه گزینه ها را به مناظره دعوت و نظرات آنان را با احترام نقد کنیم زیرا راه آینده ایران آزاد و آباد از شاهراه گفتگوی همدلانه میگذرد نه از برهوت قهر، طرد، تکفیر و تحقیر.

نگارنده در این مقاله نخست موضع خود (موضع سوم یا اصلاحگری حداکثری) را تقریر خواهم کرد و سپس به اختصار دلایل خود برای رجحان این گزینه در برابر سایر گزینه ها را شرح خواهم داد. موضع مختار من اینست که در جامعه سکولار آینده ایران دینداران باید در حیطه خصوصی و جامعه مدنی فعالیت کنند ولی بطور داوطلبانه از مشارکت در جامعه سیاسی (به معنی تشکیل حزب و رقابت در چارچوب دموکراتیک برای کسب قدرت، که البته حق همه افراد و گروهها است) خودداری کنند. با خلاصه دلایل نظری و عملی خود را برای این گزینه آغاز میکنم. خلاصه دلایل نظری بنده اینست که دین در ذات خود پدیده ای غیر سیاسی است و دوران سیاسی شدن دین (از ابتدای شهر نشینی بشری تا شروع مدرنیته – و در جاهائیکه هنوز تفکیک دین و دولت در جامعه مدرن را نپذیرفته اند، تا کنون) چیزی نبوده جز  بیگاری دین در خدمت قدرت سیاسی. به همین دلیل تفکیک دین از سیاست نه دوران سرشکستگی و عقب نشینی دین بلکه طلیعه فرخنده و مبارک آزادی آن از یوغ سیاست است. خلاصه دلایل عملی بنده اینست که در شرایط تحقق جامعه مردمسالار، محدود کردن فعالیت اجتماعی دینداران در جامعه مدنی و عدم ورود آنها به صحنه رقابتهای حاد سیاسی اسباب تسکین دردها و آلام گذشته و تحسین روابط به گروههای مختلف اجتماعی خواهد بود.

نباید این سوء تفاهم پیش بیاید که در این گزینه دینداران از حقوق انسانی و اجتماعی غیر قابل انفکاک شهروندی در جامعه مدرن سکولار محروم خواهند شد. اولاً تحت این موضع (اصلاحگری حداکثری) متدینین مانند همه گروههای اجتماعی میتوانند در احزاب شرکت کنند – نه از آن حیث که دیندار هستند، بلکه از آن حیث که شهروند هستند. ثانیاً در شرایط دموکراتیک آزادی سخن و عقیده از کسی سلب نمیشود و همه میتوانند در جامعه مدنی سخن سیاسی بگویند. تنها محدودیتی که موضع سوم برای مشارکت دینداران در جامعه دموکراتیک قائل است خودداری داوطلبانه آنان از تشکیل حزب سیاسی است – حتی اگر با دلایل نظری ذیل در مورد تباین دین و سیاست همدل نباشند.

دلایل نظری  

۱- دین چیست؟ من تعریف پراگماتیستی از دین را میپسندم چون بسیاری از مشکلات فلسفی و الاهیاتی را دور میزند. دین یک پدیده انسانی است – صرفنظر از اینکه ماوراء این طبیعت چیزی باشد یا نباشد. روانشناسان اجماع دارند که در همه جوامع کسر کوچکی از مردم «تجربه دینی» دارند. طی دهه ها سخنرانی پیرامون مذهب در آمریکا معمولاً از مستمعینم پرسیده ام که آیا تجربه دینی شخصی داشته اند یا نه. معمولاً حداقل از هر ده نفر یا پانزده نفر یک نفر دستش را بالا میبرد. در این مورد آمارهای علمی هم وجود دارد ولی آنچه گفتم ثمره تجربه شخصی یک معلم و سخنگو در نخستین جامعه سکولار جهان یعنی ایالات متحده آمریکا است. در برخی موارد مستمعین من (که احیاناً خود را دیندار ندانسته و عامل به هیچ مذهبی هم نیستند) تجربیات عجیب دینی خود را برای من باز گفته اند. میتوان فرض کرد که این تجربیات دینی (منشاء روانی آن هرچه میخواهد باشد) از ابتدای تایخ پارینه سنگی (که نوع هوموساپین توانائی گفتار پیدا کرد) برای دیگران بازگو شده است. این معراجهای کوچک احتمالاً در شکل گیری آئینهای آنیمیستی، توتمی،‌ و بویژه شامانی موثر بوده اند.

