آغاز سخن
در زمانه یی که اخلاقیات رسمی، اعمال آمرانه هنجارها و “کد-رفتارهای” “احکام” شریعتمحور است، آیا دعوت به اخلاق امری “اخلاقی” است، یا کوششی هر چند ناخواسته برای استمرار روابط هژمونیک اقتصادی- اجتماعی موجود در مناسبات سلطه است؟ طرحی نو در انداختن برای نقد بنیادین روابط سلطه وبدیلی برای اعتلای کرامت انسانی است، یا پند واندرزی نخبه گرایانه به تودههای محروم از نان وآزادی است تا بر روابط سلطه صبوری کنند، فروتنی پیشه کنند و بر لگد مال شدن کرامت انسانیشان سخت نگیرند؟ بداخلاقی نکنند؛ خوش اخلاق باشند! از کدام اخلاق سخن میگوییم؟ اخلاق سروران که فرودستان را به فروتنی میخواند، یا اخلاق مدنی واخلاق رهایی که دغدغه اش “امر اجتماعی” است، و تامین نان، آزادی و کرامت انسانی را ضرورت دست یابی به “مکارم اخلاق”[۱] میداند؟
این نخستین پرسش و پروبلمتیک این جستار است؛ و دومین پرسش اینکه آیا اندیشه شریعتی قادر به نقد اخلاقی اسلامیسم و دولت دینی ان هست واگر هست بدیل آن کدام است؟ در فصل نخست این جستار اخلاق مدنی/نا مدنی را در حوزه جامعه مدنی و ساختار سیاسی مختصرا واکاوی میکنیم، و در فصل دوم به رابطه اخلاق مدنی/نا مدنی، دولت دینی اسلامیسم، وبدیل ان در اندیشه شریعتی درشکل یک دولت مدنی/عرفی با جهتگیری سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/معنوی میپردازیم.
فصل نخست: اخلاق مدنی/نا مدنی در جامعه مدنی و ساختار سیاسی
در زمانه یی که “ترویج اخلاقیات» ظاهرگرا، فرمالیسم اخلاقی پدر سالارانه، ونصیحت و اندرز از موضع سروری به رعیت، سیاست رسمی است، تبیین و فراخوان به “اخلاق مدنی و رهایی” امری اخلاقی است. در چنین زمینه و زمانه ای میتوان با الهام از رویکرد گرامشی گونه شریعتی نشان داد که چگونه «اخلاقیات مسلط» , اخلاق را به گفتمانی هژمونیک برای به انقیاد کشاندن و استحمار” دیگری” تبدیل میکند. و یا از منظر میشل فوکو، اخلاق را به “کدهای رفتاری” برای کنترل سیستماتیک دیگری، خود سانسوری و خود ویرانی بدل میکند. و در یک کلام، انچنانکه آدرنو نشان میدهد همانگونه که “فرهنگ” به ” صنعت فرهنگ” تبدیل میشود،[۲] “اخلاق» نیز به “صنعت اخلاق” استحاله شده و به از خودبیگانگی فرد و جامعه مینجامد. هیچ چیز تلختر از استحاله اخلاق به ابزار الیناسیون نیست. آنگاه که اخلاق به امتناع “امر اخلاقی ” می انجامد حتما پیشا پیش به مشتی اندرز بی خاصیت و یا بدتراز آن به «آگاهی کاذب» و پوششی برای اغفال مردم از فقدان آزادی، عدالت اجتماعی، و کرامت انسانی تغییر ماهیت داده است.
هرگاه اعمال آمرانه “کد-رفتارهای فرهنگی-اجتماعی” حاکم، به استحاله “اخلاق” به “تکنیک سلطه”، و به تعبیر میشل فوکو به ابزاری در خدمت «حکومت مداری» (گاورنمنتالیتی)[۳] و «هدایت رفتار» جامعه (کاندکت او کاندکت)[۴] بینجامد، اخلاق مدنی و رهایی ناگزیر از اتخاذ رویکردی انتقادی به کد-رفتارهای حاکم، و یا به تعبیر فوکو (کونتر کاندکت)[۵]، است. به دیگر سخن، همانطور که شریعتی از “مذهب علیه مذهب” سخن میگفت،[۶] امروز اندیشه شریعتی میتواند به طرح پاردایم ” اخلاق علیه اخلاق” بپردازد، و از «اپیستمه اخلاق مدنی در برابر «احکام اخلاقی”، و «اخلاق رهایی» در برابر آنچه که در سنت فکری ادورنو میتوان «صنعت اخلاقیات» نامید سخن بگوید. میتواند بر بدیل «سیاست اخلاقی» در برابر سیاست «ترویج اخلاقیات» پای فشارد.
