چکیده
انسان در زنده‌گی با مصایب و ناملایمات زیادی روبرو است که علی‌القاعده «شر» نامیده می‌شوند. شرور اصولاً به دو دسته‌ی: ۱) شرور اخلاقی و ۲) شرور طبیعی تقسیم میشود. شرور اخلاقی نتیجه‌ی سوء اختیار آدمی است و بنابراین، مسئولیّت آن نیز به خود انسان برمی‌گردد، در حالی که شرور طبیعی خلاف آنست. با این وجود، مرز میان شرّ طبیعی و شرّ اخلاقی همیشه روشن نیست و لذا، اعتقاد به اینکه برخی از شرهای طبیعی در اثر عمل‌کرد آدمیان روی دهد، غرابتِ چندانی ندارد. افزون بر این، شرّ (=طبیعی) به مثابه‌ی یک «رخداد» می‌تواند موضوع تفسیرهای گونه‌گونی قرار گیرد: عده‌یی‌آن را نتیجه‌ی عوامل طبیعیِ صرف بینگارند و شماری نیز، در تبیینِ آن تنها به عوامل دینی اکتفا نمایند؛ در این میان، برخی دیگر همزمان به هر دو علتِ طبیعی و دینی شرور اهمیّت دهند و به هریک جایگاه مشخصی قایل شوند. از آنجاییکه نگرش اخیر از منطق و جامعیّت بیشتری برخوردار است، می‌توان آن را قابل دفاع توصیف کرد.
اصطلاحات کلیدی:
تبیین: مراد از تبیین، پاسخ به «چرایی» یک مسأله است. فی‌المثل، اقامه‌ی دلایلی مبنی بر اینکه «چرا زمین‌لرزه رخ می‌دهد؟» را -در معنای عام کلمه- تبیین نام نهاده‌اند.
متافیزیک: متافیزیک[۱] یا مابعدالطبیعه همواره کاربرد واحدی ندارد. گاهی مراد از متافیزیک همان است که ارسطو بیان داشته است و زمانی نیز، متافیزیک را –البته در کاربردهای معروف- قلمرو فراتجربی گفته‌اند که به این معنا، در برابر علم -که قلمرو تجربه شناخته میشود- قرار می‌گیرد. در این نبشته، متافیزیک به معنای دوّمی مدّ نظر است و از آنجاییکه تبیین‌های دینی نیز بیرون از تور تجربه‌ی‌اند، متافیزیکی خوانده شده‌اند.
علم: مراد از علم در این نبشته اختصاصاً علوم طبیعی و در معنایی عام‌تر، علوم تجربی است.
درآمد
دنیایی که در آن بسر می‌بریم، افزون بر خیرات، شرّهای زیادی را با خود یدک می‌کشد. برای مثال: نسل‌کشی، آتشفشان، زمین‌لرزه، بیماری‌های صعب‌العلاج، وباها و … از مصداق‌های بارز شرّ اند. آدمیان از دیرباز از «چراییِ» وجود شرّ پرسیده‌اند، امّا جواب‌ها به آن یک‌دست نبوده است. عده‌یی اصلِ وجود شرّ را مورد انکار قرار داده‌اند و از این نگاه، شرّی وجود ندارد و هر چه هست خیر است[۲]. شماری نیز، شرور را امر نسبی انگاشته‌اند[۳] و بدین‌گونه، در پی توجیه معقول این پدیده آستین برزده‌اند. برخی دیگر، برای تحقق خیر، وجود حدّی از شر را اجتناب‌ناپذیر می‌نگرند. در این میان، مقاله‌ی حاضر، هم نسبی بودنِ شرّ و هم اجتناب‌ناپذیر بودن شرور را فرض می‌گیرد و گذشته از آن، میان ماهیّت و اثر شرور تفکیک می‌گذارد. کمااینکه، «مرگِ» برای کسی که در عنفوان جوانی قرار دارد معمولاً شرّ شناخته میشود، امّا ممکن است نسبت به شخص سال‌خورده‌یی که از دست‌وپا افتاده و تعادل ذهنی-روانی‌اش را نیز از دست داده است، خیر باشد. بدین‌سان، بیماری‌ها نیز شرّ‌اند، امّا شرّ مطلق نیستند و حدّی از خیرات را نیز با خود دارند و از این‌رو، ممکن است وقوع آنها به اثرات مثبتِ معرفتی، اخلاقی و زیست‌شناختیِ بینجامد که غالباً مورد توجه قرار نمی‌گیرد.
مقاله‌ی پیش‌رو در پیِ تبیین یا چراییِ شرور است. در مواجهه با شرّ، معمولاً از تعارض میان تبیین‌های علمی و متافیزیکی سخن رفته است که در دو سوی این تعارض، علم‌گرایان و ایمان‌گرایان ایستاده‌اند. شماری بر راه‌کارهای علمی اعتماد می‌ورزند و از این‌رو، توسّل به دعا و تکیه بر قضا و قدر، و نیز تبیین‌های دینی از شرور را (مثلاً، تبیینی که گناهان آدمی را عامل وقوع شرّ می‌‌داند) اساساً نادرست می‌پندارند. گروه دیگر، بیش از راه‌کارهای علمی، به تبیین‌های دینی تکیه دارند و از این‌رو، پیوسته به خواندنِ دعاها و انجام عبادات و اوراد و سایر دستورات دینی توصیه می‌کنند و اگر به «قرنطینه» نیز متوسل شوند، به سبب روایت‌هایی است که در آن زمینه وجود دارد. در این میان، راه میانه‌یی وجود دارد که جامع‌تر به نظر می‌آید و در آن، تبیین‌های علمی و متافیزیکی به‌هم می‌رسند و از این‌رو، نه روش‌ها و تدابیر علمی کنار نهاده شده و نه هم نقش عوامل متافیزیکی را در تبیینِ رخدادهای شرّ منتفی دانسته میشود.
