نواندیشی دینی و پسادنیوی‌گرایی

هدف این نوشتار طرح بحثی است در مورد نسبت میان «نواندیشی دینی» و «پسادنیوی‌گرایی» (post secularism) با قرائت یورگن هابرماس. گرچه هیچ‌یک از این دو مفهوم به‌طور تفصیلی مورد بحث و بررسی قرار نمی‌گیرند اما به ناگزیر با طرح نکاتی محدوده مفهومی هر دو مشخص می‌شود.‌ پس از طرح درآمدی بر این دو به بحث از نسبت میان آن‌ها می‌پردازیم. روشن است که به وضعیت ایران امروز نظر داشته و تاملی نظری برای درک بهتر آن خواهیم داشت.

۱) آنچه در مورد نواندیشی دینی، طرح می‌شود به‌طور مشخص به دین اسلام معطوف است. اما به گمان من می‌توان آن را به همه ادیان (به‌ویژه ادیان ابراهیمی) تعمیم داد. برای طرح ادعاهای این نوشتار کافی است که بحث را به «دین اسلام» محدود کنیم.

۱.۱. دین باوران، کم‌وبیش تصوری واحد از «دین» دارند. ازنظر آن‌ها دین عبارت است از «مجموعه‌ای از نمادها و نشانه‌ها که دربرگیرنده پیام و دعوت خدا، خطاب به انسان است».

۱. ۲. همیشه و همه‌جا، موضوع دین‌باوری و دین‌داری، «درک و تفسیر» انسان‌ها از نمادها و نشانه‌های دینی است. موضوع دین‌داری شناخت و درک ما از «دین» است و نه خود «دین». واقع‌گرایی حکم می‌کند میان «شیء» و «علم به شیء» تفاوت قائل شویم.

۱ .۳. مهم‌ترین نمادها و نشانه‌های دینی عبارت‌اند از «متن وحیانی» و «الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر»‌. همان چیزی که مسلمان‌ها به آن‌ها «قرآن» و «سنت» می‌گویند. دین‌شناسان و مفسران دینی ممکن است منابع دیگری را یا به‌عنوان راه رسیدن به این دو یا کمک‌کننده در فهم آن‌ها مطرح کنند، اما همگی در مورد اهمیت و محوریت این دو در دین‌شناسی و دین‌داری هم‌نظر هستند.

۱. ۴. مجموعه شرح‌ها، تفسیرها، تبیین‌ها و دفاع‌های موجود از کتاب و سنت را می‌توان با بهره‌گیری از مفهوم «برنامه پژوهشی» دسته‌بندی کرد و موردمطالعه قرار داد. با الهام گرفتن از نگاه لاکاتوش به پژوهش‌ها و تجربیات علمی، می‌توان به درکی بهتر از جریان‌های اصلی در زمینه دین‌شناسی و دین‌داری دست یافت. هر برنامه پژوهشی دارای یک «هسته سخت»، یک «کمربند محافظ» و مجموعه‌ای از «رهنمودهای ایجابی» و «رهنمودهای سلبی» است. جریان‌‌های اصلی در جهان اسلام را می‌توان به‌عنوان «برنامه‌های پژوهشی» مختلف با یکدیگر مقایسه کرد. دین‌داران در هر زمان و مکانی با یک «برنامه پژوهشی» در مورد دین سروکار دارند و نه خود «دین» (آنچه مستقل از ادراکات ما وجود دارد).

۱. ۵. تأثیرگذارترین و پرطرفدارترین «برنامه پژوهشی» در جهان اسلام را می‌توان بااحتیاط «سنتی» نامید.‌ این برنامه پژوهشی، هسته سختی دارد که آن را از سایر برنامه‌های پژوهشی متمایز می‌کند. این هسته سخت در تمامی تلاش‌های دین‌شناسانه محفوظ می‌ماند، و دچار دگرگونی نمی‌شود. تغییر دادن هسته سخت یک برنامه پژوهشی به معنای خروج از آن برنامه پژوهشی است. عناصر شکل‌دهنده این هسته سخت را می‌توان این‌گونه خلاصه و صورت‌بندی کرد:

۱.۵.۱. دین‌داران باور دارند خدا پیام و دعوتی برای همه انسان‌ها (در همه مکان‌ها و در همه زمان‌ها) از طریق پیامبر فرستاده است. قرآن و سنت همان پیام فرا مکان و فرا زمان خدا هستند‌. همه اجزاء قرآن و همه اجزاء سنت از ویژگی فرا زمانی و فرا مکانی برخوردارند.