“مکارم اخلاق” به مثابه اپیستمه معنوی- مدنی
«انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»، «من برانگیخته شدم تا کرامت اخلاقی را به اتمام رسانم». این کلام محمد والا پیامدار است، همو که گفت “یک دیار هرگز به ظلم و جور نمیماند بر پا و استوار” (الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم). و گفت «چه نزدیک است که فقر به کفر بیانجامد.» (کاد الفقر ان یکون کفرا). در این نگاه، فقر تبلور عینی ظلم است و ظلم غیر اخلاقیترین پدیده اجتماعی است زیرا ظلم به معنی نهادینه شدن ساختارهای ضد اخلاقی، فقدان عدالت اجتماعی، و نبود نان و آزادی است. و آنگاه که عدالت نیست، اخلاق غایب است. در این نگاه توحیدی، اخلاق ماهیتا امری اجتماعی و مدنی است زیرا بنیان اخلاق “دیگریخواهی” است. اما هر گاه ظلم ساختاری و سیستماتیک، کرامت انسانی را لگدمال کند، دیگری خواهی جای خویش را به “خود خواهیهای حقیر ” میدهد. ” من لا معاش له لا معاد له” اشاره ای به فقدان اخلاق مدنی در شرایط ظلم ساختاری نیز هست. ظلم سیستماتیک به امتناع شرایط امکان دیگریخواهی، اخلاق مدنی، و مکارم اخلاق مینجامد
اگر هدف بعثت و گوهر دین، “اتمام مکارم اخلاق” است، و بنیاد و کانون مرکزی اخلاق “دیگری خواهی” و “عدالت” است، میتوان اخلاق توحیدی را به گونهای کلان و به مثابه بنیان “اپیستمه معنوی و مدنی” برای باز تعریف قدرت و سیاست، و رابطه جامعه و حکومت فهمید.
در این تعریف، اخلاقی بودن نه به معنی آدم خوش اخلاق است و نه اندرزهای اخلاقی دادن و گرفتن است، نه نصیحت الملوک نوشتن و، نه “معراج سعادت” را با تزکیه نفس و “تقوای پرهیز” به تنهایی و در کنج عزلت یافتن است، نه “امر به مشروع” است و نه “نهی نامشروع”. اینها همه شاید پرتوی بر ماهیت کلان و فراگیر اخلاق به مثابه هدف بعثت بیفکنند، اما بی تردید قابل تقلیل به آنها نیستند. به این ترتیب، درخت تنومند مکارم اخلاق نه در شوره زار استبداد و نه در باتلاق استثمار، و نه در سراب استحمار میروید. امر به معروف دعوت به «عرف» جامعه و در خدمت اخلاق “مدنی” است. “اتمام مکارم اخلاق” به معنی تفسیر معنوی از هستی، وحدت و خویشاوندی انسان، طبیعت، و خدا، و باز تعریف رابطه فرد، جامعه و سیاست/قدرت در پرتو اصل “دیگری خواهی” و عدالت است.
اخلاق فردی و اخلاق مدنی
در اندیشه شریعتی اخلاق فردی نیز در بستر اخلاق مدنی به کمال میرسد زیرا طی طریق از خود به خدا از میان خلق میگذرد، و تنها با «تقوی ستیز» و نه “تقوای پرهیز” میتوان به “مکارم اخلاق ” دست یافت. در فقدان شرایط مادی , عینی و ضروری برای حفظ اخلاق مدنی، توصیه به رعایت اخلاقیات فردی میتواند کارکرد “آگاهی کاذب” به خود گیرد، و به تعبیر شریعتی مردم تشنه “آب قنات” را بدنبال “آب حیات” “در پی اسکندر روانه کردن” است و “قصه خضر بر گوششان خواندن! در فقدان نان، آزادی و کرامت انسانی، قصه عشق، روضه معنویت وموعظه اخلاقی بر گوش مردمان خواندن فریبکاری است. بگفته شریعتی، «هر حرفی را زدن برای نزدن یک حرف است»!