رومن رولان نویسنده فرانسوی در نقد فرضیه زیگموند فروید (در کتاب «آینده یک پندار») که احساس دینی را به نیاز به بازگشت به دوران جنینی تقلیل داده بود، منشاء دین را «احساس اقیانوسی[i]» قلمداد کرده است: احساسی که به بسیاری از افراد در مقابل منظره اقیانوس یا آسمان پر ستاره یا کوهستان دست میدهد. البته فروید در مقدمه کتاب بعدی خود («تمدن و ناراضیهایش») این تفسیر را نقل و نقد میکند. اختلاف ایندو محقق نه در اصل تجربه دینی بلکه در منشاء آنست. بعدها روانشناسان (ویلیام جیمز و کارل یونگ) و متالهین (اشلایرماخر و رودلف آتو) ضمن پذیرش اصل «تجربه دینی» به عنوان یک پدیدار بشری نظرات دیگری در مورد علل و عوامل تجربه دینی ارائه کردند.

۲- مناسک جمعی میتواند موجب یا تسهیل کننده تجربه دینی باشد. در دوره گردآوری و شکار که لااقل شامل چهار پنجم زندگی نوع بشر پس از آغاز زبان میشود، تجربه دینی چنان در مناسک جمعی با هویت قبیله ای آمیخته شد که تفکیک آنها اگر محال نباشد مشکل است… تا جائیکه امیل دورکهایم (یکی از پدران علم جامعه شناسی) در کتاب «صور ابتدائی زندگی مذهبی» میگوید خدا چیزی جز جامعه در لباس مبدل نیست. میتوان از این دوره به عنوان دوران اجتماعی دین یاد کرد. در این دوره دین به نماد همبستگی قبیله ای تبدیل شد.

۳- با تشکیل حکمرانی ها[ii] که از به هم پیوستن چندین قبیله تشکیل میشد دین دستخوش یک تغییر اساسی دیگر گشت. در دوره “جمع آوری و شکار” بیاد نگاه داشتن شخصیت و مکان اجتماعی چند دوجین خویشاوند برای حفظ نظم کافی بود. هنوز هم مغز انسان که در این فرایند تکاملی چند میلیون ساله رشد کرده قابلیت شناختن همان تعداد محدودی انسان را دارد. در قبیله ها هرکس مکان خود در هرم خویشاوندی (و لذا حدود و اختیارات خود) را میدانست و همین برای حفظ نظم در گروه کافی بود. کسی به ندرت پا از گلیم خود فراتر میگذاشت – و اگر میگذاشت راهکارهای مشخص برای حل مشکل و یا تنبیه وجود داشت. ولی وقتی به علل اقتصادی و جمعیتی، چندین قبیله با هم ادغام شدند دیگر این نظام جوابگو نبود[iii]. حفظ نظم در میان افرادی که یکدیگر را بعنوان هم قبیله ای و خویشاوند نمیشناختند کار بسیار دشواری بود و اغلب منجر به خشونت میشد. در مرحله عبور از نظام قبیله ای به نظام حکمرانی است که نطفه «دولت» به عنوان یک نهاد نظم آفرین اجتماعی منعقد میشود[iv].  

در مرحله تشکیل حکمرانی ها معمولاً دو اتفاق رخ میدهد. نخست اینکه حکمران همه افراد را خلع سلاح و خونریزی برای حفظ حریم شخصی را ممنوع اعلام میکند. منبعد حکمران حل مشکلات را به قضات و تنبیه خاطی را به عمّال خود ارجاع میدهد. به این طریق خشونت در برخورد افرادی که یکدیگر را نمیشناسند و نمیدانند چگونه باید با یکدیگر معامله کنند تقلیل می یابد. اما این مکانیسم برخورد و تنبیه خاطیان برای حفظ  نظام اجتماعی کافی نیست. افراد باید قائل به مشروعیت نظام اجتماعی باشند تا حتی فکر عمل خلاف قانون هم به ذهنشان خطور نکند. اینجاست که نهاد دین به کمک دولت میاید. در این مرحله دین واحدی از ترکیب عناصری از ادیان موجود بوجود میاید که با ایجاد هنجارها و مناسک واحد و اعطای مشروعیت به رهبر و کارگزارانش جای نظام خویشاوندی را در ایجاد نظم در جامعه میگیرد. این شروع کارکرد سیاسی دین به عنوان «فرقه دولتی» است – که من از آن به دوره بیگاری دین در عرصه سیاست یاد کرده ام. میتوان از این به عنوان دوران سیاسی دین تعبیر کرد.

