چکیده

در باب بومی یا بیگانه بودنِ خاستگاه عرفان اسلامی بحث‌های دیردامنه‌یی وجود دارد. شماری معتقدند که عرفان اسلامی دارای ریشه و بنیادهای بیرونی‌است و از این‌رو، پدیده‌یی بومی به شمار نمی‌رود. اینان سعی دارند بنیادهای بیرونی عرفان اسلامی را به‌درستی نشان دهند و شواهد متفاعدکننده‌یی در این باب به دست دهند. طرف‌داران این نظریّه عمدتاً یا شرق‌شناسان‌اند ویا هم مخالفان عرفان اسلامی‌. شرق‌شناسان برای اصالت‌زُدایی از عرفان اسلامی و مخالفان، برای آنکه نشان دهند پدیده‌ی تصوّف بدعت ناروایی‌است که از بیرون به ساحتِ قدسی اسلام وارد شده است، در امر بیرونی‌انگاریِ پدیده‌ی عرفان هم‌داستانند. در برابر، بسیاری از عرفای اسلامی معتقدند که عرفان اسلامی پدیده‌یی اسلامی و برخاسته از دل‌ِ‌ قرآن و سنّت است و از این‌رو، منافاتی با اصول و آموزه‌های بنیادین اسلام ندارد. نظریّه‌ی اول نقش قرآن و سنّت را در شکل‌گیری عرفان اسلامی دست‌ِکم می‌گیرد و غالباً با استناد به توالی نظام‌های عرفانی و همانندی‌های موجود میان آنها نتیجه می‌گیرد که این پدیده در اسلام برخاستگاه بیرونی دارد. نظریّه‌ی دوّم امّا، افزون بر اقامه‌ی شواهدی از اسلام، به معناشناسی واژه‌ی تصوّف دست می‌یازد تا نشان دهد که این پدیده ریشه در بیشه‌ی اسلام دارد. با این وجود، این رویکرد اختصاصی به طرف‌داران تصوّف اسلامی ندارد و شماری از مخالفان و شرق‌شناسان نیز در بحث از خاستگاه عرفان اسلامی، از واکاویِ‌ معنای لغوی تصوّف می‌آغازند. در این میان، تزِ اصلی مقاله اینست که تصوّف در اسلام دارای دو مرحله‌ی: ۱- ظهور و ۲- توسعه ‌است. خاستگاه پدیده‌ی تصوّف در اسلام اساساً‌ بومی‌است و منهای قرآن و سنّت نمی‌توان وجود آن را حدس زد. با این وجود، تصوّف (= عرفان عملی) در بسط تاریخی خویش از نظام‌های عرفانی و باورهای اقوام و ملت‌های دیگر نیز اثر پذیرفته است. بر این مبنا، اسلام را می‌توان علت قریب، و شماری از نظام‌های فلسفی و عرفانی پیشین را به عنوان علل متوسط ویا بعید آن در نظر آورد.

کلیدواژه‌ها:

عرفان: عرفان عمدتاً ناظر بر جنبه‌های نظری تصوّف است و تصوّف همان بخش عملی عرفان شناخته می‌شود. با این وجود، عرفان در معنای موسّع به دو دسته‌ی: ۱) عرفان نظری و ۲) عرفان عملی تقسیم می‌شود و از این‌رو، دایره‌ی وسیع‌تری را نسبت به تصوّف احتوا می‌کند. عرفان به همین معنای موسّع کلمه در این نوشتار مطمح نظر است.

اسلام: اسلام به معنای خاص آن بر آخرین دین الهی اطلاق می‌شود، امّا در معنایی عام، تمامی ادیان الهی را در مقاطع مختلف تاریخی می‌توان اسلام نامید. در این نوشتار، اسلام به معنای خاص آن مورد نظر است. 