در اندیشه شریعتی: «اول مردم ما باید آگاهی پیدا کنند و سپس خودآگاهی. به یاد دارید که آدم در بهشت… از همه میوهها برخوردار بود، همه میوههای باغ برایش مجاز بود، همه نعمات باغ در دسترساش بود، فقط یک میوه بود که برایش ممنوع شده بود. اما آدمیزادههای جهان سومی هنوز از اکثر میوههای باغ محروماند، میوههای مجاز برایشان ممنوع شده است. ابتدا باید در این باغ، دارای حقوق آدمیت شوند، از همه میوههای این باغ برخوردار شوند، در بهشت، آدم شوند، میوههای مجاز را بهدست آرند، بچشند، آنگاه نوبت به میوه ممنوع خواهد رسید. مردمی را که آب قنات ندارند، به جستوجوی آبحیات در پی اسکندر روانهکردن و قصه خضر بر گوششان خواندن، شیطنت بدی است. آنها که عشق را در زندگی خلق جانشین نان میکنند، فریبکارانند که نام فریبشان را زهد گذاشتهاند… روشنفکران! مسأله ما، خوراندن میوه ممنوع به آدمهای این بهشت نیست، مساله، خوراندن میوههای مجاز است.»[۷]
بی تردید روحهای بزرگ با دغدغه های وجودی و اگزیستانسیال شناخته میشوند. انسانهای بزرگ در میان « تن ها» ی جامعه عصر خویش «تنها » هستند و از نعمت «حیرت» معنوی ، توفیق «جدایی» از آدمها و اندیشه های نازل زمانه، و بی نیازی از لذت های حقیر و آرزوهای کوچک بهره مندند. دغدغه نان و آزادی برای خود ندارند زیرا، آنچنانکه شریعتی در تعریف از زندگی میگوید[۸]—و تجربه زیسته اش بما نشان میدهد — از زندگی جز «دوست داشتن » برای خود نمی خواهند، اما زندگی خویش را وقف «نان، آزادی و فرهنگ» مردم میکنند. و این مگر جز ترجمان دیگری خواهی و اخلاق مدنی و رهایی است؟
اخلاق مدنی و رهایی در اندیشه شریعتی را میتوان چنین مفهوم پردازی کرد: منش و کنش دیگری خواهی که با الهام از بینش توحیدی خویشاوندی و دوستی خود، خدا و دیگری در پی اعتلای وجودی خود (ابداع خویشتن) از مسیر دیگری خواهی و خدمت به خلق است. «عبادت به جز خدمت خلق نیست» به همین معناست.[۹] اخلاق مدنی اخلاقیات زهد نیست، تقوی پرهیز نیست. نه تهجد صوفی است و نه خلوت برج عاج نشینی علمی، عرفانی و هنری است. اخلاق مدنی به امر اجتماعی میپردازد. اخلاق رهایی از همه اشکال سلطهاست؛ نه مقید به نصیحت الملوک است و نه محدود به صندوق صدقات، و خیریه ایتام و مساکین. اخلاق مدنی مستلزم نقد رادیکال ظلم سیستماتیک و ساختار های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی سلطه است. اگر اخلاقیات موعظه و اعمال امرانه «احکام» اخلاقی به مثابه آگاهی کاذب، و همچون «صنعت اخلاق و معنویت» در پی تحمیق خلق و تحکیم سلطه است، اخلاق مدنی در اندیشه شریعتی تنها بستر امکان اتمام مکارم اخلاق است.