۲.۵.۱. عقل استدلال‌گر منبعی مستقل در کنار کتاب و سنت، برای انتقال پیام خدا و دعوت او نیست. بلکه تنها نقشی ابزاری برای استخراج حقایق از دل کتاب و سنت دارد.

۳.۵.۱. دین حداکثر آنچه را که بشر برای خوشبختی به آن نیاز دارد، در اختیار او قرار می‌دهد. دین اگر به‌درستی شناخته شود و به اجرا درآید می‌تواند نیازهای فردی، جمعی، مادی، معنوی، دنیوی و اخروی انسان را پاسخ گوید. دین‌باوری و دین‌داری هم شرط لازم خوشبختی بشر و هم شرط کافی آن هستند.

۴.۵.۱. مهم‌ترین شاخص دین‌داری و دین‌باوری، رعایت احکام شریعت (و درنتیجه پایبندی به استنباط‌های معتبر فقهی) است. وظیفه اجتماعی و سیاسی دین‌داران است که برای تأسیس مجدد جامعه‌ای شریعتمدار و فقه‌گرا بکوشند.

۵.۵.۱. تنها یک دین حق وجود دارد. تنها پیروان این دین (و به‌طور معمول یک مذهب خاص آن) به حقیقت دست یافته و از هدایت و رستگاری برخوردار می‌شوند.

۶.۵.۱. نواندیشی دینی، در نسبت با «برنامه پژوهشی سنتی» و به‌عنوان نقد آن و گزینه جانشین آن مطرح می‌گردد. میان نواندیشی دینی با نوآوری‌هایی که در چارچوب برنامه پژوهشی سنتی صورت می‌گیرد، باید تمایز قائل شد. نوآوری‌ها با حفظ «هسته سخت» و با پذیرش دگرگونی‌هایی در «کمربند محافظ» آن برنامه پژوهشی انجام می‌گیرد‌ اما نواندیشی دینی به معنای نقض و تغییر عناصر هسته‌ای سخت برنامه پژوهشی سنتی است. نواندیشی دینی خروج از این برنامه پژوهشی تلقی می‌گردد. به‌طور مقایسه‌ای ‌می‌توان عناصر «هسته سخت» نواندیشی دینی را ‌این‌گونه ارائه کرد:

۱.۶.۱. منابع معتبر دینی (قرآن و سنت) شامل پیام و دعوت فرا زمان و ‌فرا مکان خدا خطاب به انسان است .اما عناصر دیگری نیز در آن‌ها وجود دارد که اختصاص به زمان و مکان برانگیختگی پیامبر دارند.‌ پیام و دعوت خدا چون محتوایی در ظرف زمان و مکان برانگیختگی ریخته و به بشر ارائه شده است. منابع معتبر دینی هم محتوا و هم ظرف انتقال آن را شامل می‌شوند. تفکیک این دو وجه وظیفه دین‌شناسان است.

۲.۶.۱. عقل استدلال‌گر نه‌تنها ابزار فهم حقایق کتاب و سنت است، بلکه منبعی است مستقل برای کشف و استخراج آموزه‌های دینی و داوری در مورد آن‌ها. تنها باورهایی معتبرند که «عقل‌ستیز» نباشند. برداشت‌های دینی که با عقل انتقادی و استدلالی ناسازگارند، باید مورد تجدیدنظر قرار گرفته و ظاهر آن‌ها تأویل گردد.