دو نگاه به ریشه‌ی عرفان

بحث در مورد بیرونی و یا درونی بودن منشأ عرفان اسلامی دیردامنه است. با این وجود، این مسأله که عرفان اسلامی دارای ریشه‌های بیرونی است، عمدتاً توسط شماری از خاورپژوهان، آن‌هم طیِ سدّه‌های پسین برازنده‌گی یافته است و در این امر، بسیاری از مخالفان عرفان اسلامی نیز با خاورشناسان هم‌داستانند. هم خاورپژوهان و هم مخالفان بدین باورند که آنچه به عنوان عرفان اسلامی نام گرفته است، منشأ بیرونی دارد. با این وجود، در اینکه آن منشأ بیرونی چیست، توافق نظری میان‌شان به چشم نمی‌خورد. شماری چون ثالوک[۱] و دوزی[۲]، منشأ بیرونی عرفان اسلامی را آیین مجوس خوانده‌اند و عده‌یی از مشایخ صوفیه را نیز مجوسی‌نژاد دانسته‌اند. ماکس هورتن[۳] نقش اندیشه‌های هندویی را در صورت‌بندی شاکله‌ی عرفان اسلامی برجسته می‌بیند و به شواهدی چون: سخنان حلاج (۲۴۴- ۳۰۹ هـ)  و بایزید بسطامی (۱۶۱ یا ۱۸۱ هـ- ۲۳۴ ویا ۲۶۱ هـ)[۴] و … استناد می‌جوید[۵]. فون کرمر[۶]  از تأثیر عنصر هندی و بودایی سخن به میان آورده است و کسانی چون: آسین پالاسیوس[۷]، ونسینک[۸]  و تور آندرا[۹]  در تعیین منشأ بیرون عرفان اسلامی، به اعتقادات مسیحی تکیه کرده‌اند[۱۰]. بدین‌سان، شماری از پژوهنده‌گان دیگر چون: وینفلد[۱۱]، براون[۱۲] و نیکلسُون[۱۳] معتقدند که حکمت نیوافلاطونی[۱۴] تأثیر به‌سزایی در شکل‌گیری عرفان اسلامی داشته است[۱۵]. این نگاه به منشأ عرفان اسلامی عمدتاً سرشتِ تحلیلی-تاریخی دارد و ظاهراً از شباهت عرفان اسلامی با نظام‌های عرفانی پیشین نتیجه می‌گیرد که عرفان اسلامی دارای منشأ غیرخودی یا بیرونی‌است.

حالا مسأله اینست که آیا واقعاً عرفان اسلامی دارای ریشه‌های بیرونی‌است؟. اگر چنانکه بتوان به صورتِ نسبتاً‌ قاطعی ثابت کرد که عرفان اسلامی منشأ درونی دارد تا بیرونی؛ آنگاه تلاش برای تعیینِ منشأ بیرونی آن کار بیهوده‌یی خواهد بود. از سویی نیز، از آن‌جایی که چنین دیدگاه‌هایی از جانبِ‌ خاورشناسان مطرح می‌شود، باید خاطر نشان کرد که غالباً با نوعی بدنیّتی و تردید‌افگنی همراه است. زیرا استشراق رویکردی بی‌طرفانه به مسائل فکری نیست، بل حرکتی فکری با جهت‌گیری‌های خاصی است که بنای آن بر نوعی تخاصم ایدئولوژیک میان شرق و غرب نهاده شده است. از این‌رو، تلاش برای جستجوی منشأ بیرونی عرفان اسلامی می‌تواند اصالتِ‌ عرفان در اسلام را به چالش ببرد و آن را از کلیّتِ بدنه‌ی معارف اصیل اسلامی جدا سازد. شگفتی‌آور است اینکه، مخالفان عرفان اسلامی نیز علی‌رغم میانه‌ی ستیزه‌جویانه‌یی که با شرق‌شناسان دارند، در امر بیرونی دانستنِ منشأ عرفان با آنها همداستانند. زیرا این مسأله ابزار مشترک هر دو گروه برای کوفتن بر فرق اصالت عرفان ‌است. عمدتاً مخالفان نیز برای تخریب بنای عرفان در اسلام، آن را طرحی بیرونی می‌انگارند و از این‌رو، بیگانه با اسلام ناب و اصیل.[۱۶] این نگرش، گاهی علی‌الظاهر بر نوعی پیش‌فرض توطئه نیز بنا یافته است، کمااینکه نامسلمان‌ها وقتی در جبهه‌ی نظامی در برابر مسلمان‌ها شکست خوردند، سعی کردند از مجراهای دیگری چون: عرفان، فلسفه و … فکر اسلامی را نشانه بگیرند و اسلام را با لباس اسلام لطمه وارد کنند. با این وجود،‌ عده‌یی از صوفیه -در جهت مخالف- بدین باورند که عناصر بیرونی هیچ ‌نقشی در شکل‌گیری عرفان اسلامی نداشته‌ است. اینان به شواهدی از قرآن و سنّت (اسلام۱) دست می‌یازند تا نشان دهند شکل‌گیری عرفان در اسلام منشأ بومی دارد و پدیده‌یی وارداتی شناخته نمی‌شود. اینان اضافه بر این، به تبارشناسی لغوی و تاریخی واژه‌ی تصوّف نیز استناد می‌جویند؛ هر چند این رویکرد اختصاصی به صوفیّه و طرفداران آنها ندارد، بلکه بسیاری از پژوهش‌گرانِ حتا معاندِ عرفان اسلامی نیز در بحث از برخاستگاه تصوّف اسلامی، به واکاوی لغوی و تاریخی آن دست زده‌اند. در این نگاه، تصوّف از ریشه‌هایی چون: صوف، صفا، صفه، صف و… اشتقاق یافته[۱۷] و واکاوی لغوی آن نشان می‌دهد که پدیده‌یی بومی‌است تا بیگانه.

