۱) از تجربهی نوزایی به تجربهی اسلام سیاسی
نخستین مرحلهی اصلاح‌گرایی در تاریخ معاصر عرب، معاصر با دورهی نوزایی بود،که این دوره نیز خود توأمان با چالش استعمارگری همزمان گشت. از همین‌رو متون دینی به‌منظور یکپارچه کردن صفوف و بسیج عمومی مؤمنان و نیز یادآوری وظیفه‌ی آنان در دفاع از امت اسلامی به کار گرفته شد. در عین حال این مرحله با اندیشه‌ی گشودگی شخص استعمارشده در برابر استعمارگر به هدف استفاده از تجربهی فکری، علمی و سیاسی استعمارگر ـ که توانسته بود بر امتداد جغرافیای عربی و اسلامی استیلا یابد ـ متمایز می‌گردد. در پی آن، دو جریانِ اصلاح‌گرایی پدیدار گشت: جریانی که دارای ماهیت سلفی (و البته سلفیِ گشوده [به جهان]) و باورمند به بازگشت به بنیادهای اولیه‌ی اسلام و پالایش آن از پس‌مانده‌های نزاع سیاسی و نیز زنگارهای عصر انحطاط بود و طلایه‌دارانی چون شیخ محمد عبده و سید جمال الدین افغانی در مشرق اسلامی و عَلّال فاسی در مغرب اسلامی داشت. جریان دیگر نیز دارای ماهیت لیبرالی (محافظه‌کار) و باورمند به گشودگی در برابر تمدن غربی به عنوان اصلی اساسی برای تجدید حیات دوباره‌ی امر سیاسی و اقتصادی و اجتماعی در جهان عربی بود. طلایه‌داران این جریان در مشرق رُفاعه طَهطاوی و در مغرب محمد حسن الحَجْوی بودند.
اما علی‌رغم فساد فکری و سیاسی رایج، این مرحله پرسش‌های سترگ و بی‌سابقه‌‌ای را در همان اوان پیدایی خود مطرح ساخت، پرسش‌هایی که غالباً هم‌سو با ماهیت ساختارهای فکری و سیاسی و اجتماعی رایج نبود.از یک سو جهان عربی به تازگی از هلاکت و نابودی اغماگونه‌ی عمیق سده‌های متمادی انحطاط بیرون آمده بود، و از دیگر سو به شکلی ناگهانی نخبگان آن به طرح پرسش‌هایی می‌پرداختند که هم‌سو با واقعیت‌های جهان عربی نبود. این روشنفکران با بهره‌گیری از بیداری متأخر اندیشه‌ی جدید عربی که برآیند ضربه‌ی استعمار بود، در راستای کاربست فرآورده‌های فکری و علمی مدرن ناشی از این ضربه می‌کوشیدند. همه‌ی این‌ها باعث شد تا فرآیند تحول‌خواهی عربی به مدل‌سازی فکری بسنده کرده و گستره‌ی آن نیز محدود به روشنفکران شود و مانع از رسوخ آن به عمق ساختارهای اجتماعی و سیاسی گردد.
ناکامی‌ای که طرح نوزایی عربی به آن مبتلا گشت، زمینه‌ی پیدایش طرح تازه‌ای را فراهم کرد که ماهیتاً هرگونه خلأ [قدرت] را نفی می‌کرد. این طرح نوپیدا، هرگونه تلاش و اجتهاد فکری را نفی کرده و بر ابعاد سیاست عملی تمرکز داشت. هواداران نوزایی وام‌دار جریان و طرح تمدنی بسیار گسترده و دامنه‌داری بودند که اجتهاد و تلاش فکری و گشودگی تمدنی از سنجههای حاکم بر آن بود، در مقابل بنیان‌گذاران جریان اسلام‌گرایی حزبی در راستای نفی و نابودی اساس فکری پیش‌گفته و تبدیل طرح تمدنی به طرحی سیاسی ـ در ضمن آن‌چه که از آن با عنوان «دولت اسلامی» یاد می‌شد ـ تلاش می‌کردند. ابوالأعلی مودودی از جمله بارزترین چهره‌های این نگره‌ی سیاسی بود که به کمک سودای استقلال‌خواهی خودسرانه، به نمونه‌ای از یک تجربهی سیاسی خاص که همانا جدایی پاکستان از هندوستان بود، تبدیل شد. اما این تجربهی خاص به طرح سیاسی فراگیری دگرش یافت که ادبیات سیاسی آن به‌مثابه‌ی طرحی سیاسی و اسلامی در شکل جنبش‌های سیاسی و اسلامی متبلور گشت و با این نگاه که اسلام عبارت از دین و دولت است، متون دینی را در راستای اهداف سیاسی به کار گرفت.