«آنومی»، بحران اخلاقی، و«اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی»![۱۰]
پدیدههای اجتماعی در یک رابطه دیالکتیکی و پویا و در تعامل با متغیرهای سیاسی، اقتصادی وفرهنگی هستند. تکعاملی نیستند. شکاف نسلها، وضع اقتصادی، تحولات ساختاری عمیق اما آرام در ارزشهای فرهنگی و اخلاق جنسی، دگردیسی در مفهوم و واقعیت خانواده، بحران اقتدار و مشروعیت منابع سنتی فرهنگی و پذیرش تکثر و تنوع نظامهای متنوع ارزشی میتوانند بخشی از بحرانها و تغییرات اجتماعی و فرهنگی را تبیین کنند. شاید با کمی تساهل، مفهوم «آنومی» در نظریه امیل دورکهایم[۱۱] بتواند برخی از وجوه چندگانه بحرانهای اجتماعی ایران امروز را تبیین کند. بحرانهایی که تنها ریشه اقتصادی یا سیاسی ندارند و در رابطهای متقابل و پیچیده با سایر عوامل اجتماعی شکل گرفتهاند. «آنومی»، ناهنجاری یا بروز و نمود بحران عمیق در نظام ارزشی و اخلاق اجتماعی است. آنومی از سویی نمود ناهنجاری اجتماعی و بحران ساختاری در پذیرش نرمها و ارزشهای مسلط است. از سوی دیگر اما نوید ظهور ارزشهای جدید یا بازسازی و تحول آنها برای پاسخگویی به شرایط جدید اجتماعی است. در هر صورت، آنومی اجتماعی بیانگر دوران گذار است و میتواند همراه با سرگشتگی، از خود بیگانگی، اعتراض و بینظمی همراه باشد. اما اینها همه میتوانند گذرا باشند تا زمانی که نظام ارزشی درحال تولد و تحول به نرم جدید تبدیل شود. به عنوان مثال, « پدیده ازدواج سفید» نمودی از تغییر در اخلاق جنسی نسل حاضر است که به طور همزمان ناشی از بحران در هنجار های مسلط فرهنگی و تغییرات شرایط اقتصادی است. همچنین میتواند پاسخی قابل انتظار به روابط ریاکارانه, نازل, سکس محور, شی واره و تجارت پیشه برخی از ازدواجها در نظام ارزشی مسلط باشد; نظامی که عمیقا متأثر از ساختار اقتصادی و سیاسی است.
بخشی از بحران ارزشی و اخلاقی جامعه در ارتباط مستقیم با ساختار سیاسی- اقتصادی است. به این معنی که بخشی از مناسبات و الگوهای مسلط در حوزه کلان قدرت سیاسی، اقتصادی، طبقاتی، و جنسی در روابط ساده و مناسبات خرد و کوچکتر اجتماعی (خانواده، دوستان، محیط کار و…) بازتولید میشوند. اگر در برخی از روابط اجتماعی، دوگانگی و فرهنگ ریا، زهدفروشی و ظاهرگرایی، دروغ، عدماعتماد، لذتمحوری، پولمحوری و مصرفگرایی، خودمحوری، شیءوارگی و سکس محوری مشاهده میشود، نشانههایی از آن را در روابط و مناسبات کلان قدرت نیز میتوان دید. بحران در سرمایه «اعتماد اجتماعی» حتما بدون ارتباط با فساد و اختلاسهای گسترده اقتصادی، وتقلب و تدلیس در ساختار سیاسی نیست. در حکایت نوزده گلستان سعدی، نکته نغز و طنز تلخی در همین رابطه وجود دارد که یادآوری آن خالی از لطف نیست، سعدی میگوید: «اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی/ برآورند غلامان او درخت از بیخ»! بدیهی است ماهیت رابطه مردم و حاکمان سیاسی همچون رابطه غلام و ارباب او نیست، بلکه یادآوری این نکته است که فرهنگ عمومی و ساختار سیاسی رابطه متقابلی دارند. این ارتباط در کلام امام علی در نهجالبلاغه نیز مشاهده میشود: «الناس علی دین ملوکهم»، مردم به حاکمانشان شبیهترند تا پدرانشان! بدون تردید، مقصود تنها اشاره به درجهای از تأثیر سیاست در فرهنگ عمومی است وگرنه میدانیم که پدیدههای اجتماعی معلول عوامل پیچیده و متکثر هستند. اگر سیاست در ساختار کلان به گفتوگو، تعامل و دیالوگ معنیدار اهمیت بدهد، آثار آن را در روابط اجتماعی و عرصههای مدنی نیز میتوان دید. و اگر زیست اخلاقی و معنویت را به ظاهرگرایی تقلیل ندهد، آنگاه ریا، زهدفروشی و دروغ در عرصه اجتماعی بهصورت سیستماتیک بازتولید نمیشوند.