انصافاً‌ عرفان اسلامی نیز چونان بسیاری از پدیده‌های نوآمد دیگرِ دینی از نزاع‌های سیاسی-کلامیِ‌ پیش‌آمده در سدّه‌های اولیّه برکنار نمانده است. محافظه‌کاران دینی که طرف‌دار حفظ وضع دینیِ حاکم بر صدر اسلام بودند، تسامحی در برابر عرفان نشان نمی‌دادند، مگر آنکه با دستورات اولیّه‌ی اسلام تماماً منطبق می‌بود. گروه‌های تجدد طلب خود به دسته‌های مختلفی تقسیم می‌شدند که عارفان مسلمان را می‌توان شاخه‌یی از آنها به شمار آورد. روی‌هم‌رفته، با بسط تاریخی عرفان و تیوریزه شدن آن توسط محیی‌الدین ابن عربی (۱۱۶۵- ۱۲۴۰م) و شهاب‌الدین سهروردی (۵۴۹هـ-۵۸۷) که افزون بر استناد به منابع اسلامی، با بهره‌گیری از اندیشه‌های فلسفی و عرفانیِ غیر خودی (اقوام و ملل غیرمسلمان) صورت می‌گرفت، رویارویی‌ها شدّت بیشتری کسب کرد و بازار تکفیر و تفسیق و تعزیرها نیز پررونق‌تر شد. القصه، این وضع بر رویکردهای مختلف به عرفان نیز بی‌تأثیر نبود و لذا، کم‌تر می‌توان به قضاوت تاریخیِ منصفانه و بی‌طرفانه‌ در رابطه به عرفان اسلامی دست یافت[۱۸].

از دید نویسنده –چنانکه اشاره‌هایی صورت گرفت- هر دو نگاه به عرفان جهت‌هایی را نادیده می‌گیرد و از این‌رو، گرفتار نوعی تقلیل‌گرایی‌‌است. نگرش اخیر توجّهی به سیر تاریخی عرفان، اصل دیالکتیک میان‌فرهنگی و در یک کلام، توسعه‌ی تاریخی آن ندارد؛ کمااینکه نگرش نخست، نقش تعیین‌کننده‌یی به اسلام در نطفه‌بندیِ عرفان اسلامی قایل نیست؛ این در حالی‌است که نمی‌توان نقش تعیین‌کننده‌ی اسلام را در پدید آمدن عرفان نادیده انگاشت و به نصوص پرشمار دینی در این باب بی‌اعتنایی پیشه کرد. با این وجود، عرفان به مثابه‌ی پدیده‌ی تاریخی –چونان بسیاری از پدیده‌های اجتماعی و تاریخی دیگر- همواره در رابطه‌یی دیالکتیک با کیش و آیین‌های دیگر، از آن‌جمله: هندوئیسم، زرتشتیّت، مسیحیّت، یهودیّت، مانویّت و … قرار داشته و از آنها نیز اثر پذیرفته است. از این‌رو، نبایستی یک‌سره بر بومی بودن عرفان اسلامی به طور ناموجّهی اصرار ورزید.

موضوع

موضوع کانونی این مقاله،‌ بیرونی یا درونیِ بودن عرفان اسلامی است. درون و بیرون به این منظور،‌ با معیار اسلام تعیین می‌شود و  مدعای بنده اینست که عرفان –البته به معنای وسیع کلمه[۱۹]– اصولاً‌ پدیده‌یی بومی[۲۰]‌است و اسلام را بایستی علتِ قریبِ آن در نظر آورد. با این حال، عناصر بیرونی نیز در مقام علل متوسطه یا بعیدِ آن عمل کرده‌ است.[۲۱] این تبیین، عرفان را صرفاً پدیده‌ی تک‌عاملی نمی‌شمارد و از این‌رو، ‌نقش هیچ‌یک از دو عامل درونی و بیرونی را در شکل‌گیری و توسعه‌ی تاریخی عرفان اسلامی نادیده نمی‌گیرد. با این همه، به عوامل بومی اصالت قایل است و آن را علّت قریب یا اولیّه‌ی عرفان به شمار می‌آورد. این مدعا علی‌الاصول بر رشته‌دلایلی استوار است که نشان می‌دهد ادعای مجرد نیست، بل با دلایل مختلف و متعددی پشتوانی می‌شود. از این رهگذر، پیش‌فرض خاورپژوهان و مخالفان عرفانِ اسلامی ناظر بر تعیین‌کنند‌ه‌ بودن نقش عناصر غیربومی در شکل‌گیری عرفان اسلامی علی‌الادعا چندان قابل دفاع به نظر نمی‌رسد. کمااینکه شواهد متقاعدکننده‌یی می‌توان به سود بومی بودن عرفان در اسلام اقامه کرد.