وبای کرونا[۴]؛ شرّ اخلاقی یا شرّ طبیعی؟
شرّ را می‌توان بر مبانیِ مختلفی دسته‌بندی کرد. فی‌المثل، شرّ به اعتبار اینکه در همه‌ی احوال شرّ است یا بسته‌گی به ظروف و شرایط مختلف دارد، به دو دسته‌ی: ۱) مطلق و ۲) نسبی تقسیم میشود. بدین‌سان، شرّ را با توجه به توجیه‌برداریِ آن به: ۱) شرّ گزاف و ۲) شرّ موجه طبقه‌بندی کرده‌اند. علی‌هذا، شرّ به اعتبار اینکه در اثر سوءِ اختیار آدمی رخ داده است یا نه، به دو دسته‌ی: ۱) شرّ طبیعی و ۲) شرّ اخلاقی تقسیم می‌گردد. در این میان، دسته‌بندیِ اخیر مدّ نظر ماست و برای توضیح به پاره‌متنِ زیر بنگرید:
شر به رنج و آلام جسمی، آلام روحی و شرارتِ اخلاقی اطلاق می‌گردد. شرارت اخلاقی یکی از علل دو شرّ اول است، زیرا بخش عظیمی از آلام بشری از سبعیّت و بی‌رحمی نوع بشر ناشی می‌گردد. این درد و رنج شامل بلایای بزرگی نظیر فقر، ظلم و سرکوب، اذیت و آزار، جنگ، و انواع بی‌عدالتی، تحقیر و اهانت و بی‌انصافی می‌گردد که در جوامع بشری رخ می‌دهد. حتی عوامل عاطفی و اخلاقی که هردو ریشه در فرد و محیط اجتماعی او دارند، تا حدی که هنوز دقیقاً پزشکی روان-تنی نتوانسته میزان آن را معلوم کند، موجب بیماری می‌گردند. امّا، اگر چه بخش عظیمی از درد و رنج معلول رفتار انسان است، بخش عظیم‌تری از آن از علت‌های طبیعی نظیر میکروب‌ها، زلزله، توفان، آتش‌سوزی، صاعقه، سیل و قحطی ناشی می‌گردد[۵].
این دسته‌بندی -به لحاظ مفهومی- تا حدّ زیادی مورد قبول فیلسوفان دین واقع شده است. با این وجود، «تمایز میان شرّ اخلاقی و شرّ طبیعی همیشه واضح نیست. ممکن است برخی شرور تا حدّی ناشی از فعالیّت ضد اخلاقی بشر، ولی تا حدّی هم ناشی از فرایندهای طبیعی باشند.[۶]». از این‌رو، علی‌رغم آنکه میان شرّ اخلاقی و شرّ طبیعی مغایرت ذهنی برقرار است، گاه تفکیک مصداقی آن‌‌دو آسان به نظر نمی‌رسد و از این‌رو، تعیین اینکه کدام شرّ طبیعی و کدام اخلاقی‌است، به دشواری ممکن است. فی‌المثل، گرمایش زمین به منزله‌ی شرّ طبیعی‌یی که تمامیّت حیات آدمیان را با خطری جدی مواجه کرده است، افزون بر عوامل طبیعی، از عوامل انسانیِ چون: تولید گازهای گل‌خانه‌یی نیز متأثر است. بدین‌سان، شیوع بیماری اچ‌ای‌وی (HIV) یا ویروس عدم کفایه‌ی سیستم معافیتی نیز -به منزله‌ی شرّ بیولوژیکی- نامربوط با مسأله‌ی اباحیت و رفتارهای آدمیان نیست.