۳.۶.۱. دین حداقل‌ آنچه را که برای خوشبختی انسان لازم است به او می‌دهد. دین‌داری شرط لازم خوشبختی است نه شرط کافی آن. دین اگر درست درک شود و به اجرا درآید نیازهای معنوی و اخروی انسان را برآورده می‌سازد. دین در تلاش انسان برای برآوردن نیازهای مادی و دنیوی‌اش با تأثیرگذاری بر انتخاب اهداف و وسایل، نقش ایفا می‌کند. اما اصالتاً به‌سوی تأمین نیازهای معنوی و اخروی جهت‌گیری کرده است.

۴.۶.۱. دین‌داری بیش از هر چیز در اخلاقی زیستن تجلی می‌کند؛‌ آن هم اخلاقی که به کار این جهان نیز می‌آید. اخلاق برتر از فقه است و می‌توان احکام فقهی را با معیارهای اخلاقی نقد کرد. مجموعه مقررات مفصلی که ذیل فقه پدید آمده‌اند در اغلب موارد تخته‌بند زمان و مکان‌اند و مترادف با پیام فرا زمان و فرا مکان خدا نیستند. رسالت دین‌داران بیش از هر چیز ایجاد جامعه‌ای اخلاقی است آن هم با نگاهی جهانی و برای همه انسان‌ها.

۵.۶.۱‌. ایمان صورت‌های گوناگونی دارد و می‌توان از راه ادیانی متفاوت به رستگاری رسید. چندگانه‌گرایی هم در برخورداری از «حقیقت» و هم در «رستگاری» راه درست برخورد با تنوع ادیان و مذاهب است.

۷.۱. تأکید بر موارد تمایز هسته سخت این دو برنامه پژوهشی به‌معنای نادیده گرفتن وجه تشابه آن‌ها نیست. به‌هرحال هر دوی این برنامه‌های پژوهشی، دینی‌اند. بخش مشترک آن‌ها همان چیزی است که دین‌داری را متمایز می‌کند. این عناصر مشترک دین‌داری به‌طور کلی و قرار گرفتن در چارچوب یک دین مشخص را تعریف می‌کنند. این محورهای مشترک شرط دین‌داری و در اینجا شرط مسلمانی هستند.
برخی از این شروط به این شرح‌اند: خدایی دانا، قادر و خیرخواه وجود دارد که انسان را به داشتن نگاهی خاص به جهان و راه و رسم زندگی متناسب با آن دعوت می‌کند. اجابت این دعوت از لوازم ایمان است. خدا دعوت خود را با برگزیدن پیام‌آورانی به انسان‌ها ابلاغ می‌کند‌. پیامبران درک بی‌واسطه و مستقیم خود از پیام خدا را در قالب فرهنگ زمان و مکان خود ریخته و به‌صورت متن وحیانی و الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر به انسان‌ها عرضه کرده‌اند. این پیام در میان نمادها و نشانه‌های به‌جا‌مانده از پیامبر به اندازه کفایت به ما انتقال یافته است.

به نظر می‌رسد کمابیش محدوده مفهومی جزء اول مقایسه «نواندیشی دینی» مشخص شده است. ازاین‌رو به جزء دوم این مقایسه خواهیم پرداخت.

۲) بازاندیشی نظری یورگن هابرماس در مورد پسادنیوی‌گرایی به‌طور مشخص معطوف به رابطه دین، حکومت و حوزه عمومی در جوامع صنعتی غرب است. اما می‌توان از ایده‌های پرورده شده در آن برای درک بهتر وضعیت جوامع دیگر نیز بهره گرفت. دیدگاه هابرماس در مواردی دربرگیرنده توصیف وضع موجود است، در مواردی به دنبال درک چرایی و چگونگی پدید آمدن این وضعیت (تبیین) است و در پایان هم دربرگیرنده جهت‌گیری‌ها و داوری‌های ارزشی. تمایز محتوایی ابعاد گوناگون بازاندیشی فلسفی هابرماس را باید در نظر داشت و به آن توجه کرد. در ادامه تلاش می‌شود با بهره‌گیری از نوشته‌های خود هابرماس (Habermas 2003, 2005, 2006, 2008b) و از تفاسیر فارسی آن (زارعی، ۱۳۹۷)، به‌طور خلاصه این بازاندیشی توضیح داده شود.