۴- با افزایش تدریجی این واحدهای فرا-قبیله نخستین دولتهای سنتی و سپس امپراطوریها بوجود میایند. همه امپراطوریهای نخستین جهان از چین و هند تا ایران و بین النهرین و مصر، و هزاره ها بعد آفریقا و آمریکا، تئوکراتیک بودند. فراعنه مصر و امپراطوران رم رسماً خدا بودند. امپراطور چین پسر آسمان و شاهان بین النهرین اغلب در مراسم سنواتی محل حلول خدایان بودند. در اشکال دیگر فرقه دولتی شاه ظل الله و حامل فره ایزدی و یا امانتدار خداوند شمرده میشد. به عبارت دیگر نظام سیاسی با استفاده ابزاری از اساطیر و باورهای دینی موفق شد که بر ظرفیت شناخت ذهن بشری (از تعداد اندک اعضای قبیله) که مبنای نظم بخشی در جوامع طبیعی و کوچک بود فائق شود و یک نظام اجتماعی عظیم در مقیاس ده ها و یا صدها هزار نفر را بوجود بیاورد.

دین که بر مبنای تجربه دینی شخصی بوجود آمده بود و نقش نزدیک کردن قبیله ای کوچک را قبول کرده بود بعد از آغاز شهرنشینی در خندق تمدن به کارِ گِلِ تایید حکومت گماشته شد. این دوره برتری دین نیست. این دوره بردگی دین است.در حکومتهای به اصطلاح سزار-پاپی[v] دین مشروعیت بخش شاهان بود. در نظامهای تئوکراتیک کار برعکس بود و در واقع سرداران کمکگار اساقفه و روحانیون حاکم بودند. در هردو صورت دین تبدیل به ملاط سیاسی اجتماعی عظیم شده بود.  

۵- با آنچه فیلسوف آلمانی کارل یاسپرس «تحول محوری[vi]» مینامد بشر در تمام جهان متمدن (از هشتصد تا دویست قبل از میلاد) به بصیرت تازه ای دست یافت[vii]. لائوتسو، موشی، چوانتسو، کنفوسیوس و منسیوس در چین و بودا و کاتبان «اوپانیشادها» در هند، آئین زردشت در ایران و نبیوم بنی اسرائیل (از قبیل ارمیاء و اشعیاء و حزقیال) و فلاسفه و نمایشنامه نویسان و دانشمندان یونان (افلاطون، توسیددیس، یوریپدیس، هراکلیتوس…) در عصر کلاسیک[viii] و بعدها عیسی مسیح و محمد رسول الله همه دین به عنوان باور قبیله ای و اخلاق خاندانی و یا فرقه دولتی را به کنار گذاشتند. خدای اینان خدائی ورا-قبیله ای، فرا-دولتی و جهانشمول بود. مستمع اصلی آئینهای مابعد تحول محوری نوع بشر بود نه این قبیله و آن امپراطوری. بینش تحول محوری برای نخستین بار جنبه کیهانی دین را شناخت و اگر شرایط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی این امکان را فراهم میکرد، تفکیک دین و دولت نه در سیصد سال پیش بلکه زیاده از دو هزار سال پیش به وقوع میپوست. چرااین اتفاق نیافتاد؟ کارل مارکس یک پاسخ درست به این سوال میدهد: ایده ها نمیتوانند به خودی خود موجد واقعیات اجتماعی شوند بلکه هر فکری نیازمند شرایط اجتماعی و اقتصادی مناسب است که در آن رشد کند. ماکس وبر هم به درستی از قرابتهای انتخابی[ix] بین منافع اقتصادی و افکار سخن میگفت. برای ایجاد ثمرات اجتماعی هر عقیده ای نیاز به ازدواج با عوامل مناسبی از جهان منافع اقتصادی و اجتماعی دارد. هرچند تحول محوری بطور بالقوه سند آزادی دین از قید و بند سیاست را نوشته بود، این نقشه در آن زمان نمیتوانست عملی شود. حکومتها هنوز به بهره کشی از دین معتاد بودند. ادیان نیز به انقیاد خود عادت کرده بودند.