حالا پرسش اینست که شیوع وبای کرونا از کدام نوعِ شرور است. این پرسش ذاتاً پرسشی است معطوف به مصداق شرّ. تردیدی نیست که تفکیک میان شرّ اخلاقی و شرّ طبیعی در پاره‌یی از موارد میسّر است، امّا در همه‌ی موارد، فی‌الجمله وبای کرونا چنین به نظر نمی‌رسد. آنچه این مسأله را با دشواری روبرو می‌سازد، از یکسو کمبود داده‌های موجود علمی است و از سویی نیز، این داده‌ها بسیار ناهمگون‌اند. بر اساس پاره‌یی از نظریّات، این ویروس در خفاش وجود داشته و با واسطه‌ی حیوان میانجی به انسان انتقال یافته است. گفته میشود که «کرونا» از خوردن ماری که خفاشی را بلعیده بوده است، به اولین شخص انتقال و سپس واگیر شده است[۷]. اگر چنین باشد، کرونا را می‌توان شرّ طبیعی-اخلاقی در نظر آورد. زیرا هم اراده‌ی بشر در عمل نخستینی که نهایتاً به سرایت ویروس انجامیده است، نقش داشته و هم، چنین ویروسی از قبل در خفاش موجود بوده است. مع‌الوصف، شماری شیوع آن را به عوامل سیاسی-اقتصادی ربط می‌دهند و آن را نوعی «بیوتروریسم» می‌خوانند که توسط رقبای سیاسی-اقتصادی در برابر هم به کار گرفته و حتی بیش از تهدید واقعی آن، بزرگ‌نمایی شده است[۸]. افزون بر این، این گمانه وجود دارد که ویروس مزبور در آزمایش‌گاه درست شده و اشاعه‌ی آن نیز عمدی و مطابق طرحی از پیش تعیین‌شده بوده است. آنچه این گمانه را تقویّت می‌بخشد، پیش‌بینی نسبتاً دقیق این بیماری در کتابی به نام « End of Days » است. این کتاب که حاوی مجموعه‌پیش‌بینی‌هایی است در مورد آینده‌ی جهان، ویژه‌گی‌های وبای کرونا اعم از: حمله به شش و مجرای تنفسی، و نیز مقاومت در برابر شیوه‌های درمانی شناخته‌شده را به صورت نسبتاً دقیقی پیش‌بینی کرده است.[۹] افزون بر این، در کتاب «The Eyes of Darkness» نیز چنین واقعه‌یی پیش‌بینی شده و مرکز شیوع آن نیز شهر «ووهان» در چین گفته شده است[۱۰]. اگر فرضیّه‌ی اخیر راجح دانسته شود، فساد و فاجعه‌ی برخاسته از شیوع کرونا محصول دست خود آدمیان بوده و از آنجاییکه آدمی موجود مختاری است، مسئولیّت آن نیز بیش از خدا، به خودِ او برمی‌گردد[۱۱]. با این‌همه، هنوز در این موضوع نمی‌توان با ضرس قاطع سخن گفت.
تبیین‌های رایج، معقول یا نامعقول؟
از آنجاییکه داده‌های موجود در پیوند به وبای کرونا متشتّت و نامتقن است، هیچ یک از دو احتمالِ ۱) شرّ طبیعی یا ۲) شرّ اخلاقی بودن آن را نمی‌توان رد کرد. ترجیح یا تأیید هر یک از این دو شق آثار الهیاتیِ متفاوتی به همراه می‌آورد. فی‌المثل: اگر شیوع این ویروس را شرّ اخلاقی و ناشی از اراده‌ی آدمیان بینگاریم، تبیینِ آن با وضعیّتی که آن را شرّ طبیعی می‌پنداریم، کاملاً فرق می‌کند که به سبب پیچیده‌گی و تفصیلی بودن موضوع، نمی‌توان در اینجا از آن سخن گفت. حالا قطع نظر از منشأ شیوع کرونا، در گفتمان الهیاتیِ بر سر اقتدارْ دینی ما، پاسخ به این پرسش که: آیا میان شیوع این ویروس و قساوتی که اخیراً دولت چین در برابر مسلمان‌های ایغور انجام می‌داده است، نسبتی وجود دارد یا خیر؛ تقریباً «آری» خواهد بود. شمار قابل ملاحظه‌یی از علمای دینی و مردم ما پس از شیوع بیماری کرونا، آن را عذابی الهی دانستند که در برابر برخورد جبّارانه و قهرآمیز دولت چین با مسلمان‌های آن کشور، بر آنها فرود آمده است. این نگاه، فرض را بر الهی بودن –البته الهی بودن به این معنا که خارج از دایره‌ی اختیار آدمی قرار دارد- وبای کرونا می‌گذارد. ذهنیّت فوق، از یکسو نقش عوامل اختیاری را در شکل‌گیری و شیوع وباها دستِ کم می‌گیرد و از سویی دیگر، پرسش‌های دشوارتری را فراروی متولیّان آن می‌گذارد. کمااینکه، اگر شیوع ایپیدِمی کرونا عذابی الهی بوده است، در آن‌صورت بایستی دولت‌مردان چین را فرامی‌گرفت. در حالی‌که ویروس مذکور عمدتاً چینایی‌های عوام را گرفتار کرده است تا دولت‌مردان جبار آن کشور را. مگر خداوند در قرآن‌کریم از اصل شخصی بودن جرم و جزا، و اینکه مجازات هیچ کس به دیگری سرایت نمی‌کند، سخن نگفته است؟. افزون بر این، سرایت این وبا را به کشورهای اسلامی و از آن‌جمله ایران، و نیز بسته شدن دروازه‌های کعبه بر روی زایران مسلمان را چگونه می‌توان توجیه کرد؟ و قس علی هذا[۱۲]. بدین‌سان، تبیین‌های دینیِ صرف، افزون بر آنکه بر علل محدودی استوار است، گاهی با واقعیّت رخدادها در تعارض قرار می‌گیرد و فی‌المثل: شیوع بیماری ایبولا در کشورهای آفریقایی را – که چند سال پیش رخ داد- نمی‌توان تنها نتیجه‌ی عوامل معنویِ دینی در نظر آورد.