دلایل بومی بودن عرفان اسلامی

تزِ بومی بودن عرفان اسلامی را می‌توان با دلایل گونه‌گونی تقویّت کرد. برخی از این دلایل درون‌دینی‌اند و پاره‌یی نیز سرشتِ عقلانی، تاریخی و روان‌شناختی دارند. اینک به اختصار دلایل مزبور را برمی‌شماریم:

اولاً؛ اسلام به عنوان دینِ کامل و جامع نمی‌تواند و نمی‌توانست به جنبه‌های معنوی اعمال و رفتارهای آدمیان لاغرض بماند. اگر چنان‌که عرفان را باطن دین بینگاریم، آنگاه این باطن، بریده از ظاهر دین قابل درک نیست. مگر می‌توان عرفان را رویه‌ی باطنی دین دانست و آنگاه در پی جستجوی منشأ بیرون‌دینی عرفان آستین بر زد و تقلّا راه انداخت؟. از این‌رو، به صورت موجّهی می‌توان مدعی شد که اسلام نقش اولیه و تعیین‌کننده‌یی در شکل‌گیری عرفان اسلامی داشته است، هر چند این رویکرد –چنانکه گفته آمدیم- نقش عوامل بیرونی را در این زمینه مطلقاً نادیده نمی‌انگارد.

ثانیاً، بر بنیاد قضیّه‌ی شرطیه‌ی خلاف واقع، اگر مقدّم اسلام نبود، تالیِ تصوّف اسلامی شکل ‌نمی‌گرفت و از این‌رو، فی‌المثل نمی‌توان بن‌مایه‌های دینی زیر را در مایه‌بخشی به اندیشه‌ی وحدت‌الوجود در اسلام نادیده انگاشت:

1. «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ[۲۲]…» ترجمه: اوّل و آخر و پیدا و پنهان اوست.
2. «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ[۲۳]…» ترجمه: مشرق و مغرب، از آن خداست! و به هر سو رو کنید، خدا آنجاست.
3. «قَالَ لَا تَخَافَاۖ إِنَّنِی مَعَکُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى[۲۴]» ترجمه: فرمود: «نترسید! من با شما هستم؛ (همه چیز را) می‌شنوم و می‌بینم.
4. «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ[۲۵]» ترجمه: ما انسان را آفریدیم و وسوسه‌های نفس او را می‌دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیکتریم.

برای توضیح بیشتر به عبارتِ زیر بنگرید:

    با این‌همه، تصوّف اسلامی در عین شباهت بارزی که با این‌گونه مذاهب غیر اسلامی دارد، نه پدیدآورده‌ی هیچ‌یک از آنهاست و نه مجموعِ همه‌ی آنها. چیزی است مستقل که منشأ واقعی آن اسلام و قرآن است و شک نیست که بدون اسلام و قرآن از جمع مجموعِ‌ این عناصر غیراسلامی ممکن نبود چنین نتیجه‌یی حاصل آید و این نظری‌است که امروز مورد قبول بیشتر اهل تحقیق واقع شده است.[۲۶]

افزون بر این، تداول اصطلاحات عرفانی‌یی چون: توبه، ورع، صبر، فقر و … که به یک معنا مراحل مختلف سلوک عارفانه را بازمی‌تابد، مستقیماً‌ ریشه‌ی در بیشه‌ی اسلام دارد و فرض درونی بودن بنیادهای عرفان اسلامی را قوّت بیشتری می‌بخشد.