رهائی دین از سیاست باید منتظر تکامل نهادهای اجتماعی و تفکر سیاسی مدرنیته در اروپا میشد. به عبارت دیگر زیربنای اصلی تفکیک حیطه های دین و سیاست دو هزار سال قبل از ایده سکولاریزاسیون اروپائی در پهنه جهان، از چین تا ایران، بین النهرین و یونان ریخته شده بود. ولی از آنجا که این بصیرت برای زمان خود زود بود، بینش والای تحول محوری همه جا به محاق رفت. در اسلام این پنهان شدن جنبه فراسیاسی دین در پس دینِ سیاسی سیزده سال (از نخستین وحی تا هجرت پیامبر اسلام از مکه به مدینه) و در مسیحیت سیصد و سیزده سال (از تولد عیسی مسیح تا ایمان آوردن کنستانتین اول در نبرد پلِ مِلویَن) طول کشید.  

۶-  توماس هابز نخستین فیلسوف سیاسی مدرنیته بود. او توانست برای نخستین بار دولت[x] قائم به ذاتی را تعریف کند که دیگر احتیاجی به چوب زیر بغل دین نداشت. مشروعیت این دولت بر اساس «قرارداد اجتماعی[xi]» بود. پس از هابز تصور سکولار از دولت بدون سخن از دین در همه جا نضج گرفت. هابز جائی برای دین (جز در حد همان خدمت برده وار به دولت)  قائل نبود. روسو و پس از او، با پایه های استوارتر فلسفی، امانوئل کانت نقشی روانشناسانه و جامعه شناسانه ولی بدون کارکرد سیاسی برای مذهب در جامعه قائل شدند. بازگشت دین به جامعه اروپا در نظریات این متفکران مدرنیته بر اساس نیاز انسانی به دین بود نه اطاعت از نیروی ماورائی. گئورگ هگل دین را مجلی تحول تاریخی انسان میدانست: دین قلب تاریخ و فلسفه مغز آن بود. اینبار ریسمان «الهیات سیاسی» از زمین به آسمان میرفت نه از آسمان به زمین.

 ۷- ولی نهاد کلیسا (کاتولیک و پروتستان) حاضر نبود به آسانی سکولاریسم را بپذیرد. ارباب کلیسا از یکسو از سکولاریسم هراس داشتند و از سوی دیگر به افیون قدرت معتاد شده بودند. البته تاریخ بعضی مذاهب، مثلاً  کلیسای کاتولیک  از قرن پنجم تا سیزدهم (از لئوی اول تا اینوسنت سوم) نشان میدهد که در بسیاری از موارد قدرت طلبی پاپها عکس العملی در برابر تجاوز رهبران سیاسی به حیطه آنها بوده است. ولی بهر حال وقتی نهاد مذهبی قدرتمند شد به آن عادت میکند. در این ملغمه‌ی هراس و اعتیاد به قدرت، کلیسا در تداوم تسلط سیاسی خود به جامعه مدنی و دولت تعصب نشان میداد. آشتی کلیسا با دوران تفکیک نهادهای دین و دولت در اروپا قرنها طول کشید. به تعبیر مولانا این سختگیری و تعصب جنینی بود که حاضر نبود خون آشامی را رها کند و به دنیای آزادی از سیاست پا نهد. بتدریج کلیساهای پروتستان و سپس (در دومین کنسول واتیکان در سال ۱۹۶۲)‌ کلیسای کاتولیک، به تفکیک دین و دولت تن دادند… و تازه آنوقت بود که دانستند از چه یوغی آزاد شده اند. تاریخ سکولاریزاسیون غرب به وضوح صحت فرضیه بیگاری سیاسی دین را تایید میکند. هرجا که دین از دولت تفکیک شد نتیجه (بر خلاف هراس متدینین و ارباب کلیسا) فرار فوج فوج مردم از دین نبود. برعکس: در جوامع سکولار، دینداری باقی ماند و رونق گرفت[xii]. نخستین نظام سکولار جهان آمریکا بود که در آن دین اکثریت یعنی آئین پروتستان به عنوان دین رسمی مطرح نشد و دولت با همه تبعیضات بر علیه اقلیتهای دینی برخورد میکرد. اما سکولاریسم نهادینه آمریکائی هرگز مصب بازگشت مردم از دین نشد. پروتستانتیزم و سپس آئین کاتولیک هردو با موفقیت در این کشور رشد کردند و ادیان سایر گروههای مهاجر (منجمله آئینهای یهودی و هندو و اسلام) نیز در این کشور ریشه دواندند. همینطور، در کشورهای اروپائی که به علل کاملاً  مستقل تاریخی نهاد دین و دولت تلفیق نشده بودند هنوز هم توده های مردم دیندارند (ایرلند و لهستان). دین گریزی و دین ستیزی تنها در حوزه لاتین اروپا، یعنی در کشورهائی مانند فرانسه و ایتالیا رخ داد که که دین و دولت سابقه ادغام طولانی داشتند.