دولت رانتیر، فرهنگ رانتی: کلاینتالیزم واخلاق مرید پرور
دولت واقتصاد مبتنی بر رانت به تولید فرهنگ و اخلاق رانتی میپردازد. از جمله ویژگیهای فرهنگ رانت زده تحقیرعاملیت انسانی برای تولید و تغییر، تقلیل اخلاق شهروندی به اخلاق مرید پرور، ترویج کلاینتالیسم، تملق، دروغ و ظاهرگرایی است. ساختار سرمایه داری مبتنی بر رانت و ربا، به تولید فرهنگ رانت و ریا میپردازد. قربانی بزرگ در این میان اخلاق مدنی است.
سیاستهای پوپولیستی و نولیبرال دولت رانتیر به ظهور و تقویت یک «طبقهجدید» اقتصادی با رانت ویژه سیاسی به قیمت تشدید فقر، بیکاری، فساد اقتصادی و افزایش «شاخص فلاکت» (مجموع نرخ تورم و بیکاری) و تشدید بیسابقه بحران محیطزیست (منابعطبیعی، جنگلها، آب، هوای سالم و…) و پیامدهای اجتماعی آن انجامیده است. سیاستهای نولیبرال موسوم به «تعدیل ساختاری» که درواقع جز تشدید و تحکیم «ناموزونی» ساختار اجتماعی- اقتصادی دستاوردی نداشته و نخواهند داشت به هژمونی «رانت و ربا» ، تجارت پول، سیادت و سروری طبقه جدید رانتیر، فروپاشی طبقه متوسط ، تضادهای رو به افزایش طبقاتی، کودکان کار، وخیمتر شدن وضع طبقات کارگر و فقرای شهری، و ظهور چشمگیر و نوظهور طبقه زنان شهری فقیر — زنانگی فقر — را بههمراه داشته است. خصلت اقتدارگرا و رانتیر ساختار سیاسی مانع پاسخگویی شفاف به افکار عمومی میشود. نکته مهم دیگر این است که ساختار حاکم بر سیاست بینالملل نیز در تحکیم و تقویت طبقه سرمایه داری انگل رانتیر و تشدید توسعه ناموزون ساختار اجتماعی- اقتصادی نقش مهمی ایفا میکند: تحریمهای اقتصادی به تشدید اقتصاد دلالی و حاکمیت ربا و رانت انجامیده و طبقه جدید رانتیر را بیش از پیش حاکم بر اقتصاد و سیاست کرد. فقر و فلاکت مردم را تشدید، طبقه متوسط و کارگر را به غم نان مبتلا و در تشدید فساد گسترده ساختار اقتصادی نقش بازی کرد. همچنانکه تهدید نظامی، جنگ و وحشت از ناامنی به تقویت گفتمان نظامیگری، اولویت بخشیدن به «امنیتملی» و در حاشیه قرارگرفتن آرمانهای عدالت اجتماعی و دموکراسی درونزا میانجامد. در چنین شرایطی ظهور و بروز جلوه های از فرهنگ رانت زده ریا و تظاهر، خود محوری و اخلاق «نامدنی» در سطوحی از جامعه شگفت اور نیست.
فصل دوم: اخلاق مدنی/نا مدنی، دولت دینی اسلامیسم، و دولت مدنی در اندیشه شریعتی
دین در سپهر عمومی: دو بستر اندیشه ورزی
تحلیل چیستی و چگونگی کارکرد دین در سپهر عمومی مستلزم تبیین و تدقیق دو نوع رویکرد، رهیافت نظری و بستر اندیشه ورزی در باره چستی دین است. رویکرد نخست “متن محور”[۱۲] است و دین را منحصرا یا عمدتا بر اساس متون مقدس مذهبی تعریف میکند، و کنش دینداران را تنها بر اساس یکی از لایههای متکثر هویتی آنان، یعنی دین، تحلیل میکند. «شرق شناسی» یا اورینتالیسم[۱۳]، مارکسیسم ارتدکس، و «شرق شناسی وارونه»[۱۴] همچون اسلامیسم نمونه های چنین رویکردهای غیر تاریخی، ناپدیدارشناسانه، ذاتگرا، ایستا و تقلیلگرا نسبت به دین هستند. طرح پرسشهایی همچون «آیا همزیستی دین و دموکراسی ممکن است؟» و یا «آیا اسلام با مدرنیته، حقوق بشر و حقوق شهروندی مطابق است؟» از این بستر اندیشه ورزی سر چشمه میگیرد. زیرا برای موافقان و مخالفان همزیستی دین و دموکراسی، دین عمدتا در متن دینی خلاصه میشود و بر این اساس میتوان با یک پاسخ قاطع و سرراست آری یا نه ختم مباحثه را اعلام کرد.