ثالثاً؛ از آنجایی‌که عرفان اسلامی در دامانِ‌ اسلام پرورش یافته است، تلقی اسلام به عنوان علّت قریب وجودی آن از معقولیّت بیشتری برخوردار است. فی‌المثل اگر شما کسی را در کنار بحر با کوزه‌یی پر از آب دریابید، معقول‌تر آنست که بپندارید آن آب را از بحر آورده است تا از مکان دیگری[۲۷]. اضافه بر این، پیش از آنکه مبانی نظری عرفان اسلامی شکل گیرد، از سده‌ی دوم بدین‌سو –بنا بر یک روایت- کمابیش عرفان عملی در میان مسلمان‌ها رواج یافته بود و اولین مکتب عرفانی در اسلام، مکتبِ زُهد نام گرفته است که سررشته‌ی آن به خلفای راشده و پیامبر اکرم اسلام می‌رسد. این مکتب، افزون بر آنکه واکنشی به حساب می‌رود در برابر وضع پیش‌آمده‌ی آن‌روزگار اعم از: تجمل‌گرایی و ترکِ ساده‌زیستی‌های عصر اولیه‌ی اسلام، به نحو نسبتاً مستقیمی از نصوص اسلامی آب می‌خورد و بدین‌سان، به دشواری می‌توان علی‌رغم صدها نص دینی مؤیّد عرفان، فرض را بر بیرونی بودن ریشه‌های آن گذاشت و سپس به جستجوی آن ریشه‌ی بیرونی آستین بر زد.

رابعاً؛ تردیدی نیست که عرفان اسلامی شباهت‌ انکارناپذیری با عنصر عرفان در کیش و آیین‌های دیگر دارد، امّا این مقدار شباهت -جز آنکه شواهد تاریخیِ متقاعده‌کننده‌یی وجود داشته باشد- نمی‌تواند اصالت عرفان اسلامی را زیر سوال ببرد. به عبارت زیر بنگرید:

شک نیست که اندیشه‌های فلسفی و دینی گوناگون در جریان تصوّف اسلامی وارد و حل شده است، لیکن فرض آنکه تصوّف ناچار باید یک منشأ غیراسلامی داشته باشد، امروز دیگر موجه و معقول نیست. [۲۸]

صرفِ وجود شباهت و تقدّم یک نظام عرفانی بر دیگری نمی‌تواند دلیل کافی برای علت‌پنداری نظام عرفانی متقدّم باشد. نگرشِ دایر بر علت‌پنداریِ امر متقدم، اضافه بر آنکه گرفتار خطای منطقی است، به تسلسل (بی‌نتیجه‌گی) بی‌پایان نیز می‌انجامد. کمااینکه، منطقاً نمی‌توان هر امر متقدّمی را علت وجودی آنچه که بعداً روی می‌دهد، دانست. برای اثبات رابطه‌ی علّی میان دو چیز، افزون بر تقدّم علّت یا لااقل هم‌زمانیِ‌ آن با معلول، وجود رابطه‌ی عینی و سنخیّت میان آنها ضروری‌است. فی‌المثل، ممکن است شما دچار حادثه‌ی تصادم موتر‌ شوید، در حالی‌که لحظاتی پیش‌تر از آن با کسی به نام عبدالله صحبت کرده‌اید. در این مثال، هم‌صحبتی شما با عبدالله را نمی‌توان صرفاً با این منطق که از نظر زمانی بر حادثه‌ی مزبور تقدم داشته است، علّتِ حادثه شمرد. بدین‌گونه است مسأله‌ی عرفان. از تقدّم یک نظام عرفانی نمی‌توان ضرورتاً‌ استنتاج کرد که منشأ ظهور نظام عرفانیِ متأخر بوده است. این رویکرد افزون بر خطای منطقی، بی‌نتیجه نیز است. زیرا اگر عرفان اسلامی را محصولِ فی‌المثل نظام عرفانی مسیحیّت بینگاریم،‌ آنگاه می‌توان مدعی شد که نظام عرفانی مسیحیّت خود معلول نظام عرفانیِ‌ مثلاً: هندوئیسم –البته به دلیل تقدّم عرفان هندی بر عرفان مسیحی- بوده است و عرفان هندی نیز معلول نظام عرفانی ماتقدّمِ دیگری و … بدین‌گونه تسلسل خاتمه نمی‌یابد و نهایتاً به نتیجه‌یی نخواهیم رسید.