آن‌چه که بایسته است هر ناظر یا تحلیل‌گر ایجاد اسلام سیاسی در جهان عربی آن را مدنظر داشته باشد،این است که پیدایش این پدیده همزمان با تحریف اندیشه‌ی اصلاح‌گرایی نوزایی در هندوستان و خارج از گستره‌ی جغرافیایی جهان عربی بود. پس از آن بود که این اندیشه‌ی انحرافی [موسوم به جریان اسلام سیاسی] به‌منظور تعمیق گسست از طرح اصلاح‌گرایی نوزایی، بازتولید و نهادینه شد؛ همان طرحی که شیخ علی عبدالرازق در کتاب پر سر و صدایش [= الاسلام و اصول الحکم] با رویکرد غایت‌انگاری (مقاصدی) بنیادین، آن را دنبال می‌کرد و می‌کوشید که چالش میان دین و دولت در کیش اسلامی را حل و فصل کند. به باور علی عبدالرازق، دولت در عصر پیامبر(ص) چیزی فراتر از یک ابزار نبوده است. اما مسأله‌ی اساسی، مربوط به خود دین است، “و این چیزی که احیاناً در زندگانی پیامبر(ص) می‌بینید گویی که کنشی حکومتی و مظهر مُلک و دولت بوده است، شما را فریب ندهد. بلکه [اگر در سیره‌ی پیامبر (ص)] تأمل کنید کنش حکومتی نمی‌یابید جز اینکه دولت نبوی، صرفاً ابزاری بود که پیامبر(ص) به منظور تثبیت دین و تأیید دعوت دینی‌اش از آن بهره می‌گرفت.”[۱]
و به همین منوال شیخ علی عبدالرازق خلافت را به عنوان نمود بارز رابطه‌ی دین و دولت در تاریخ اسلامی دانسته و بر این مهم تأکید می‌کند که دین اسلام بری از این خلافت مرسوم در میان مسلمانان و نیز بری از تمامی پشتیبانی‌ها و تمهیداتِ له خلافت ـ اعم از رغبت و هیبت و قدرت ـ است و خلافت و قضاوت و سایر مسئولیت‌های حکمرانی مراکز دولتی، به هیچ‌وجه جزء امور [و قلمرو] دینی نبوده و بلکه همه‌ی آن‌ها اموری صرفاً سیاسی هستند.[۲]
شیخ علی عبدالرازق قایل به تفکیک میان دین و دولت بود و می‌کوشد از خلال یک چهارچوب علمیِ متقن و مبتنی بر دستاوردها و فرآورده‌های علم اصول فقه ـ و به‌طور ویژه اندیشه‌ی فقه غایتگرا (مقاصدی) ـ روح اسلام را ارائه دهد. نتیجتاً وی با روحیه‌ی علمی تام و تمام، چنین استنباط می‌کند که مفهوم دولت دینی که همه‌ی قدرت‌های مادی و معنوی در احتکار آن باشد، به هیچ‌وجه در ادبیات سیاسی اولیه‌ی اسلامی وجود نداشته و بلکه این مهم محصول و فرآورده‌ی دوره‌هایی است که طی آن‌ها متون دینی به عنوان ابزاری سیاسی از طریق تأویل آن در راستای خدمت به مصالح طرف‌های درگیر به کار گرفته شده اند، و چه‌بسا این همان چیزی است که فرهنگ اسلامی را در بین دیگر فرهنگ‌ها، آماده‌ی تفکیک میان قدرت مادی و معنوی و به تبع آن نیز تأسیس دولت مدنی در برابر دولت دینی می‌گرداند.