تبیین علمی یا تبیینِ متافیزیکی
در باب تبیین علمی وباها بسیار سخن گفته‌اند و در روزگار حاضر نیز، در پی هر حادثه‌یی بی‌محابا سخن از عوامل طبیعی آن به میان می‌آید که انصافاً به‌جا و پراهمیّت است. فرد مومن امّا، علی‌رغم آنکه در تلاش تبیینِ علمی رخدادها است، نمی‌تواند از تبیین متافیزیکی آنها دست بردارد و لذا، تلاش می‌ورزد تا در امر پرسش از چرایی آن، پای تبیین‌های دینی را نیز –که خود بر پیش‌فرض ایمان بنا یافته است- به میدان بکشد. با این وجود، تبیین‌های متافیزیکی از چنین رخدادهایی همواره یکسان نیست. فی‌المثل، ممکن است در نگاه یک فرد متدیّن، شیوع وبای کرونا مجازاتی پنداشته شود که خداوند در برابر اعمال ناشایسته‌ی آدمیان مقرر داشته است[۱۳] و از این نگاه، حساب‌رسی گناهان -چنانکه می‌تواند در آخرت صورت گیرد- در دنیا نیز قابل اجرا است؛ با این تفاوت که مجازات دنیوی بسی سهل‌تر از مجازاتی است که در آخرت اعمال میشود[۱۴]. ابتلا با چنان طاعونی بی‌وجه نیست، بلکه در ورای آن حکمت‌هایی نهفته که دست عقل آدمی به حقیقت‌شان نمی‌رسد. بنابراین، بایستی ایمان پیشه کرد و تسلیم اراده‌ی الهی شد[۱۵].
من از چشم تو ای ساقی خراب افتاده‌ام لیکن / بلایی کز حبیب آید هزارش مرحبـــا گفتیم[۱۶]
در‌نگاه فرد دیگری، شیوع وباها نامربوط با آنچه که در دنیای ما می‌گذرد، نیست. انگار نزول وباها، از یکسو تنبیهی‌است در برابر خطاهای آدمی تا او را به خوداندیشی وا‌دارد و از سویی نیز، ضعف‌های علمیِ بشر را در معرض دید عمومی قرار می‌دهد. مواجه ساختنِ آدمیان با مرگ و در یک کلام، تذکر مرگ به مثابه‌ی حقیقتِ قطعی‌الوقوعی که امروزه مورد غفلت قرار گرفته است، می‌تواند حکمت نهفته‌ی دیگری تلقی شود که در وقوع وبا –به منزله‌ی یکی از مصادیق شرّ- وجود دارد. در چنین رویکردهایی، عمدتاً پای تفسیر دینی رخدادها به میان کشیده میشود و فرد متدیّن آنها را در انسجام با جهان‌بینیِ از پیش تعیین‌شده‌ی خویش معنا می‌کند.
روی این گفته، اگر مسلمانی -علی‌رغم پیشرفت‌های خیره‌کننده‌ی علمی- معتقد باشد که اشاعه‌ی فساد اخلاقی لااقل یکی از عوامل دینیِ برخی از حوادثْ فی‌المثل: زلزله است، نباید تعجب کرد. خداوند همواره برای آدمیان مهلت می‌گذارد[۱۷]، امّا این به معنای بی‌خبری از عمل‌کردِ آنها نیست.[۱۸] قرآن‌کریم در آیه‌های زیادی از نزول عذاب بر اقوام مختلفی چون: عاد، ثمود، فرزندان اسرائیل و دیگران سخن رانده است. در آیه‌ی چهل‌و یکم سوره‌ی روم، از ظهور فساد در بر و بحر بالاثر عمل آدمیان خبر می‌دهد[۱۹]. شماری از مفسران اسلامی «بر» و «بحر» را در آیه‌ی مزبور بالترتیب به معنای بیابان، و شهر و قریه گرفته‌اند و ظاهراً آن دو واژه را دارای دلالت غیرعرفی دانسته‌اند. در برابر، برخی دیگر معتقدند که این دو واژه دارای معنای عرفی و متعارف‌اند[۲۰] و از این‌رو، لزومی ندارد که از دلالت حقیقی آنها فراتر بگذریم. بدین‌گونه، مراد از «فساد» در معنای عام آن می‌تواند تمامیِ آنچه را که نظم طبیعی این کره‌ی خاکی-آبی را برهم می‌ریزد، احتوا کند. در این نگاه، از قلّت محصولات زراعتی تا قطع باران، خشک‌سالی، زلزله، آتشفشان، طاعون و … را می‌توان مصداق‌های فساد، یا همان شرّ در نظر آورد که به گفته‌ی قرآن، در اثر عمل‌کرد (=کسبِ) آدمیان ظاهر میشود. واژه‌ی «ظَهَر» نشان می‌دهد که آنچه روی می‌دهد، اثر فساد است تا خود فساد[۲۱]. زیرا فساد ذاتاً امر مکتوم و پوشیده است و بنابراین، آنچه به دید می‌آید، صرفاً آثار بیرونیِ فساد است. قرآن‌کریم ظاهراً از تأثیر عمل‌کرد آدمیان بر جهان سخن می‌زند، امّا جزئیات و میکانیزم آن را توضیح نمی‌دهد و لذا، ساحه‌ی نگفته‌یی وجود دارد که برای تبیین آن، توسل به علم تجربی وجاهت می‌یابد. به پاره‌متنِ زیر بنگرید:
در یک نگاه کلّی می‌توان علل طبیعی و علل متافیزیکی را در طول هم توجیه کرد. شفا یافتنِ بیمار را می‌توان هم به سبب ادویه، پرهیز، تشخیص درست و … دانست و هم نتیجه‌ی اراده‌ی الهی. با این توجیه، علت‌های طبیعی در طول علت‌های متافیزیکی قرار می‌گیرند و تعارضی میان آنها نیست. اینکه حوادثی همچون: سیلاب، زلزله، آتشفشان، بهمن و … دارای علل طبیعی‌اند نمی‌تواند به ساعت‌واره شدنِ جهان و نظم میکانیکیِ بی‌نیاز از ناظم بینجامد. جهان اگر به تعبیر علّامه سلجوقی همچون ساعتِ کرونومتر نیز باشد –که هر حرکتِ آن قابل پیش‌بینی و تابعِ نظمی لایتغیّر بوده باشد- نیاز به خالق دارد[…]. در یک دست‌بندی کلّی می‌توان گفت که خداوند هم به‌صورت مستقیم و هم به گونه‌ی غیرمستقیم در رویدادهای جهان دخالت دارد. قرآن‌کریم از تبدیل شدن بنی‌اسرائیل به بوزینه [بقره: ۶۵]، تبدیل شدن عصای موسی به اژدها [شعراء: ۳۲]، سرد شدن آتش برای ابراهیم [انبیاء: ۶۹]، هلاکت قوم عاد با تندبادهای طغیان‌گر و پر سروصدا [حاقه: ۶]، و سایر حوادثی یاد می‌کند که حضور مستقیم اراده و قدرتِ خداوند را در کار جهان نشان می‌دهد. به همین‌سان، سنت‌های تکوینی‌یی وجود دارند که قدرت و اراده‌ی الهی به‌واسطه‌ی آنها در جهان عمل می‌کند و این سنّت‌ها نیز آفریده‌ی خداوندند. تحویل‌ناپذیری سنت‌های الهی [الفتح: ۲۳، اسراء: ۷۷، احزاب: ۶۲، فاطر: ۴۳] را می‌توان –مشیر بر- دخالتِ باواسطه‌ی خداوند در کار جهان دانست[۲۲].
روی این بیان، اراده‌ی خداوند هم ممکن است مستقیماً عمل کند و به‌صورت معجزات نمایان شود؛ و هم ممکن است به صورت غیرمستقیم -از طریق قوانین طبیعیِ حاکم بر جهان- دخالت نماید. به نظر می‌رسد که در روزگار ماسبق که هنوز سلسله‌ی نبوّت‌ها پایان نیافته بود، اراده‌ی خداوند هرازگاهی به نحو مستقیم عمل می‌کرده است، امّادر روزگار ما که مرحله‌ی پایان نبوّت‌ها است، عمدتاً عملِ آن از طریق کانال‌های طبیعی (سنّت‌های تکوینی) و لذا، باواسطه است. روی این بیان، تبیین‌های طبیعی بریده از اراده‌ی الهی نیستند و از این‌جاست که می‌توان به‌رغم توسّل به راه‌حل‌های علمی، به نقش دعا در مواجهه با آفات و شرور توجیه معقول یافت. شاید بسیاری از سازوکارهای علمی، نقش «دعا» را در جهان بی‌تأثیر ارزیابی کند، امّا این، همه‌ی آنچه علم گفته و می‌تواند بگوید، نیست. کمااینکه، توسّل به دعا، توکّل و تقدیر می‌تواند در آرامش ذهنی-روانیِ فرد نقش قابل ملاحظه‌یی ایفا کند و از این طریق، بر توان‌مندسازیِ سیستم دفاعی بدن مؤثر افتد. در نگرشِ امروزین، دوگانه‌گی روان-تنی‌یی که رنه دکارت[۲۳] پیش کشیده بود و گاهی از آن به نظریّه‌ی ضدّ دکارتی نیز تعبیر شده است، از اهمیّت افتاده و به تجربه ثابت شده است که ناآرامیِ ذهنی و تشویش‌های روانی ممکن است به آسیب‌های بدنیِ مثل: زخم معده منجر شود. از این‌رو، اگر توسّل به دعا، توکّل و تقدیر بتواند دستِ کم از اضطراب‌های ذهنی-روانی آدمیان بکاهد و با آن، بدنِ آدمی در رویارویی با اپیدیمی‌ها مقاوم‌تر عمل کند، نباید شگفت‌زده شد.