۱.۲. جهان معاصر شاهد تجدید حیات غیرمنتظره جماعت‌ها و سنت‌های دینی در سراسر جهان و سیاسی شدن آن‌هاست.‌ احیای غیرمنتظره و سیاسی شدن دین هم در سطح ملی و هم در سطح جهانی اتفاق افتاده است.
۲.۲. نشانه‌ها و پیامدهای این روند جهانی را می‌توان در سه زمینه مختلف دید:
۱.۲.۲‌. مناقشات جهانی به مقدار زیادی با نزاع‌های دینی پیوند خورده است.
۲.۲.۲. دین به‌طور مداوم نفوذ بیشتری در حوزه‌های عمومی می‌یابد و این حضور محسوس‌تر می‌گردد.
۳‌.۲.۲. مهاجرت‌های بین‌المللی و پیدایش خرده‌فرهنگ‌های متفاوت از فرهنگ اکثریت در درون جوامع مختلف، تنش‌های اجتماعی ناشی از تجدید حیات دین سیاسی را افزایش داده است.
۳.۲. با توجه به اینکه نظام‌های سیاسی کشورهای توسعه‌یافته و صنعتی لیبرال-دموکراسی است، این پرسش برای آن‌ها جدی است که این نظام‌ها باید با این پدیده جدید چگونه و با چه جهت‌گیری مواجه شوند؟ صاحب‌نظران در این جوامع راه‌حل‌های مختلفی را پیشنهاد می‌کنند. پاسخ برخی این است که باید دوباره تلاش کرد تا دین و زبان دینی به‌طور کامل خصوصی‌سازی شود (Rorty, 1999:169). راه‌حل پیشنهادی دیگر این است که شهروندان جوامع دارای نظام‌های لیبرال-دموکرات (از جمله شهروندان دین‌باور و دین‌دار) با یکدیگر به‌عنوان اعضای برابر و آزاد جامعه سیاسی احترام بگذارند و بر مبنای نوعی توافق مدنی، هنگامی‌که در مورد مسائل مورد اختلاف سیاسی بحث می‌کنند، زبان و دلایلی را به‌کار گیرند که برای دیگران نیز موجه بوده و امکان پذیرش آن بدون رها کردن دیدگاه‌ها و مواضع مختلف و چندگانه وجود داشته باشد. برای دستیابی به توافقی بر سر تنظیم ساختار بنیادی جامعه و اداره امور عمومی باید بر «عقل عمومی» تکیه کرد. شهروندان موظف هستند برای ایفای نقش در اعمال قدرت و اداره امور عمومی بر استدلال‌های عمومی تکیه کنند و از به‌کارگیری استدلال‌هایی که فقط در درون یک آموزه جامع خاص (مثلاً دین خاص یا مذهب خاصی از یک دین) قانع‌کننده هستند، خودداری کنند. این دیدگاه کم‌وبیش مبتنی بر نظر جان رالز است (Rawls, 1993). بر مبنای گفته مفسران این راه‌حل به‌گونه‌ای از «الگوی منع دینی» می‌انجامد. براساس این الگو شهروندان دینی و مذهبی حق ندارند در تلاش خویش برای مشارکت در اداره امور عمومی و خط‌مشی‌گذاری عمومی از استدلال‌ها و زبان دینی بهره گیرند.‌ از الگوی منع دینی، دو گونه انتقاد شده است. دسته اول ادعا می‌کنند این الگو مسئولیت غیرمنصفانه و ظالمانه‌ای را به شهروندان دین‌باور جوامع لیبرال دموکرات تحمیل می‌کند.
شهروندان دین‌باور به‌سادگی تفکیک و جدایی میان «خود عمومی- سیاسی»‌شان با «خود خصوصی- دینی»شان را نمی‌پذیرند و آن را نوعی تلاش برای ایجاد «شکاف هویتی» خود تلقی می‌کنند.
دسته دوم ادعا می‌کنند الگوی منع دینی، حوزه عمومی را از بهره‌گیری از کمک‌ها و مشارکت‌های سیاسی مهم سنت‌های دینی محروم می‌کند. هابرماس هر دو انتقاد از الگوی منع دینی را جدی تلقی می‌کند.
او هیچ‌کدام از دو راه‌حل پیش‌گفته (راه‌حل رورتی و راه‌حل رالز) را نمی‌پذیرد و می‌کوشد تا راه‌حل خاص خویش را مطرح نماید‌. از نظر هابرماس اخلاق شهروندی لیبرال که متکی بر الگوی منع دینی است، مؤمنان را از فرآیند تصمیم‌گیری دموکراتیک جدا نگه داشته و مانع می‌شود که آن‌ها درک و تصور خود را از زندگی شایسته دنبال کنند. به‌علاوه «مسئولیت شناختی» منحصر به فردی را بر مؤمنان تحمیل می‌کند که سایر شهروندان از آن معاف هستند. هابرماس به‌دنبال الگویی از دموکراسی است که مردم را به انتخاب میان ارزش‌های سیاسی لیبرال و باورهای دینی‌شان وادار نکند. پسادنیوی‌گرایی توصیف‌کننده همان الگوی مطلوب مردم‌سالاری است.