وقتی که بارقه‌های اولیه‌ی اسلام سیاسی با ابوالأعلی مودودی در هندوستان و در قالب گروه جماعت اسلامی به عنوان نخستین جنبش اسلامی در عصر جدید پدیدار گشت، دنیای عرب در ناکامی تبلور اندیشه‌ی نوزایی به‌مثابه‌ی طرحی سیاسی و اجتماعی به سر می‌بُرد و از همین‌رو این ایده [= اسلام سیاسی] وقتی طنین انداز شد که حسن البنا کوشید از طریق تأسیس جماعت اخوان‌المسلمین به‌سان جماعتی اسلامی این طرح را محقق کند، و نیز سیدقطب از طریق تألیفات متعدد خود سعی در ایجاد نُمود نظری آن از همان خاستگاه فکری تأسیسی ابوالاعلی مودودی کرد. در هر دو رویکردِ تشکیلاتی و نظری، شعار «حاکمیت از آن خداست» چیره بود. این شعار به مثابه‌ی نظریه‌ی متکاملی در کنش سیاسی، گرد مفهوم دولت دینی می‌گردد و این کار را از طریق تأویل متون دینی و خاضع کردن این متون در برابر برنامه‌های سیاسیِ مبتنی بر کاربست متن دینی به سود حاکمیت دولت، انجام می‌دهد.
دولت اسلامی در تلقی ابوالاعلی مودودی “دولت فراگیری است که همه‌ی ابعاد زندگی انسانی را در بر می‌گیرد و بنا به ماهیت برنامه‌ی اصلاحی ویژه و نیز نظریه‌ی اخلاقی خاص آن همه‌ی بخش‌های زندگی بشر را نیز شامل می‌شود.”[۳] دولتی تمامیت‌خواه (به معنای کمونیستی‌اش) است که بر تمامی حرکات و سکنات افراد و گروه‌های بشری حکمرانی می‌کند و مودودی این چیرگی و احاطه‌ی تام را چنین توجیه می‌کند که “مرتبط با قانون جامع و فراگیر الاهی بوده و تنفیذ و اجرای آن میان مردم به حاکم مسلمان واگذاشته شده است.”[۴]
در حقیقت مودودی همان کسی است که مفهوم حاکمیت الاهی[در عصر جدید] را بنیان نهاد. مودودی سعی داشت طرح سیاسی جماعت اسلامی را در دولت اسلامی نوپای (پاکستان) پس از جدایی از هندوستان اجرایی کند، از همین‌رو جهد وی نه تنها فکری نبود بلکه تلاشی کاملاً سیاسی بود؛ چراکه به باور وی متن دینی می‌توانست یاری‌گر او در تأسیس دولتی تمامیت‌خواه باشد که حاکم مسلمان به مدد آن اوامر الاهی را در میان مردمان تنفیذ کند.
چه‌بسا این همان تحریف بزرگی باشد که بنیان‌گذاران طرح اسلام سیاسی در جهان عرب بدان عنایت نداشتند و از همین‌رو با این طرح سیاسی خاص، به گونه ای وارد تعامل شدند گویی طرحی اسلامی و فراگیر است که در هر زمان و مکان قابلیت تطبیق دارد. لذا تجربهی اسلام سیاسی در جهان عرب برغم اینکه چالش غریبی را از میراث فکری نوزاییِ اصیل وام گرفت، در حال حاضر در گسست تام با میراث عقلگرایی اسلامی در بافتار فلسفی و اصولی‌اش (برآمده از دانش اصول فقه) به سر می‌بَرد و به جای آن، اجتهادات فقهی ساده‌انگارانه‌‌ی متون دینی را به منظور توجیه خواسته‌های سیاسی گذرا به کار می‌بندد و همین آغازگاه بحرانی شد که پیامدهای آن به اعلان اضمحلال اصل و اساس این طرح، منجر خواهد شد.