از نظر الهیّاتی، دعا و آموزه‌هایی چون: توکل و تکیه بر تقدیر –البته در صورتی که این مفاهیم دچار بدفهمی نشوند- می‌تواند بر اراده‌ی خدا، و به تبع آن بر سازوکارهای جهان تأثیر بگذارد. برای اثبات این مدعا، نیاز نیست به پژوهش‌های علمیِ کسی چون: ریچارد داوکینز[۲۴] در کتابِ «پندار خدا[۲۵]» استناد کرد. زیرا چنان پژوهش‌هایی از یکسو بی‌طرفانه نیست و از سویی نیز، سعی دارد تا مسأله‌یی الهیّاتی را با روش‌های عینی و آماری توضیح دهد و این به معنای بدفهمیِ مسأله است؛ کمااینکه از بیرون نمی‌توان به تأثیر دعا در زنده‌گی فرد مومن دست یافت. این مسأله اساساً انفسی است و از این‌رو، برای حل آن، رجوع به آگهی‌هایی که برخاسته از ایمان‌اند، مناسب‌تر است. شاید بتوان مدعی شد که قریب به اتفاق مومنان معتقدند که دعا در زنده‌گیِ شان اثرگذار بوده است. حالا مسأله اینست که هرگاه فی‌المثل از میان پنجصد فرد مومن، چهارصدو نود تن آنها به تأثیر دعا در زنده‌گیِ خویش اذعان نمایند، آنگاه حکم بر اینکه آنها درست می‌گویند معقول‌تر است، یا حکم بر توهّم‌زده‌گیِ همه‌ی‌شان؟. منطقاً نمی‌توان چنین حجم عظیم از گزارش‌ها را مطلقاً برخطا شمرد و همه را دچار توهّم گمان برد. از این‌رو، اگر از من نظر بخواهید که در میان دو گزینه‌ی فوق کدام یک را مرجَح می‌دانم، قطعاً گزینه‌ی نخست را نشان‌تان خواهم داد.
نتیجه‌گیری
در نتیجه، به سبب تشتت در داده‌های موجود، تعیین اینکه وبای کرونا ذیل کدام یک از دو دسته شرور ۱) طبیعی و ۲) اخلاقی قرار می‌گیرد، دشوار است. پذیرفتن هر یک از این دو شق، در نحوه‌ی تبیینِ این رخداد نقش اساسی دارد. اگر وبای کرونا را شرّ اخلاقی و ناشی از اراده‌ی آدمیان بینگاریم، تبیینِ آن با وضعیّتی که آن را شرّ غیراختیاری (=طبیعی) در نظر می‌آوریم، کاملاً متفاوت خواهد بود. از این گذشته، تبیین‌های متافیزیکی رایج از وباها نیز صورت واحدی ندارد و از این‌رو، پاره‌یی از این تبیین‌ها در عرض علم قرار می‌گیرد و شرط کافی شناخته میشود. عده‌یی از تبیین‌های دیگر امّا، صلاحیّت سازگاری با تبیین علمی را دارد. قرآن‌کریم از شیوع فساد در اثر عمل‌کرد آدمیان خبر می‌دهد و این مورد با توجه به دشوار بودن تفکیک نهایی میان شرّ اخلاقی و شرّ طبیعی، تأثیر و تأثر شرور، وحدت منشأ تکوین و تشریع، و نیز عنایت به این نکته که بیان قرآن در زمینه کلّی است و جزئیات و مکانیزم‌ها را توضیح نمی‌دهد، قابل دفاع است.
منابع
قرآن‌کریم
| ۱. أبوالفداء إسماعیل‌بن عمربن کثیر القرشی البصری (المتوفی: ۷۷۴ هـ)، ۱۴۲۰ هـ-۱۹۹۰م، تفسیر القرآن العظیم، المحقق: سامی بن محمد سلامه، ج۶، دار طیبه للنشر والتوزیع ۲. پترسون و دیگران: ۱۳۸۹هـش، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ هفتم (تهران- طرح نو) ۳. جان هیک: ۱۳۹۰، فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، چاپ چهارم (ایران: تهران- انتشارات بین‌المللی الهدی) ۴. چارلز تالیافرّو:۱۳۸۲هـش، فلسفه‌ی دین در قرن بیستم، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی ۵. سنایی غزنوی: حدیقه‌الحقیقه و شریعه‌الطریقه، الباب الأول ۶. عبدالبشیر فکرت: ۱۳۹۴ هـش، جستاری در روشنفکری دینی، چاپ اول (کابل: انتشارات سعید) ۷. شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی: دیوان حافظ ۸. شیح محمود شبستری: گلشن راز ۹. ریچارد داوکینز: پندار خدا، ترجمه: ا. فرزام ۱۰. عبدالبشیر فکرت: عجز در اندیشه‌ی بیدل،(مقاله) |
[۱] Metaphysic
[۲] فی‌المثل شبستری می‌گوید:
هر آن چیزی که در عالم عــیان اســــت چو عکسی زآفتاب آن جهـــان است
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست که هر چیزی به جای خویش نیکوست
اگر یکــــــ‌ذرّه را برگیری از جــــــای خلل یابد همه عــــــالم ســــراپای
این، شاید این نگرش با آنچه که لایب‌نیتس از آن به بهترین جهان ممکن تعبیر می‌کند، بی‌شباهت نباشد.