۴.۲ . هابرماس حوزه عمومی سیاسی را به دو بخش تفکیک می‌کند: «حوزه عمومی غیررسمی» و «حوزه عمومی نهادی». در حوزه عمومی غیررسمی، شهروندان افکار و عقاید مختلف خود را مطرح می‌کنند. فضای این بخش از حوزه عمومی آزاد، اقتدارستیزانه و بدون محدودیت است. حوزه عمومی نهادی دربرگیرنده مجالس قانون‌گذاری، دادگاه‌ها، وزارتخانه‌ها و ادارات عمومی است. از نظر هابرماس طرح دیدگاه‌ها با زبان و استدلال‌های دینی در حوزه عمومی غیررسمی نباید منع و محدود گردد‌. اما هنگام طرح این مباحث در حوزه عمومی رسمی و نهادی باید یک فرآیند ترجمه را تجربه کند؛ شرطی را که برای طرح این دیدگاه‌ها در حوزه نهادی قائل است، «شرط ترجمه نهادی» می‌نامد. محتوای تصمیم‌های سیاسی که قرار است از سوی حکومت‌ها به اجرا درآید، باید به زبانی تدوین شود که به شیوه‌ای یکسان برای همه شهروندان قابل ‌فهم و توجیه باشد. این ترجمه محتوای استدلال‌های دینی را دنیوی نکرده و نباید آن را تنزل داده و یا از معنا تهی کند.
۵.۲. موفقیت ترجمه نهادی، نیازمند جهت‌گیری‌های مشخص معرفت‌شناختی هم در میان مؤمنان دینی و هم شهروندان غیردینی است. جهت‌گیری‌های معرفت‌شناختی شهروندان دین‌باور باید از درون سنت‌های دینی و از طریق «خود بازاندیشی» هرمنوتیکی برآمده و گسترش یابد. شهروندان مؤمن برای ترجمه نهادی موفق لازم است در سه زمینه به تحول معرفت‌شناختی دست یابند.
۱.۵.۲. دین‌باوران باید ادعای خود را در زمینه مالکیت انحصاری حقیقت و بی‌نیازی از توجه به دیدگاه‌های مخالف تعدیل کنند. آن‌ها باید زمینه‌های معرفت‌شناختی برای مشارکت فعال در گفت‌وگوی منصفانه با غیردینداران با هدف اقناع متقابل را فراهم آورند.
۲.۵‌.۲. دین‌باوران باید استقلال دانش‌های غیردینی (مانند علم جدید) و نهادهای تولیدکننده و توزیع‌کننده این دانش‌ها را به رسمیت بشناسند. دین‌باوران نباید به‌دنبال حاکم‌سازی معرفت مقدس دینی و نهادهای دینی بر دانش‌های غیردینی و نهادهای غیردینی باشند.
۳.۵.۲. دین‌باوران باید برابری همه شهروندان و برخورداری آن‌ها از حقوق فرادینی و حق داشتن سبک‌های زندگی غیردینی را بپذیرند و این پذیرش را با نگاه دینی خود سازگار سازند. شهروندان غیردینی نیز باید آمادگی پذیرش حقیقت احتمالی مضامین و محتواهای شناختی باورهای دینی را داشته باشند. از این نظر آن‌ها نیز مسئولیت معرفت‌شناختی دارند.
۶.۲. هابرماس به چندگانگی و تکثر موجود در جهان ما باور دارد و آن را تأیید کرده و می‌پذیرد. در چنین وضعیتی به‌دنبال ارائه تعریفی از اخلاق شهروندی است که بار مسئولیت را به‌طور برابر میان آموزه‌های رقیب تقسیم کند و به‌طور غیرمنصفانه‌ای برخی جهان‌بینی‌ها را بر برخی دیگر برتری نبخشد. به‌علاوه او به‌دنبال این است که دین‌باوران را با ترجمه مشارکتی باورهای دینی‌شان در فرآیند خط‌مشی‌گذاری عمومی وارد کرده و به آن‌ها سهمی واقعی ببخشد. به بیان خود او ایمان و دین‌شناسی می‌تواند نوسازی شود به‌شرط آنکه بتواند واکنشی مناسب در برابر سه چالش اصلی از خود نشان دهد: واقعیت غیرقابل‌انکار و ضروری چندگانگی و تنوع، پیدایش علم جدید و گسترش حقوق و اخلاق غیردینی.
مؤمنان اگر جایزالخطا بودن اندیشه‌های خود را تصدیق کنند و بپذیرند که در جامعه‌ای مملو از تفاسیر متفاوت از جهان باید زندگی کرد و به رقابت بپردازند، آنگاه می‌توان «بازگشت دین به عرصه عمومی» را حتی در جوامع لیبرال دموکرات پذیرفت و قاعده‌مند کرد.
3) به نظر می‌رسد تا اینجا تصویر اجمالی از دو مفهوم «نواندیشی دینی» و «پسادنیوی‌گرایی» (با قرائت هابرماس) ارائه شده باشد. اینک می‌توان به بحث از نسبت و رابطه این دو پرداخت.
ادعای این نوشتار این است که: «نواندیشی دینی در ایران در واکنش به سه چالش پدید آمده در جهان مدرن (کثرت‌گرایی، پیدایش علم جدید، حقوق و اخلاق غیردینی) توانسته است به نوسازی معرفت‌شناختی، دین‌شناسی اقدام کرده و زمینه را برای حضور دموکراتیک دین در عرصه عمومی فراهم نماید». برای تأیید این ادعا به‌طور فهرست‌وار به برخی از دستاوردهای نواندیشی دینی در ایران اشاره می‌کنم.