۲) تجربهی پسااسلام‌گرایی سیاسی
زمانی‌که از مرحلهی پسااسلام‌گرایی سیاسی سخن به میان می‌آوریم باید دو نکته اساسی را همواره مورد نظر داشت:
▪ از یک سو تعبیر «پسا» نشان‌گر پایان تجربهی اسلام سیاسی نیست، بلکه حکایت از یک تحول و دگردیسی در این تجربه دارد. تحولی که بسیاری از متغیرات بین‌المللی و اقلیمی و ملی، آن را ناگزیر ساخته است. تحولی که هم بازیگران اسلامی و هم ابزارها و کارکرد را تحت تأثیر قرار داد. چه‌بسا این امر، همان چیزی باشد که برای نخستین بار توجه پژوهشگری به نام اولیویه روا (OLIVER ROY) را برانگیخت و او کتابی درباره‌ی ناکامی اسلام سیاسی به سال ۱۹۹۲ به رشته‌ی تحریر درآورد،[۵] اما یک دهه بعد اقدام به تغییر طرح پیشین خود کرد و این نیز زمانی بود که وی دانست که مسأله تنها به تجربهی اسلام سیاسی محدود می‌شود و نه غایت آن. و این چنین بود که سخن از دگرش اسلام سیاسی به اسلام اجتماعی به میان آورد و در کتاب «الإسلام المعولم» (اسلامِ جهانی‌شده) بدان پرداخت.[۶]
▪ از دیگر سو نمی‌توان سنجههای یکی از گونه‌های اسلام سیاسی را به دیگر گونه‌های متعدد آن تعمیم داد. به عنوان نمونه تجربهی اخوانی در دنیای عرب، اساساً بسیار متفاوت از تجربهی اسلام سیاسی در جنوب شرق آسیا [= اندونزی و مالزی] و ترکیه است. تجربهی اسلام سیاسی در جهان عرب ـ به جز برخی موارد استثنا ـ از تجربهی گروه جماعت اسلامی ابوالاعلی مودودی خارج نشده و اصل فکری حاکم بر آن کماکان حاکمیت الاهی، و ابزارهای آن نیز همان ابزارهای سنتی در عرصه‌ی فعالیت‌های تبلیغی و بسیج ایدئولوژیکی است. تجربهی اسلام سیاسی در جنوب شرق آسیا و ترکیه گام‌های بسیار بلند پیش‌روانه‌ای را در زمینه‌ی پیوند اسلام ـ به مثابه یک تجربهی روحی ـ با تحولات سیاسی و اجتماعی معاصر برداشته است و این همان چیزی است که پژوهشگر آمریکایی الکساندر آریویانتو(Alexander R.Arifianto) از آن با عنوان تجربهی اسلام پیشرو (progressive Islam) یاد کرده است به این اعتبار که تلاشی در راستای ایجاد همگرایی میان آموزه‌های اساسی اسلام (هم‌چون قرآن کریم، حدیث شریف و فقه اسلامی) و اندیشه‌های فراهم آمده از نظریه‌ی لیبرالیسم غربی (هم‌چون دموکراسی، حقوق بشر، آزادی و کثرت‌گرایی دینی) است.[۷]
با لحاظ کردن دو نکته‌ی اساسی پیش‌گفته، مرز میان تحلیل علمی واقعیت عینی و گرایش‌های ایدئولوژیکی حاکم بر برخی کنشگران سیاسی و فرهنگی دانسته می‌شود. در این‌جا ما تفسیری را که بر مفهوم “پست‌مدرنیسم” تحمیل شده است یادآور می‌شویم، همان چیزی که برخی را بر آن داشت تا به این باور برسند که پروژه‌ی مدرنیته تماماً ناکام و دچار شکست گشته است. به عنوان نمونه متفکر مغربی محمد سبیلا آن را به مدرنیته‌ی پسین ترجمه کرد، انگار که پسامدرنیته چیزی جز مرحلهی دیگری از دگردیسی پروژه‌ی مدرنیته نیست[۸] اما آیا رواست که از پسا اسلام سیاسی سخن به میان آورد به این اعتبار که مرحلهی دومی است که در پی مرحلهی تأسیسی و برخی ناکامی‌های آن درانداخته شده است؟
در کتابی که اخیراً به قلم مجموعه‌ای از متفکران و نویسندگان آمریکایی به رشته‌ی تحریر درآمده است، یکی از نویسندگان این کتاب به نام آصف بیات که تبار ایرانی هم دارد، می‌گوید: اصطلاح پسااسلام سیاسی در نگاه برخی تحلیل‌گران غربی اشاره به پایان اسلام جنگجو [= جهادی] و آغاز مرحلهی جدیدی دارد که اسلام‌گرایان صندوق‌های انتخاباتی و رأی‌گیری را جایگزین اسلحه و گلوله کرده‌اند. پر پیداست که مراد این نویسنده از پایان اسلام جهادگرا، رویگردانی اسلام‌گرایان از کاربست روش‌های خشونت فیزیکی مقدس (انفجار) و خشونت مقدس نمادین (تکفیر) در مواجهه با ساختار سیاسی حاکم و جامعه است. و این رویکرد جدید نیز، در گرایش به اِقناع کنش‌های دموکراتیک به‌مثابه‌ی روشی برای مشارکت در پروسه‌ی حکمرانی متجلی است.