سنایی غزنوی هم در داستان کسی که از کج‌نقشی شتر می‌پرسد، چنین اشاره دارد:
ابلهی دید اشتری به چــــــــــرا گفت نقشت همه کژ است چرا
گفت اشتر که اندرین پیــــــکار عیب نقــاش می‌کنی هُش دار
در کژی‌ام مکن به نقش نــــگاه تو زمن راهِ راست‌رفتن خواه
نقشم ار مصلحت چنــــان آمــد از کژی راستی کمــــان آمد
تو فضول از میـانه بیــــرون بَر گوش خر درخور است با سرِ خر
هست شایسته گرچت آمد خشم طاق ابرو برای جفتیِ چشم
هر چه او کرده عیب او مکنــید با بد و نیک جز نکو نکنید
دست عقل از سخت ب‌نیرو شد چشم خورشیدبین ز ابرو شد
زشت و نیکو به نزد اهل خــرد سخت نیک است از او نیابد بد
آن نکوتر که هر چه زو بینــی گر چه زشت آن همه نکو بینی
سنایی غزنوی: حدیقه‌الحقیقه و شریعۀالطریقۀ، الباب الأول، در توحید باری تعالی
[۳] مثلاً مولوی می‌گوید:
پس شر مطلق نباشد در جهـــان شر به نسبت باشد این را هم بدان
زهر مار آن مار را آمد حیــات نسبت‌اش با آدمی باشد ممــــات
[۴] Coronavirus disease (COVID-19)
[۵] جان هیک: ۱۳۹۰، فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، ص۹۵-۹۶، چاپ چهارم (ایران: تهران- انتشارات بین‌المللی الهدی)
[۶] تالیافرو: فلسفه دین در قرن بیستم، ص۴۹۴
[۷] در این باب، مراجعه به برنامه‌هایی که بی بی سی نشر کرده است، خالی از فایده نخواهد بود.
[۸] در این باب، چندوچون‌های زیادی وجود دارد. کمااینکه، عده‌یی شیوع کرونا را توطئه‌یی از سوی آمریکا در برابر رقیبِ بزرگ اقتصادی‌اش (چین) می‌دانند. بنا بر گزارشی که به تاریخ ۱۴ دلو ۱۳۹۸ خورشیدی در سایت: Dunyayebourse.com منتشر شده است، خسارات ناشی از آن به ۶۲ ملیارد دالر می‌رسد و این رقم طی چندین ماه آینده چندبرابر خواهد شد. مزید بر این، بر پایه‌ی دیدگاه دیگر، شیوع «کرونا» ویروسی آزمایش‌گاهی بوده و توسط دولت چین اشاعه یافته تا چین را از وابسته‌گیِ به سرمایه‌گزاران خارجی رهایی بخشد. توضیح اینکه، بیشتر سهم‌داران کارخانه‌ها و بنگاه‌های اقتصادی در چین خارجی‌ها، به‌ویژه اروپائیان‌اند. با اشاعه‌ی ویروس کرونا، ارزش سهام در بازار -در اثر کاهش تقاضا- به شدّت پائین آمد و دولت چین اعلام داشت که به منظور کمک به سرمایه‌گزاران حاضر است سهام آنها را خریداری نماید. این‌گونه بود که چین خودش را از وابسته‌گی به سرمایه‌گزاری خارجی رهایی بخشید. دلایل دیگری نیز می‌توان به سود این مدعا اقامه کرد. با این وجود، هنوز اصل مسأله روشن نیست و داده‌های علمی و نظریّات دانشمندان نیز در حال تغییر است و از این‌رو، نمی‌توان در این زمینه قاطعانه سخن گفت.
[۹]SYLVIA BROWNE wrıtten wıth Lındsay Harrıson: End of Days (PREDICTIONS AND PROPBECIES ABOUT THE END OF THE WORLD, P117, Published by BUTTON
[۱۰] DEAN KOONTZ: The Eyes of Darkness, First Edition February 1981, P 177, BERKLEY BOOKS. NEW YORK
[۱۱] آلوین پلانتینجا از فیلسوفان دین، در مواجهه با معضل شر به دفاع مبتنی بر اختیار توسّل می‌جوید. برای توضیح بنگرید به: مایکل پترسون و دیگران: ۱۳۸۹هـش، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص۱۸۱ و مابعد آن، چاپ هفتم (تهران- طرح نو)
[۱۲] در سال‌ها ۱۳۷۶ و ۱۳۷۷ خورشیدی، زمین‌لرزه‌ی شدیدی مناطق شمال افغانستان، به ویژه ولسوالی رستاق تخار را لرزاند و در اثر آن تلفات و خسارات سنگینی به میان آمد. طالبان که در آن‌زمان بر بخش‌های بزرگی از افغانستان فرمان‌روایی داشتند، زمین لرزه‌ی مزبور را دلیلی بر حقانیّت خویش و وجود فساد گسترده در آن ساحات تلقی کردند. سپس‌تر، وقتی زمین‌لرزه‌ی دیگری کابل و حوالی تحت حاکمیّتِ آنها را تکان داد، خاموشی پیشه نمودند. ظاهراً تبیین‌هایی از این دست، بیش از آنکه دینی باشد سیاسی است، و ممکن است سرانجام فرد را به تناقض‌گویی گرفتار سازد.