۱.۳. تفکیک «دین» از «دین‌شناسی» و «دین‌باوری و ایمان»

از لحاظ معرفت‌شناسی، دین‌پژوهان ایرانی، چه سنتی و چه نواندیش، همگی «واقع‌گرا» بوده‌اند. به این معنا که همگی آن‌ها به وجود «دین» (پیام و دعوت خدا خطاب به انسان) مستقل از ادراک و شناخت ما اذعان داشته‌اند. واقع‌گرایی سرمشق سنتی، «واقع‌گرایی ساده» بوده و شناخت و درک دین را کاملاً در دسترس می‌دانستند. اما واقع‌گرایی سرمشق نواندیش یا «واقع‌گرایی پیچیده و انتقادی» بوده و یا «واقع‌گرایی تاریخی». آن‌ها یا تنها شناخت و درک احتمالی و ناکامل دین را در دسترس می‌دانسته‌اند، یا آن را پوشیده در هاله‌ای از ارزش‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی اقتصادی، قومی و جنسیتی می‌دانستند که تنها با گذشت زمان تجلی و تجسم کامل یافته و آشکار می‌شوند.‌ در سرمشق نواندیش، اصل دین قدسی و لایتغیر و کامل است اما شناخت دین تاریخ‌مند، با هویت جمعی، غیرخالص، ناقص و متضمن خطاست. آنچه در اختیار ما انسان‌هاست و به آن باور داشته و دل‌بسته می‌شویم، شناخت از دین است. همیشه و همه‌جا ما با شناختی از دین مواجهیم. اگر شناخت دین را معرفتی بشری بدانیم مانند سایر معارف بشری، باید اذعان کنیم این معرفت می‌تواند دگرگون شود و بهبود یابد. ایمان نیز در واکاوی نواندیشان دینی نوعی نگرش (attitude) است که ترکیبی است از شناخت، عواطف و اراده برای اقدام.
از این تفکیک، نیاز به دیگران و تقاضا از دیگران برای گفتن و نقد و مشارکت استخراج می‌شود. نقد شناخت از دین تنها راه نزدیک‌تر شدن به حقیقت دین است.