دلایل عملی

دلایل عملی برای موضع بنده (اصلاحگری حد اکثری) اظهر من الشمس اند. در حوزه های مختلف تمدن اسلامی مشارکت احزاب مسلمان در سیاست نتایج متنوعی داشته است. اما در خاور میانه دین در حیطه سیاست امتحان خوبی نداده است. در این منطقه موج بیدینی و یا دین ستیزی برخاسته است. در ایران هنوز در میان توده های مردم (که آنها هم از دین سیاسی دست شسته و به دین سنتی خود بازگشته اند) این قابل مشاهده نیست و مطالعات جامعه شناسی بر قوت ایمان و عمل مذهبی مردم گواهی میدهند. اما دین گریزی و دین ستیزی در میان طبقات مرفه و تحصیلکرده شهری، ایرانیان ساکن در خارج کشور و بویژه فضای مجازی ملموس است. ولی نواندیشان دینی نباید پدیده دین گریزی و دین ستیزی را (ولو اینکه تعداد قائلانش اندک باشند) نادیده بگیرند. این نشانگانی است از یک روند که در نهایت میتواند مردم ایران را به راه دین گریزانه حوزه لاتین اروپا رهنمون شود.

موضع اصلاحگری حداکثری حضور دین در حوزه خصوصی و جامعه مدنی را نه تنها از حقوق غیر قابل انکار بشری در نظام دموکراتیک میداند بلکه حضور دینداران در جامعه مدنی را برای اجتماع مفید میداند. ولی عقل و حزم حکم میکند که مومنین در ایران (هرچند دلائل فوق را برای ذات غیر سیاسی دین نپذیرند) لااقل برای چند دهه ای داوطلبانه از حیطه سیاست کنار بکشند و به بررسی عملکرد دین در تاریخ اخیر ایران بپردازند. این به معنی خصوصی سازی دین نیست. فضای جامعه مدنی برای سخن گفتن و کار عام المنفعه و نیز نقد سیاسی باز است و فعالیت در این زمینه ها میتواند در آشتی ملی موثر باشد. بازنگری انتقادی و مروت و مدارا با دوست و دشمن البته خاص دینداران نیست. این روش و نهجی است که همه باید پیش بگیرند. سرمشق کشورهائی که در قرن بیستم از یوغ استبداد چپ و راست نجات یافتند از شیلی و اسپانیا و آفریقای جنوبی و رواندا گرفته تا بلوک شرق کمونیست برای ما آموزنده است. آزادی و آبادی کلیه کشورهای  پسا-دیکتاتوری در گرو گفتگوی و همدلی عمومی است نه سختگیری و انتقام جوئی و تصفیه حساب. 

نقد مواضع پنجگانه

از آنجا که این نوشته را با دفاع از موضع خود یعنی «اصلاحگری حداکثری» آغاز کردم، اینجا با نقد همه مواضع منجمله (موضع خود) در جدول فوق آنرا به پایان میبرم. بدیهی است که دفاع شفاف از هر موضعی در برابر سایر مواضع لازمه مناظره جدی و بدون تعصب و الحاح است… باشد که از این تضارب آراء اخگر اندیشه روشنی متولد شود و چراغی در پیش روی ملت بزرگ ایران بیافروزد.

نقد موضع نخست یعنی «لائیسیته حداکثری»
این موضع میخواهد دین را از جامعه و حتی اذهان مردم پاک کند. در تاریخ دو قرن اخیر موضع دین ستیزانه از منتهی الیه راست و چپ طیف سیاسی اتخاذ شده است. حکومتهای مارکسیستی (مانند روسیه شوروی و آلبانی) و نیز حکومتهای پوزیتویستی (مثلاً آمریکای لاتین در قرن نوزدهم و ترکیه در زمان آتاتورک)  شمشیر دین ستیزی دولتی را از رو بسته به و کمر به نابودی دین بستند. شاید این درس عبرتی برای قائلین این موضع باشد که هیچیک از این برنامه های دین ستیزی کامیاب نشد. دین گریزی در جوامع معاصر (مانند فرانسه و ایتالیا) عکس العمل طبیعی مردم به استفاده ابزاری دولت از دین بوده است نه مبارزه دولتی با آن. مشکل دیگر این گزینه دین ستیزانه تخالف آن با جریان اصلی مدرنیته یعنی اصول آزادی عقیده و رقابت آزاد در جامعه مردمسالار لیبرال است. دولت مدرن نه به عنوان قاضی و خیرخواه و معلم و رهبر وجدان بشری بلکه به مثابه یک کارگزار بیطرف در میان احزاب و افکار متکثر در نظام سیاسی حاضر میشود. دولت در جامعه لیبرال دموکراتیک نه دینی را تبلیغ میکند و نه با تدین مردم وارد ستیزه میشود. بنا براین طرفداران موضع نخست جدول فوق ناچارند که یا از سخن خود بازگردند و یا اینکه با جامعه دموکراتیک مدرن قهر کنند و به فکر نظامی تمامیت خواه باشند که در آن آزادی اندیشه جائی نداشته باشد.