نکته‌ی دیگر اینکه، وجود چنین شباهت‌ها اختصاصی به عرفان اسلامی ندارد و در ساحت‌های دیگری چون: علم، هنر و… نیز می‌توان از وجود یک‌رشته همانندی‌ها سخن گفت و پژوهشگری –البته در حدّ معلومات نویسنده- تا کنون مدعی نشده است که مثلاً‌ علم یا هنر در غرب منشأ شرقی داشته یا دارد؛ زیرا علم یا هنر -از نظر تاریخی- پیش از غرب، در شرق وجود داشته و از این‌رو،‌ آنچه در غرب به این دو نام عرض اندام کرده است، علت غیرغربی (شرقی) دارد. اگر نتوان از شباهت موجود میان دو پدیده‌ی اجتماعی در دو لحظه‌ی مختلفِ تاریخ، نسبتِ علّی میان آنها را استنتاج کرد؛ آیا می‌توان وجود چنین شباهت‌هایی را تصادفی خواند؟. حقیقتاً مدعای تصادفی بودن بیش از استنتاج علیّت بر بنیاد همانندی‌ها، ناموجه است و لذا، نمی‌توان شباهتِ حجیم و ظریفِ علم و هنر و عرفان را در میان جوامع، و کیش و آیین‌های مختلف تصادفی تلقی کرد. به باور نویسنده، این‌گونه همانندی‌ها را می‌توان با استمداد از اصل هم‌شکلی بنیادین روان بشرِ ادوارد تایلور[۲۹] (۱۸۳۲- ۱۹۱۷م) پایه‌گذار انسان‌شناسی فرهنگی (Cultural Anthropology) تبیین کرد. تایلور معتقد است که آداب و رسومی که توسط مردمان مختلف کشف می‌گردد، غالباً با هم مشابه و همانند است. این همانندی محصول اتفاق و تصادف نیست، بلکه ریشه در هم‌شکلیِ بنیادینِ ذهن انسان‌ها دارد. بدین‌گونه می‌توان شباهت نظام‌های عرفانی با یکدیگر را تبیین کرد، بی‌آنکه یکی را محصول دیگری در نظر آورد. با این وجود، این پرسش هنوز پابرجاست که اگر ذهن آدمیان بنیاداً همانند است، پس بایستی فرآورده‌های ذهنی بشر نیز در ساحت‌های مختلفی چون: عرفان، علم، دین و… هم‌سان و هم‌شکل می‌بود؛ این در حالی‌ست که به وضوح می‌توان از تفاوت میان شقوق پیشگفته سخن گفت. تایلور در پاسخ به این پرسش، پای اصل دوّمش را به میدان می‌کشد و آن تطوّرگرایی است. بر بنیاد این اصل، تفاوت‌ها برمی‌گردد به میزان رشدیافته‌گی و توسعه‌ی یک پدیده در جوامع و لحظه‌های مختلف تاریخ. فی‌المثل، تفاوتی که میان یک کودک با یک مرد بالغ وجود دارد، ذاتی (در انسانیّت) نیست، بل به میزان رشدیافته‌گیِ هریک از دو طرف رابطه می‌گیرد[۳۰]. بدین‌گونه، تفاوت نظام‌های عرفانی را نیز می‌توان در عین شباهت‌شان با یکدیگر تبیین کرد، بدون آن که بر اساس توالی زمانی، نظام عرفانی متقدّم را منشأ و علتِ نظام عرفانی متأخر دانست.

نتیجه‌گیری

فی‌الجمله، در باب منشأ عرفان اسلامی دیدگاه‌های مختلفی مطرح است. شماری، از آن‌جمله خاورپژوهان و مخالفان عرفان اسلامی، عرفان را پدیده‌یی مستورد و بیرونی می‌انگارند. بیرونی بودن پدیده‌ی عرفان در این نگاه، مزیّت نیست، بلکه نشان از بی‌اصالتی (در نگاه شماری خاورپژوهان) و ناسازگاری آن با اسلام ناب محمدی (در نگاه مخالفان عرفان) دارد. لذا، عرفان بخشی از دست‌آورد یا معرفتِ‌ اصیل اسلامی شناخته نمی‌شود و از آن‌جایی‌که با اسلامِ‌ یک ( نصوص اسلامی) در تعارض است، بدعتِ دورانداختنی و ناپذیرفتنی‌است. این در حالی‌است که عرفان به منزله‌ی پدیده‌ی اجتماعی، بیش از همه از قرآن و سنّت مایه می‌گیرد و اگر چنانکه مقدّم اسلام نبود، تالیِ عرفان به وجود نمی‌آمد. با این وجود، نقش عوامل بیرونی را می‌توان صرفاً در بسط و توسعه‌ی تاریخی عرفان اسلامی قابل ملاحظه دانست.