[۱۳] قرآن‌کریم به این نکته در سوره‌ی روم چنین اشاره دارد:
| ﴿ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُم بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ﴾ [٣٠:۴١] ترجمه: فساد، در خشکی و دریا بخاطر کارهایی که مردم انجام داده‌اند آشکار شده است؛ خدا می‌خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید (بسوی حق) بازگردند. |
[۱۴] قرآن‌کریم پس از بیان سرنوشت کسانی که عذاب الهی –البته به دلیل یا دلایلی که در همین سوره آمده است- باغ و بستان‌شان را فراگرفت، این‌گونه هشدار می‌دهد:
| ﴿کَذَٰلِکَ الْعَذَابُ ۖ وَلَعَذَابُ الْآخِرَهِ أَکْبَرُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ﴾ [قلم:٣٣] ترجمه:این گونه است عذاب (خداوند در دنیا)، و عذاب آخرت از آن هم بزرگتر است اگر می‌دانستند. |
| [۱۵] ﴿قُل لَّن یُصِیبَنَا إِلَّا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَنَا هُوَ مَوْلَانَا وَعَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ﴾ [توبه:۵١] ترجمه: بگو: «هیچ حادثه‌ای برای ما رخ نمی‌دهد، مگر آنچه خداوند برای ما نوشته و مقرّر داشته است؛ او مولا (و سرپرست) ماست؛ و مؤمنان باید تنها بر خدا توکّل کنند!». |
[۱۶] حافظ شیرازی
| [۱۷] ﴿وَتِلْکَ الْقُرَى أَهْلَکْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِکِهِم مَّوْعِدًا﴾ [کهف:۵٩] ترجمه: این شهرها و آبادیهایی است که ما آنها را هنگامی که ستم کردند هلاک نمودیم؛ و برای هلاکتشان موعدی قرار دادیم! (آنها ویرانه‌هایش را با چشم می‌بینند، و عبرت نمی‌گیرند!). |
[۱۸] به آیه‌های زیر بنگرید:
(وَرَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَهِ ۖ لَوْ یُؤَاخِذُهُم بِمَا کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذَابَ ۚ بَل لَّهُم مَّوْعِدٌ لَّن یَجِدُوا مِن دُونِهِ مَوْئِلًا﴾ [ کهف:۵٨] ترجمه: و پروردگارت، آمرزنده و صاحب رحمت است؛ اگر می‌خواست آنان را به خاطر اعمالشان مجازات کند، عذاب را هر چه زودتر برای آنها می‌فرستاد؛ ولی برای آنان موعدی است که هرگز از آن راه فراری نخواهند داشت.
﴿وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا کَسَبُوا مَا تَرَکَ عَلَىٰ ظَهْرِهَا مِن دَابَّهٍ وَلَٰکِن یُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى ۖ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ کَانَ بِعِبَادِهِ بَصِیرًا﴾ [فاطر:۴۵] ترجمه: اگر خداوند مردم را به سبب کارهایی که انجام داده‌اند مجازات کند، جنبنده‌ای را بر پشت زمین باقی نخواهد گذاشت! ولی (به لطفش) آنها را تا سرآمد معیّنی تأخیر می‌اندازد (و مهلت اصلاح می‌دهد) امّا هنگامی که اجل آنان فرا رسد، (خداوند هر کس را به مقتضای عملش جزا می‌دهد) او نسبت به بندگانش بیناست (و از اعمال و نیّات همه آگاه است).
﴿وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرًا﴾ [اسراء:١۶] ترجمه: و هنگامی که بخواهیم شهر و دیاری را هلاک کنیم، نخست اوامر خود را برای «مترفین» (و ثروتمندان مست شهوت) آنجا، بیان می‌داریم، سپس هنگامی که به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند، آنها را به شدّت درهم می‌کوبیم.
| [۱۹] ﴿ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُم بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ﴾ [روم:۴١] ترجمه: فساد، در خشکی و دریا بخاطر کارهایی که مردم انجام داده‌اند آشکار شده است؛ خدا می‌خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید (بسوی حق) بازگردند. |
[۲۰] أبوالفداء إسماعیل‌بن عمربن کثیر القرشی البصری (المتوفی: ۷۷۴ هـ)، ۱۴۲۰ هـ-۱۹۹۰م، تفسیر القرآن العظیم، المحقق: سامی بن محمد سلامه، ج۶، ص۳۱۹، دار طیبه للنشر والتوزیع
[۲۱] محمد متولی الشعراوی (المتوفی:۱۴۱۸ هـ)،تفسیر الشعراوی- الخواطر، ج۱۸، ص۱۱۴۷۱، مطابع أخبار الیوم
[۲۲] عبدالبشیر فکرت: ۱۳۹۴ هـش، جستاری در روشنفکری دینی، ص۱۲۶، چاپ اول (کابل: انتشارات سعید)
[۲۳] Rene Descartes
[۲۴] Clinton Richard Dawkins
[۲۵] The God Delusion
حدود هفده سال پیش و در زمان جدی شدن بحران هسته‌ای، در تحریریه روزنامه بحثی…
بی‌شک وجود سکولاریسم آمرانه یا فرمایشی که توسط پهلوی‌ها در ایران برقرار‌شد تاثیر مهمی در…
کیانوش سنجری خودکشی کرد یک روایت این است که کیانوش سنجری، جوان نازنین و فعال…
ناترازی‌های گوناگون، به‌ویژه در زمینه‌هایی مانند توزیع برق، سوخت و بودجه، چیزی نیست که بتوان…
۱- چند روز پیش، مدرسه آزاد فکری در ایران، جلسه مناظره‌ای بین علیدوست و سروش…