۲.۳. پذیرش استقلال «اخلاق» از «دین».
نواندیشان دینی از استقلال اخلاق از دین به معانی زیر دفاع می‌کنند:
۱.۲.۳. واژه‌ها و مفاهیم اخلاقی بدون ارجاع به واژه‌ها و مفاهیم دینی قابل تعریف هستند.
۲.۲.۳. اوصاف و ویژگی‌های اخلاقی از لحاظ وجودی و هنجاری صددرصد و همواره تابع اوصاف و ویژگی‌های دینی (امر و نهی خدای شارع) نیستند.
۳.۲.۳. انگیزه اخلاقی، لزوماً انگیزه دینی به‌معنای خاص کلمه نیست.
۴.۲‌.۳. عقلانیت، تعهد اخلاقی متوقف بر پذیرش باورها و اعتقادات دینی نیست (فنایی، ۱۳۸۴).
۳.۳. تفکیک جنبه‌های «ارزشی» و «روشی» حکومت.
نواندیشان دینی با واکاوی کارکرد حکومت‌ها ادعا ‌می‌کنند که درباره حکومت دو سؤال مهم مطرح است. سؤال اول این است که دین‌داران حکومت را برای تأمین کدام ارزش‌ها و مقاصد می‌خواهند؟ سؤال دوم هم این است که چگونه می‌خواهند آن ارزش‌ها و مقاصد را محقق کنند؟ سؤال اول پرسش از «ارزش‌ها»ست و سؤال دوم پرسش از «روش‌ها». پرسش دوم، به‌وضوح پرسش از امری است از اساس غیردینی و ناظر به روش. سؤال از نحوه مدیریت است که از مقوله سؤالات علمی است. سؤالات علمی-تجربی به‌طور طبیعی رنگ‌و‌بوی دینی ندارند. این جنبه حکومت، یک جنبه عقلایی است.
اما در مورد سؤالات ارزشی؛ در قلمرو ارزش‌ها، مجموعه‌ای از ارزش‌های درجه اول و عام داریم که مقبول همه عقلا و مطلوب همه انسان‌هاست؛ مانند «عدالت». این ارزش‌ها، ارزش‌های عامی هستند که سرشت آن‌ها دینی نیست، بلکه ادیان متکی به آن‌ها هستند و حقانیت و استواری خود را از آن‌ها می‌گیرند. از این ارزش‌های عام که بگذریم ارزش‌های درجه دوم و سومی هم وجود دارند که یا منبعث و مشتق از ارزش‌های عالی‌ترند (مانند قبیح بودن تکبر) و یا منبعث از روح دین‌داری و مختص به‌ آن هستند و سرشت دین‌دارانه دارند (مانند توکل و شکر).
بنابر آنچه گفته شد، حکومت از نگاه نواندیشان دینی دو جنبه دارد: یک جنبه مدیریتی و روشی که به‌طور کامل غیردینی است و یک جنبه ارزشی که سرشت فرادینی دارد و یک جنبه ارزشی دیگر که سرشتی دینی دارد. با توجه به آنچه گفته شد هم در زمینه «روش» و هم در زمینه «ارزش‌های فرادینی» در برخورد با حکومت تفاوتی میان دین‌داران و غیردینداران وجود ندارد. تمایز آن‌ها در وجه ارزش‌های دینی است. (سروش، ۱۳۷۶)