فهرست منابع

قرآن‌کریم

1. فیروز فراحتیه: التصوّف عند المسلمین، (الجزائر: جامعۀ محمد بوضیاف- المسیلۀ)
2. عبدالحسین زرین‌کوب:‌ ۱۳۶۲ هـش، ارزش میراث صوفیه، چاپ پنجم ( ایران: تهران- مؤسسه انتشارات امیر کبیر)
3. احسان الهی ظهیر(۱۴۰۶ هـ-۱۹۸۶م): التصوف، الطبعۀ‌الاولی (پاکستان: لاهور- داره ترجمان السنۀ)
4. ر. ا. نکلسُن (۱۳۴۱هـ ش): اسلام و تصوف، ترجمه‌ی محمد حسین مدرّس نهاوندی، (ایران: تهران- مصور)
5. سعید رحیمیان:۱۳۹۷ هـش، مبانی عرفان نظری، چاپ هشتم (ایران: تهران- سمت)
6. محمدبن الطیِّب: بت، اسلام المتصوّفه، (لبنان: بیروت- دارالطلیعۀ)
7. علیرضا خواجه‌گیر:‌ بررسی دیدگاه «ادوارد تایلور» و «جیمز فریزر» در باره‌ی خاستگاه و تکامل دین، الهیات تطبیقی، سال ششم، شماره‌ی چهاردهم، ۱۳۹۴ هـ‌ش

پانوشت‌ها

[۱] Tholuck

[۲] Dozy

[۳] Max Horten

[۴] از بایزید بسطامی نقل شده که گفته است: «لیس فی جبّتی إلا الله» ویا «سبحانی ما اعظمُ شأنی». بدین‌سان، «أنا الحقِ» حسین‌‌بن منصور حلّاج نیز مشهور است. این‌گونه عبارت‌ها در اصطلاح عارفان «شطحیّات» نامیده می‌شود و صرفاً به این شخصیّت عرفانی اختصاص ندارد.

[۵] گفته می‌شود که عرفان اسلامی به شکل گسترده‌یی از آئین هندویی تأثیر پذیرفته است. یکی از مفاهیم متداول و شایع در آئین هندو مقوله‌ی فنا است. فنا به این منظور همان اتحاد نفس جزئی (اتمن) با نفس کلّی (برهمن) است. صوفی‌ها از این حالت به اصطلاحاتی چون: فنا، محو، استهلاک و … تعبیر می‌کنند. فیروز فراحتیه: التصوّف عند المسلمین، ص۲۱، (الجزائر: جامعۀ محمد بوضیاف- المسیلۀ)

[۶] Von Kremer

[۷] Asin Palacious

[۸] Wensink

[۹] Tor Andrae

[۱۰] مهم‌ترین تأثر عرفان اسلامی از مسیحیّت را می‌توان یکی در ساحتِ زبان و دیگری در عرصه‌ی عمل تعریف کرد. از نظر زبانی، تداول واژه‌گانی چون: لاهوت و ناسوت نشان از تأثیر مسیحیّت دارد؛ کمااینکه مسیحیان معتقدند که لاهوت در طبیعتِ ناسوتی مسیح حلول کرده است. در ساحتِ رفتار نیز، دنیاگریزی (رهبانیّت) و کناره‌جویی از مال و منال دنیوی را می‌توان نشانه‌ی دیگر تأثّر از مسیحیّت در نظر آورد. فیروز فراحتیه: التصوّف عند المسلمین، ص۲۰-۲۱، (الجزائر: جامعۀ محمد بوضیاف- المسیلۀ)

[۱۱] Whenfield

[۱۲] E. G. Browne

[۱۳] Nicholson

[۱۴] ظاهراً عرفان اسلامی در نظریّه‌ی فیض، مراتبِ وجود و چگونه‌گیِ صدور موجودات از ذاتِ واحد متأثر از افلاطونیان جدید است. فیروز فراحتیه: التصوّف عند المسلمین، ص۲۰، (الجزائر: جامعۀ محمد بوضیاف- المسیلۀ)

[۱۵] عبدالحسین زرین‌کوب:‌ ۱۳۶۲ هـش،  ارزش میراث صوفیه،‌ ص۱۲ و مابعد،  چاپ پنجم ( ایران: تهرا- مؤسسه انتشارات امیر کبیر)

[۱۶] بنگرید به: احسان الهی ظهیر(۱۴۰۶ هـ-۱۹۸۶م): التصوف المنشأ والمصادر، ص۴۹، الطبعۀ‌الاولی (پاکستان: لاهور- داره ترجمان السنۀ)

[۱۷] برای تفصیل بیشتری بنگرید به: احسان الهی ظهیر: (۱۴۰۶هـ-۱۹۸۶م)، التصوّف، ص۲۰ و مابعد آن، الطبعۀ‌الأولی (پاکستان-لاهور)