در رویکرد انتقادی دوم اما، طرح چنین پرسشهای انتزاعی بی پایه و بی فایده است. پرسش این نیست که آیا دین با دموکراسی سر آشتی دارد یا ندارد؛ پرسش واقعی، چنانچه اصف بیات استدلال میکند، این است که در چه شرایطی دینداران — بعنوان سوژه فعال اجتماعی — قادرند تا همزیستی این دورا تحقق بخشند.[۱۵] رهیافت انتقادی فوق، رویکردی تاریخمند، زمانمند و مقید به زمینه اجتماعی نسبت به دین و کنش دینداران دارد. در این بستر تحلیلی، متن مقدس مذهبی فقط یکی از عوامل تعیین کننده ماهیت دین را نمایندگی میکند. تاریخ دین، تجربه زیسته دینداران، و کارکرد پیچده اجتماعی دین در زمان و مکانهای متفاوت از جمله عوامل تعیین کننده چیستی دین هستند. علاوه بر آن، یک فرد دیندار، فقط انسانی دارای عقاید و ایمان دینی نیست؛ جنسیت، طبقه اجتماعی و اقتصادی، ملیت و قومیت، سنن و فرهنگ غیر مذهبی، و ساختارسیاسی که در سایه آن میزید شبکهای «در هم تنیده و چند لایه»[۱۶] از هویت فردی و اجتماعی تشکیل میدهند و بر کنش اجتماعی و خوانش فرد دیندار از دین تاثیر مستقیم میگذارند. دیگر آنکه، مناسبات و روابط قدرت، چنانکه میشل فوکو به ما یاد آوری میکند، در تبیین و تدوین هر اندیشه ای، از جمله خوانش دینی فرد، عامل تعیین کننده است. از همین روست که در این بستر اندیشه ورزی، دین فقط یک متن مقدس با کلماتی منجمد و بیرون از متن تاریخ نیست. اگر چه میتوان کانونمرکزی وپیام اصلی هر دینی را تبیین کرد و همچنان از گفتمان های ذاتگرایانه پرهیز کرد، دین اما در نهایت وبعنوان یک پدیده اجتماعی عبارت است از آنچه که فرد دیندار آن را میسازد؛ محصول و“ بر ساخته“[۱۷] ترکیب درهم تنیده خوانش دیندار از متن دین و مقید به زمان و زمینه اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، جنسیتی، قومی و روابط قدرتی است که فرد دیندار در آن و با آن زیسته است. به این ترتیب، “عاملیت مشروط و مقید اجتماعی” در خوانش دین نقشی بنیادین در تعریف چیستی و کارکرد اجتماعی دین در سپهر عمومی دارد.
در رویکرد اخیر، نقطه عزیمت اندیشه ورزی در باره دین، متن مقدس دینی نیست، زیرا متن صامت دینی تنها با صدای خواننده آن، که خود مقید به زمان و زمینه اجتماعی است، به سخن میاید. اگر رویکرد “متنمحور”، رهیافتی غیر تاریخی، تقلیل گرا، و ذات گرایانه از دین است که عاملیت فرد دیندار را نادیده میگیرد، در رویکرد اجتماعی ، نقطه عزیمت اندیشه ورزی در باره دین، “انسان دیندار” به عنوان یک سوژه مستقل اما مقید در متن ساختار اجتماعی است. خوانش فرد دیندار از متن دین متاثر از عوامل چند لایه هویتی و درهم تنیده با تجربه زیسته او در مناسبات پیچده روابط قدرت در زمان و زمینه اجتماعی او است. از همین رو، رویکرد پیشرو “الاهیات رهایی بخش” و فاشیسم ” داعش “هر دو مقید به تجربه زیسته خواننده متن دینی هستند.
دین، محصور در متن مقدس، زندانی در قرون ماضی، و اسیر فهم گذشتگان نیست. پدیدهای زنده، پویا و دینامیک است که همراه با تاریخ و در بستر جامعه، همگام با تحول انسانها تحول یافته است. به. این ترتیب، دین میتواند نقشی پیشرو در سپهر عمومی — همچون تکوین و استحکام اخلاق مدنی و رهایی — ایفا کند مشروط بر آنکه دینداران قادر به تحقق چنین نقشی در شرایط زمان و مکان خویش باشند.