چه‌بسا این همان چیزی باشد که پژوهشگر ترک‌تبار احسان داغی نیز در همان کتاب بدان اشاره کرده است. وی بر این باور است که تجربهی حزب عدالت و توسعه یک تجربهی پسااسلام‌گرایی است که اسلام‌گرایان تُرک با جایگزینی “خلق/مردم” به جای “خالق/حق” آن را درانداخته‌اند. آنان نه به نام اسلام بلکه به نام ملت سیاست‌ورزی می‌کنند و میان خدمت به مردم و خدمت به خداوند به نوعی آمیختگی ایجاد کرده‌اند و حساب خود را از اسلام‌گرایان سنتی جدا کرده و اعلام داشته‌اند که “نه اسلام یک ایدئولوژی است و نه قرآن قانون اساسی است.” این چنین است که این نویسنده میان مرحلهی اسلام‌گرایی سنتی که به نام اسلام وارد عرصه‌ی سیاست می‌شود ـ به این اعتبار که اسلام را یک ایدئولوژی تلقی کرده و با قرآن نیز به‌سان قانون اساسی تعامل دارد ـ با مرحلهی پسااسلام‌گرایی که نمود بارز آن در تجربهی ترکیه نهفته است ـ رویکردی که به نام ملت وارد عرصه‌ی سیاست شده و نگاهی ایدئولوژیک به نسبت اسلام و قانون‌گونه به نسبت قرآن ندارد ـ تفکیک قایل شده است.[۹]
این گذار؛ گذار از مرحلهی اسلام سیاسی ـ که جنبش‌های اسلامی جهان عرب نمود بارز آن هستند ـ به مرحلهی پسااسلام‌گرایی سیاسی ـ که برخی جنبش‌های اسلامی در جنوب شرق آسیا و ترکیه نمودار بارز آن هستند ـ است. این گذار در دو پژوهش جداگانه بررسی و تبیین شده است. این گذار و دگردیسی بر مفهوم «اسلام پیشرو» تکیه دارد؛ مفهومی اجرایی که در ادبیات غربی با مسأله‌ی گذار و دگردیسی از اسلام سنتی به مرحلهی پسااسلام‌گرایی سیاسی شناخته می‌شود.
در پژوهش نخست تجربهی اسلام پیشرو در جنوب شرق آسیا براساس الگوی “جمعیت نهضت علما” مورد بحث و بررسی واقع شده است. جمعیت نهضت علما، جنبشی اسلام‌گرا با گرایش‌های لیبرالی است. گرایش لیبرالی این جمعیت در برخی قضایای فکری و سیاسی بسیار حساس هم‌چون رابطه‌ی اسلام و دموکراسی، کثرت‌گرایی دینی و مذهبی در جامعه، مسأله‌ی قانون‌گزاری و اسلامی‌بودن دولت و مانند این‌ها آشکارا دانسته می‌شود. در تمامی قضایای پیش‌گفته این جنبش پتانسیل به‌سزایی در ایجاد همگرایی میان مسایل فکری و سیاسی و ماهیت دین اسلام ایجاد کرده است و چه‌بسا این همان چیزی است که آنان را شایسته‌‌ی رهبری در مرحلهی سیاسی دشواری در اندونزی معاصر کرد چراکه رهبر این جریان (عبدالرحمان واحد) به عنوان نخستین رییس جمهور منتخب دموکراتیک بعد از سقوط رژیم سوهارتو برگزیده شد. میراث این جنبش ـ مبتنی بر پایه‌ی نظرورزی آزادانه‌ی دینی و معرفت‌های بشری ـ کماکان پی گرفته شد تا دورهی تازه‌ای از کثرت‌گرایی سیاسی و دینی و مذهبی در جامعه‌ی اندونزی بنیان نهاد.[۱۰]
در پژوهش دوم تجربهی اسلام پیشرو در ترکیه با تکیه بر الگوی حزب عدالت و توسعه مورد کنکاش قرار گرفته است. تجربه‌ای که به هیچ‌وجه ارزش آن کمتر از الگوهای مقدم‌تر بر آن نیست، چراکه توانست در یک دهه الگوی فکری و سیاسی تازه‌ای پدیدار سازد که فراتر از دو رویکرد متناقض موجود در سپهر سیاسی و فکری جهان اسلامی بود؛ همان دو رویکردی که از روزگار چالش بزرگ تمدنی با غرب ادامه داشت. از یک سو تجربهی اسلامی ترکیه توانست از الگوی سلفی‌گرایانه (متن‌محور) سنتی فراتر برود که ظاهر متن را چه از خلال دعوی دولت اسلامی یا از خلال تطبیق شریعت، در راستای حاکمیت بر واقعیت موجود به کار