نقد موضع دوم یا «لائیسته حداقلی»
سخن قائلان به این گزینه اینست که دین میتواند در حیطه خصوصی باقی بماند و دولت را کاری با اعتقادات افراد نیست. اتفاقاً نظریه بسیاری از متآّلهین جدید (ویلیام جیمز، سورن کیِرکِگارد) نیز که گوهر دین را در «تجربه دینی» فردی منحصر کرده دین نهادینه شده توده های مردم را ناچیز میشمارند با این نظریه میسازد. فکر میکنم برخی از نواندیشان دینی سابق که به نحله «معنویت[xiii]» گرایش پیدا کرده اند (آقایان ملکیان و مجتهد شبستری) نیز تبعید دین به حوزه تجربه شخصی را می پسندند. دین نهادینه شده در دیدگاه این فلاسفه یا تهی از اصالت و ارزش است یا از اهمیت حاشیه ای و ثانوی برخوردار است. در این شکی نیست که پیدائی جنبش معنویت در حیطه خصوصی یکی از عواقب پیدائی فردانیت در دوران جدید است. اما قائلان به این موضع با دو مشکل روبرو میشوند. مشکل اول این گزینه جنبه الیتیستی و نخبه گرایانه آنست. دین خصوصی مبتنی بر تجربه دینی به دو اعتبار نخبه گرایانه است. نخست اینکه اکثریت مردم دیندار استعداد و فراغت لازم برای تجربه دینی را ندارند. تبلور دین توده ها در عمل جمعی است نه اعتقاد یا تجربه متعالی. با فرستادن دین به حیطه خصوصی خلائی در جامعه ایجاد خواهد شد که ممکن است زمینه را برای انواع بیگانه یا دشمن با مدرنیته (بنیادگرائی سیاسی یا تدین عوامانه) آماده کند. البته جاذبه «معنویت» (بجای دین نهادینه و تاریخی) از اینجهت که زشتی های تاریخی دین را میپوشاند بر کسی پوشیده نیست. اما نمیتوان آنرا به جهت غیر تاریخی بودن جایگزین کارکردیِ نهاد ستبری مانند دین دانست.

مشکل دوم این موضع اینست که دین خصوصی (معنویت) فرّار است یعنی قابلیت انتقال از نسلی به نسل دیگر را ندارد. درست به این جهت که معنویت غیر تاریخی و غیر مناسکی است، بسیاری از جاذبه های دین را برای توده های مردم ندارد و در مقابل انواع مناسکی و اعتقادی و اساطیری دین بسیار نحیف و آسیب پذیر است. ممکن است گفته شود که اگر معنویت تداوم پیدا نکرد این جریان به مرگ طبیعی به پایان رسیده است و نباید برای آن سوکواری کنیم. ولی باید به یاد داشت که نهاد دین در میان مردم بنا بر همه شواهد تاریخی تداوم خواهد یافت. اگر دین نواندیش خود را در معنویت منحصر کند و به این طریق از صحنه خارج شود، راه برای دین سنت گرا و یا بنیادگرائی سیاسی کوبیده خواهد شد.