اسلامیسم و دولت دینی[۱۸]
دولت دینی ایده محوری گفتمان اسلامیسم است، و اسلامیسم را با سه رویکرد میتوان مفهوم پردازی کرد. در رویکرد نخست، اسلامیسم پدیده ایی مطلقاً سنتی، محصول منطقی سنت اسلامی ،خواستار بازگشت بی قیدو شرط به سنت، و بیگانه با امر مدرن تعریف میشود. بنیاد گرایی است زیرا انعکاسی از بنیادهای دینی است و از همین رو برای شناخت ان باید به تحلیل بنیادهای معرفتی آن که سنت دینی و تجربه عینی-عملی آن در صدر اسلام است پرداخت. اورینتالیسم (شرق شناسی) در سنت راست فکری و مارکسیسم ارتدکس در سنت چپ فکری نمونههای مشخص حامیان این رویکرد هستند.
در رویکرد دوم، اسلامیسم پدیده ایی سنتی نیست، بلکه دست کم برخی از جنبشهای اسلام گرا، واجد برخی ویژگیهای پسامدرن هستند، زیرا نمادی از مقاومت در برابر مدرنیته حاکم، گواهی بر شکست و بحران ساختاری آن، و نویدی بر ظهور بدیل هایی برای مدرنیته هستند. از اینرو برای شناخت اسلامیسم، تحلیل مدرنیته به مراتب از شناخت سنت دینی راهگشاتر است.
در رویکرد سوم، اسلامیسم نه پدیده ایی سنتی و نه پسامدرن است. سنتی نیست زیرا فرزند مدرنیته است. پسامدرن نیست زیرا بر خلاف گفتمان پسامدرن به بنیادهای ثابت فکری باور دارد؛ نسبی گرا نیست و به حقیقت مطلق ایمان دارد. اسلامیسم پدیده ایی مدرن است، زیرا هم محصول مدرنیته و هم واکنشی بر علیه آن است. فرزند شورشی مدرنیته است. محصول فرایند پیچیده و متناقض تجدد آمرانه در کشورهای اسلامی است. پدیده ایی مدرن است نه فقط از آنرو که از ابزارهای مدرن تبلیغاتی، ارتباطات و نهادهای مدرن سیاسی-اجتماعی استفاده میکند، بلکه از آنجهت که مجهز به گفتمانی مدرن است، زیرا مفاهیم مدرن را به خدمت میگیرد و به بازسازی گزینشی و التقاطی سنتها میپردازد. انعکاسی از تناقضها و دشواریهای تجربه عینی مدرنیته ایی است که زیسته ایم. به همین جهت، برای شناخت آن باید به تحلیل مدرنیته و تجدد آمرانه ایی که در آن و با آن زندگی کرده ایم بپردازیم. بیتردید, برای شناخت فکری اسلامیسم، آگاهی از سنت دینی امری لازم است، اما مطالعه متن مقدس و سنت دینی بدون تحلیل زمان و زمینه اجتماعی-اقتصادی و سیاسی مدرن, که در آن این پدیده شکل گرفته است, نتیجه ایی جز تحلیلهای به غایت سطحی و گمراه کننده شرق شناسانه و شرق شناسی وارونه ندارد. نسب شناسی اسلامیسم در دوران مدرن، از قرن نوزده تا به امروز، تحلیل دقیقتری از ماهیت آن ارائه میکند. اسلام گرایی پدیده ایی مدرن است و آن را باید در زمان و زمینه مدرن تحلیل کرد.
اگرچه عناصری از حقیقت در دو رویکرد اول و دوم وجود دارد، اما رویکرد سوم ما را در شناخت این پدیده بهتر یاری میکند. بر این اساس، اسلامیسم را میتوان چنین مفهوم پردازی کرد: “جریانی اجتماعی-سیاسی و فکری که در پاسخ به بحران فرایند تجدد آمرانه به بازخوانی گزینشی سنت دینی و استخدام مفاهیم و ابزارهای مدرن برای ایجاد یک گفتمان بدیل ملهم از شریعت پرداخته و به دنبال استقرار دولت دینی است”.