[۱۸] در این باب جملاتی از نیکلسُن خواندنی‌است: «حافظان اولیّه‌ی اسلامی از این‌موضع که مخرّب عقاید اولیه‌ی آنها بود، ترسیدند و در مقابل آن نهیب و هجوم افکار مقاومت کردند؛ یعنی، مردم را به حفظ همان وضع اولیّه‌ی اسلام دعوت می‌کردند. از اینجا نزاع میان فِرق مختلفه پیدا شده و هر گروهی مدعی است که حق همان است که او یافته و غیر خودشان‌را مردود شناخته‌اند. تصوّف (صوفیّه) نیز این‌گونه دشمنان پیدا کرده است که در آن جذباً و دفعاً مؤثر گردیده‌اند؛ یعنی، یاران مخلص و دشمنان و بدگویان لجوجی پیدا کرده به‌طوری‌که کمتر بحثی در تصوّف اسلامی واقع می‌شود که خالی از تعصّب و خالص و منصفانه باشد. انکار نمی‌توان کرد در پیروان تصوّف یا هر رویه‌ی دیگری افراط و تفریط موجود است، ولی نمی‌توان همه را یکسان دانسته و همسایه را به جرم همسایه مؤاخذه کرد؛ چه اسلام هم با کمال صفای جوهرش مسلمین خطاکاری هم دارد. ر. ا. نکلسُن (۱۳۴۱هـ ش): اسلام و تصوف، ترجمه‌ی محمد حسین مدرّس نهاوندی، ص:ب، (ایران: تهران-  مصور)

[۱۹] اساساً عرفان به معانی مختلفی به کار می‌رود که از آن‌جمله می‌توان به: ۱) عرفان به مثابه‌ی بینش (خوانش عارفانه)، ۲)‌ عرفان به مثابه‌ی ادراک (تجربه‌ی عرفانی)، ۳) عرفان به منزله‌ی جهان‌بینی، ۴)‌ عرفان به منزله‌ی سیر و سلوک عارفانه (روش)، ۵) عرفان به منزله‌ی مجموعه‌یی از آموزه‌ها و تعالیم عرفانی و … اشاره کرد.  بنگرید به: سعید رحیمیان: مبانی عرفان نظری، فصل اول، چاپ هشتم ( ایران: تهران- سمت)

[۲۰] اصطلاح «بومی» در این کاربرد، معنای وسیع‌تری از «اسلامی بودن» دارد. کمااینکه، اسلامی بودن در معنای مضیّق کلمه، صرفاً به پدیده‌ یا فنومن‌هایی (Phenomenon) اطلاق می‌شود، که مستقیماً از قرآن و سنت ویا ادله‌ی شرع نشأت یافته باشد؛ اما بومی بودن افزون بر معنای گفته‌شده، پدیده‌هایی را که در فرهنگ و جغرافیای اسلامی نیز به وجود آمده‌اند، شامل می‌شود. از این‌رو، نسبت میان این دو مقوله عموم و خصوص مطلق است؛ کمااینکه هر پدیده‌ی اسلامی، بومی‌است، اما هر پدیده‌ی بومی لزوماً اسلامی نیست. با این بیان، بومی بودن تصوّف اسلامی بدین معناست که این پدیده افزون بر شرع، از جامعه، فرهنگ و محیط اسلامی نیز مایه گرفته است.

[۲۱] این نگاه با نگرش لوی ماسینیون بی‌قرابت نیست. از دید او، تصوّف علی‌الاصول از تلاوت قرآن، اندیشیدن در معانی آن و سعی برای آراسته‌شدن به اخلاق قرآنی به وجود آمده و سپس تطوّر کرده و ویژه‌گی‌هایش را نیز از قرآن برگرفته است. محمدبن الطیِّب: اسلام المتصوّفه، ص۱۴، (لبنان: بیروت- دارالطلیعۀ)

[۲۲] حدید: آیه‌ی ۳

[۲۳] بقره: ۱۱۵

[۲۴] طه: ۴۶

[۲۵] ق: ۱۶

[۲۶] زرین‌کوب: ارزش میراث صوفیه، ص۱۲

[۲۷] استاد اسدالله جاهدی –استاد عقیده و فلسفه در دانشکده‌ی شرعیات کابل- مثال فوق را در متن‌نامه‌ی درسی‌اش زیر نامِ «تصوّف و عرفان اسلامی» به نقل از اقبال لاهوری آورده است.

[۲۸] ارزش میراث صوفیه، ص۱۳

[۲۹] Edward Burnett Tylor

[۳۰] بنگرید به: علیرضا خواجه‌گیر:‌ بررسی دیدگاه «ادوارد تایلور» و «جیمز فریزر» در باره‌ی خاستگاه و تکامل دین، الهیات تطبیقی، سال ششم، شماره‌ی چهاردهم، ص ۱۵۱، ۱۳۹۴ هـ‌ش