نقد موضع سوم یا اصلاجگری حد اکثری (نظر نگارنده).
بسیاری از فلاسفه بعد از هابز منجمله ژان ژاک روسو و امانوئل کانت و گئورگ هگل – و از متاخرین، رودلف آتو،‌ کارل بارث و شلایرماخر – علاوه بر دین خصوصی نوعی جلوه اجتماعی در جامعه مدنی (ولی غیر سیاسی) هم برای دین قائل شده اند. در پی جنگ جهانی اول در آلمان این پدیده به عنوان «پروتستانتیزم فرهنگی» شناخته میشد. ولی پروتستانتیسم فرهنگی این جریان موفقی نبود و بزودی مقهور تفاسیر مطلقی از دین (مثلاً نقد رودلف آتو در کتاب «ایده مقدس») و تفاسیر سیاسی راست (مثلاً  صهیونیسم مارتین بوبر و نازیسم گوگارتن) و چپ (مانند پال تیلیک و کارل بارث) شد. در حال حاضر هم تسلط و رشد بنیادگرائی دینی در حوزه های یهودی و مسیحی عالم غرب را شاهد هستیم. یکی از هشدارهائی که قائلان موضع سوم (منجمله نگارنده) باید به گوش هوش نیوشند که به عاقبت مدرنیسم دینی بر مبنای اصلاحگری حداکثری در اروپا دچار نشوند. همانگونه که نواندیشان دینی ایران باید از تجربیات مثبت ادیان ابراهیمی در غرب بیاموزند لازم است که از افتادن به چالهرز های آنان نیز اجتناب کنند. به اختصار بگویم: تنزیه دینی رادیکال (بازسازی) هرگز نباید به هزینه اصلاح تدریجی دین واقعاً موجود (بهسازی) صورت گیرد[xiv]. اصلاح باید در دیالکتیک مداوم این دو لحظه از تطبیق دین به دنیای جدید شکل بگیرد. بازسازی دینی در موضع اصلاحگران (حداقلی و حد اکثری) باید با اعتدال صورت پذیرد. پاکدینی رادیکال و عقلانی و اینجهانی کردن افراطی دین میتواند آنرا از جاذبه های دینی تهی کند و راه را برای کسانی که دین را با چاشنی سیاسی و احساسی همراه میکنند باز کند. بازگشت بنیادگرائی به حیطه های مسیحی و یهودی تمدن غرب زنگ خطری برای هواداران این موضع در جهان اسلام است. خلاصه اینکه کار باید به صورت یک تلفیق زنده فرهنگی صورت گیرد نه گرته برداری و تقلید.

نقد موضع چهارم یا اصلاحگری حداقلی
 علاوه بر دلایل نظری مذکور در فوق نگارنده (که در دفاع از موضع اصلاحگری حد اکثری کارکرد سیاسی دین را بازگشت به دوران بیگاری آن تلقی میکند) تشکیل حزب مذهبی بویژه در جوامعی که سوابق بسیار نامطلوبی از امتزاج دین و دولت داشته اند میتواند تشنج زا باشد.  تجربه چند سال اخیر احزاب مذهبی در ترکیه و مصر سابقه خوبی را از این نحوه فعالیت بدست نمیدهد. البته باید به تجربه های مثبت مانند احزاب اسلامی در مالزی و بویژه اندونزی را هم در نظر داشت. ولی وضع فعلی ما در ایران بیشتر به کشورهای همسایه در آسیای غربی و شمال آفریقا قابل مقایسه است تا آسیای شرقی.

نقد موضع پنجم
 طبیعی است که توتالیتاریسم بنیاد گرا نمیتواند با ایدآلهای مدرنیته سازگار باشد. این موضع مدرنیته و همه دستاوردهای آن، منجمله مردمسالای و حقوق بشر، را رد میکند و میخواهد به ناکجا آباد گذشته بازگردد. اما (صرفنظر از همه ادله نظری که در فوق برای موضع سوم آمد) پروژه بازسازی جامعه قرن نخست اسلامی در قرن پانزدهم آن همه جا  در عمل هم با شکست روبرو شده است. قائلان این موضع که میخواهند با رد مدرنیته به نظام خلافت در نجد بازگردند نه تنها در این چند دهه از کوچکترین حرکت بنیادین در این جهت عاجز بوده اند (مثلاً در ایجاد نهادهای اسلامی اقتصادی و سیاسی) بلکه آنچه به صورت نیم بند فراهم آورده اند نیز نتوانسته برای جهانیان و حتی برای مسلمانان جذاب باشد. امروز اگر مسلمانی (ولو اینکه در عالم رویا قائل به بنیادگرائی سیاسی باشد) بخواهد محلی برای زندگی خود و خانواده اش انتخاب کند به اروپا و امریکا و یا لااقل مالزی و اندونزی میرود – نه به رقّه[xv]. به قول معروف مردم با پایشان رای میدهند. در دهه های اخیر بنیادگرائی سیاسی به سرعت رنگ باخته و نخ نما شده است. ممکن است طرفداران این موضع بگویند که همه تلاشهای این چند دهه غلط بوده و اسلام بنیادگرایانه به ذات خود ندارد عیبی! ولی معلوم نیست برهان آنها برای اینکه آنان اسلام بنیادگرایانه را درست پیاده خواهند چیست. وانگهی، برهانشان هرچه باشد بعید بنظر میرسد که هیچ ملتی که محل چنین تجربیاتی بوده امکان تکرار تجربه های فاجعه باری از این دست را به چنین ایدئولوژیهای «ارتجاعی» بدهند.