۴.۳. پذیرش استقلال و اصالت حقوق بشر

از دید نواندیشان دینی، حقوق بشر یکی از دستاوردهای جدید بشر در قرون اخیر است و به این معنی، عمق و گستره دغدغه انسان دیروز نبوده است. به‌رغم آنکه اندیشه حقوق بشر امری عادلانه، اخلاقی و عقلایی است اما همچون هر اندیشه دیگر بشری خطاپذیر، و قابل نقد و ارزیابی است. اگرچه نظام حقوق بشر توسط انسان غربی تدوین شده است، اما جغرافیا ندارند و دستاورد تجربه بشری و رهاورد خرد جمعی آدمیان است.
بر اساس دیدگاه نواندیشان دینی، دین‌باوری و دین‌داری هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق بشر ندارد و دفاع صمیمانه از حقوق بشر را روا می‌دارد (کدیور، ۱۳۸۸). نواندیشان دینی در گام آخر با به رسمیت شناختن «محوریت شهروندی» برای همه افراد کشور مستقل از دین و مذهب و باورها، حقوق و وظایف شهروندی را برای همه افراد تعریف کردند. دایره شهروندان حتی پیروان جریان‌هایی را که در نگاه دینی مسلمانان ذیل کفار دسته‌بندی می‌شدند، در بر می‌گیرد.

۵.۳‌ پذیرش استقلال علم تجربی و فلسفه از دین

نواندیشان دینی علم و فلسفه را مستقل از دین می‌دانند و برای این ادعا دلایل گوناگونی طرح می‌کنند. یک دلیل این است که از نگاه آن‌ها علم و فلسفه از حقیقت بحث می‌کنند و در پی حقیقت‌اند و حقیقت دینی و غیردینی ندارد و دارای سرشت مستقلی است. دلیل دیگر اینکه به‌لحاظ روش، علوم تجربی تابع فرضیه و آزمون‌اند و دانش‌های عقلی تابع برهان عقلی. و اگر غیر از این باشد دیگر آن‌ها را علوم تجربی و دانش عقلی نمی‌توان نامید. حتی گاهی از این هم جلوتر رفته و نوعی تقدم معرفتی نسبت به معرفت دینی برای آن‌ها قائل می‌شوند. چرا که اگر بپذیریم یکی از معیارهای حقانیت دین و یا معرفت دینی تطابق یا دست‌کم عدم مخالفت آنان با واقع است، در ادامه باید توجه کنیم که خود واقعیت را باید از طریقی مستقل از دین (طریق علم تجربی یا فلسفه) شناخت. تنها در این صورت است که می‌توان از واقعیت به‌عنوان معیاری برای داوری در مورد معرفت دینی سخن گفت (سروش، ۱۳۷۶).
4) اگر به تعریف هابرماس از شرایط پسادنیوی‌گرایی برگردیم و آن را با دستاوردهای برنامه پژوهشی نواندیشی دینی مقایسه کنیم، گمان می‌کنم مدعای این نوشتار به‌روشنی قابل‌پذیرش خواهد بود.

منابع
– زارعی، آرمان (۱۳۹۷)، «پست سکولاریسم»، تهران: نشر نی.
– کدیور، محسن (۱۳۸۸)، «حق‌الناس (اسلام و حقوق بشر)»، تهران: کویر
– فنایی، ابوالقاسم (۱۳۸۴)، «دین در ترازوی اخلاق»، تهران: صراط.
– سروش، عبدالکریم (۱۳۷۶)، «مدارا و مدیریت»، تهران: صراط.
– Habermas, Jorgen (2003), “The Future of Human Nature”, Combridge, UK: Polity.
– Habermas, Jorgen (2005), “Religion in the Public Sphere”, Holberg Prize Laureate.
– Habermas, Jorgen (2006), “Dialectics of secularization: on reason and religion”, San Francisco: Ignatius Press.
– Habermas, Jorgen (2008a), “Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays”, Cambridge, UK: Polity.
– Habermas, Jorgen (2008b), “Notes on Post-Secular Society”.