می‌گرفت؛ از دیگر سو تجربهی اسلامی در ترکیه توانست از الگوی لاییسیزم (لاییسیزم laïcisme به عنوان مفهوم تحریف شده‌ی سکولاریسم laïcité) فراتر رود. الگوی لاییکی که کمال آتاتورک آن را با الهام از تجربهی لاییسیته‌ی فرانسه پایه‌گزاری کرد و تلاش داشت تا از طریق آن همه‌ی مظاهر [خلافت] عثمانی را بزداید. حزب عدالت و توسعه پس از پیروزی، از این الگوی رادیکال در عرصه‌ی نظری و عملی فراتر رفت و توانست با موفقیت دورهی تازه‌ای را در ترکیه و جهان اسلام پایه‌گذاری کند که در آن ادبیات دینی و اسلامی به‌مثابه‌ی مانعی بر سر راه دموکراسی نباشد و نیز در عین حال ارزش‌های فکری و سیاسی مدرنیته به‌مثابه‌ی مانعی پیش‌روی مفاهیم اخلاقی دین اسلام قرار نگیرد.[۱۱] چه در حوزه‌ی کاربست مفهوم “پساجنبش‌های اسلام‌گرا” یا “اسلام پیشرو” تحلیل فکری و سیاسی در رهیافت تجربهی اسلام سیاسی حکایت از آن دارد که این تجربه تحولات عمیقی را چه در سطح ابزارهای سیاسی و چه دیدگاه نظری پشت سر گذاشته است. درنتیجه هیچ پژوهشگر منصفی تجربهی جماعت اسلامی ابوالاعلی مودودی در هندوستان را با تجربهی حزب عدالت و توسعه در ترکیه یا جمعیت نهضت علماء در اندونزی یکی نمی‌داند زیرا اگر تجربهی نخست وابسته به مرحلهی تأسیس و آن‌چه که موسوم به اسلام سیاسی سنتی است، باشد، اما تجربه‌‌های ترکیه و اندونزی وابسته به مرحلهی تحول ـ اعم از انتقال و فراروی و پیشرفت ـ هستند.
—————-
(*) منتشر شده در مجله ذوات، مؤسسه‌ی مؤمنون بلا حدود، شماره‌ی ۱۹، ۲۰۱۵
[۱] علی عبد الرازق، الإسلام وأصول الحکم، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ص ۷۹
[۲] همان، ص ۱۰۳
[۳] أبو الأعلى المودودی، نظریه الإسلام وهدیه فی السیاسه والقانون والدستور، بیروت- دار الفکر ۱۹۶۴، ص ۴۶
[۴] همان، ص ۵۴
[۵] Olivier Roy – échec de l’islam politique – seuil – paris – 1992
[۶] Olivier Roy – l’islam mondialisé – seuil – paris – 2002
[۷] Arifianto – The Making of “Progressiv Islam” in Indonesia and Turke – Presented at the 2012 Western Political Science Association (WPSA) Annual Meeting Portland, OR March 22-24, 2012- p.p: 2-3
[۸] ر.ک به: محمد سبیلا، الحداثه وما بعد الحداثه، دار توبقال للنشر، ط ۱، ۲۰۰۰
[۹] محمد مسعد العربی، ما بعد الإسلامویه الأوجه المتغیره للإسلام السیاسی – تألیف جماعی – تحریر: آصف بیات مرکز الجزیره للدراسات: http://studies.aljazeera.net/bookrevision/2014/11/2014111865841824759.htm
[۱۰] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی، تجربه نهضه العلماء نموذجا، مرکز المسبار للدراسات والبحوث، الکتاب الرابع والسبعون، فبرایر/شباط ۲۰۱۳، (کتاب جماعی).
[۱۱] إدریس جنداری، الإسلام التقدمی فی ترکیا: تجربه حزب العداله والتنمیه نموذجا، مؤسسه مؤمنون بلا حدود – قسم الدین وقضایا المجتمع الراهنه – ۲۸ مای ۲۰۱۴
۱۳ آبان در تاریخ جمهوری اسلامی روز مهمی است؛ نه از آن جهت که سفارت…
در تحلیل سیاسی و روانشناختی دیکتاتوری، مسئله مقصر دانستن پذیرفتگان دیکتاتوری به عنوان افرادی که…
امروز یکم نوامبر، روز جهانی وگن است؛ این روز، یادبودِ تمام دردمندی‌ها و خودآگاهی‌هایی است…
درآمد در این نوشتار به دو مطلب خواهم پرداخت. نخست، تحلیلی از عنوان مقاله و…