منابع و پانوشتها
[i] به جهت تهی شدن این مقولات در نوشته های سابق خود پیشنهاد کرده بودم بجای «روشنفکر دینی» و «روشنفکر لائیک» از عبارات «روشنفکر بومی» (مثلاً ناسیونالیستها و ملی-مذهبی های جدید) که راه حل آینده را ملغمه ای از سنتهای موجود و راه حلهای غربی میدانند و «روشنفکر جهان-وطن»  (مثلاً متمایلین به چپ فرهنگی) که نیازی به این تلفیق احساس نمیکنند و میخواهند مدل جهانی مدرنیته را بدون کم و کاست در ایران استفاده کنند) استفاده کنیم.

[ii] بعضی حتی گذشته خشونت طلب خود را روتوش کرده خود را صرفاً خشونت ستیز و دگراندیش تصویر میکنند.

[iii] Intelligentsia

[iv] منظور از جامعه مدنی فضائی است که در آن شهروندان از حیطه خصوصی خارج شده اند ولی قصد سیاسی ندارند. میتوانند به دلخواه خود و به صورت داوطلبانه در امور اجتماعی شرکت کنند و با استفاده از حق آزادی بیان از ارزشهای خود در جمع دفاع کنند و با اسود بردن از حق اجتماع آزاد برای اهداف غیر سیاسی خود فعالیت کنند.

[v] منظور از «جامعه سیاسی فضائی است که شهروندان در عمل به حق شرکت در تقسیم قدرت در جامعه وارد فعالیت سیاسی شده تشکیلی حزب میدهند تا با رعایت قوانین بازی دموکراتیک به دولت راه یافته منویات خود را لباس واقعیت بپوشانند.

[vi] منظور از دولت نهادی است که به صورت انتخابی بالاترین قدرت را در اداره امور داخلی و سیاست خارجی ملت به عهده میگیرد. معمولاً دولت مرکب از قوه مقننه (مجلس نمایندگان)‌ و نیروی مجریه (ریاست جمهوری)‌ است.

[vii] خوانندگانی را که علاقه به بحث تفصیلی در مورد این مقاله دارند به مقاله اخیر نگارنده در سایت رادیو زمانه ارجاع میدهم.

https://www.radiozamaneh.com/411395

[i] Oceanic feeling

[ii] chiefdoms

[iii] در کتاب مهم جِرِد دایموند فصلی وجود دارد که عدم امنیت و خشونت بیحد در مراحل آغازین ادغام قبایل را نشان میدهد.

Diamond, Jered, Guns, Germs and Steel, Chapter 14.

[iv] برخلاف تصور تامس هابز در کتاب لوایتان، انسانهای منفرد بطور خودجوش و برای فرار از جنگ مزمن در وضع طبیعی، نخستین دولت را تشکیل ندادند. این قبایل بودند که با هم جمع شدند و نخستین شبه دولتهای ابتدائی را بوجود آوردند.

[v] Caesaropapism

[vi] Axial Shift

[vii] Jaspers, Karl, The Origin and Goal of History, Yale University Press, 1965

[viii] تحول محوری در یونان در خارج ای حیطه مذهب بروز کرد و حاوی نقد اساسی (مثلاً در جمهوریت افلاطون)  به دین یونان میباشد. تحول محوری در حوزه یونان و روم تا ظهور مسیحیت به تآخیر افتاد.

[ix] Elective Affinities

[x] Common wealth

[xi]  این اصطلاح را ژان ژاک روسو در کتابی به همین نام ضرب زد.Social Contract

[xii] حتی در جاهائیکه دولت کمر به نابودی دین بست مردم با چنگ و دندان به دین خود چسبیدند.

[xiii] Spirituality

[xiv] رجوع کنید به سلسله مقالات محمود صدری در مورد ارتباط بازسازی و بهسازی در جریان نواندیشی دینی

https://www.radiozamaneh.com/305044

[xv] آنها که از اروپا به آغوش داعش میروند عناصر تبهکار و جوانان سرگردان گتوهای جهان هستند نه مسلمانان معتقد.

*این مقاله در نشریه «اندیشه نو» منتشر شده است.

بازگشت به صفحه اول