هر یک از رویکردهای سه گانه پیش گفته در باره اسلامیسم (سنتی، پسامدرن، و مدرن)، تعریف متفاوتی از چیستی و چرایی “دولت دینی” بدست میدهد. در رویکردی که اسلامیسم را پدیده ایی مدرن میداند، ایده دولت دینی امری مدرن است، زیرا همچون اسلامیسم، نسبت و نسب آن را پیش از سنت دینی باید در فرایند مدرنیته مستقر و تجربه تجدد آمرانه جستجو کرد. از همین رو است که ایده دولت دینی، به عنوان عکسالعملی در برابر بحران و شکست مدلهای تحمیلی ملت-دولت سازی آمرانه سکولار در جهان اسلام مطرح شد. دولت دینی به مثابه یک «برساخته مدرن»[۱۹] در بافتار سیاسی- اجتماعی دوران پسا استعماری و فرایند مدرنیزاسیون آمرانه شکل میگیرد. در این دیدگاه، دولت دینی ” ابداع“[۲۰] اسلامیسم است.
اسلامیسم نیز همچون دیگر گفتمانهای تجربه شده درجهان جنوب وپسا استعماری — مدرنیسم امرانه، سکولارسم ستیزه گر وسوسیالیسم اقتدارگرای دولتی وجهان سومی — به از خود بیگانگی اجتماعی این جوامع منجر شد، زیرا هویت های متکثر وچندلایه فردی و اجتماعی را به یک یا دو وجه ان تقلیل داد. در این دیدگاه، دولت دینی به مثابه ایده مرکزی اسلامیسم به ” الیناسیون اجتماعی” میانجامد.
پسا اسلام گرایی و نقد دولت دینی اسلامیسم
تقریبا بطور همزمان، جریان دیگری از مسلمانان که با هر سه جریان تجدد آمرانه، اسلام محافظه کار سنتی ، و اسلامیسم مرزبندی داشت، در برابر تز حکومت دینی توسط نهاد رسمی دین مقاومت میکرده است. این جریان، اگر چه حاکم نبوده است، اما با چهرههای شاخصی همچون علی عبد الرازق در مصر، اقبال لاهوری در پاکستان، بازرگان و شریعتی در ایران پیش از انقلاب و نو گرایان دینی پس از انقلاب در ایران شناخته شده است. جریان اخیر البته یکدست نیست و خود دچار تحول گفتمانی شده است که میتوان این تحول را” پسااسلام گرایی” نام نهاد.[۲۱] اندیشمندان سودانی همچون محمود محمد طاها و عبداللهی النعیم، حزب النهضه به رهبری راشد الغنوشی در تونس، حزب الوسط در مصر، و برخی مسلمانان نوگرا در ترکیه و اندونزی از نمونههای دیگر جریان روبه رشد پسا اسلام گرایی هستند.
نقد “مسلمانان پسااسلامگرا” به اسلامیسم و دولت دینی اش در استدلال زیر خلاصه میشود: دینی شدن دولت و دولتی شدن دین هر دو از جمله پیامدهای منفی اسلامیسم است. پسا اسلام گریی اما نه پسا اسلام و نه مخالف مذهب در حوزه عمومی است، اما ناقد گفتمان تقلیل گرای اسلامیسم است که در عکس العمل به نظام سکولاریسم ستیزه گر، آمرانه و اقتدار گرا مروج تمامیت خواهی بومی، الیگارشی مذهبی، و گفتمانی است که پاسخ تمام همه پرسشهایش را از مذهب طلب میکند. از دیدگاه پسا اسلام گرایی اسلام, همچون سایر ایدهها, میتواند در حوزه عمومی حضوری فعال و مدنی داشته باشد، اما هیچ ایدهایی قداست، الوهیت، مصونیت، و برتری ذاتی ندارد؛ حکومت امری سکولار و دنیوی است، مردم، مبنای مشروعیت آن هستند، و دین الگوی مشخصی برای حکومت ارائه نکرده است. بر اساس این دیدگاه، حکومت دینی، حکومت دینداران است و دینداران بر اساس خوانش انسانی و خطا پذیر خویش از دین حکومت میکنند، و از همین رو، خوانش و عملکرد سیاسی آنها قداست ندارد. بنابر این، حکومت دینی، همچون سایر حکومتها، حکومت الیت سیاسی است و موظف به پاسخگویی به مردم است. حکومت دینی مفهومی متناقض است، زیرا نه فقط فاقد پشتوانه نظری و تاریخی در سنت دینی است، بلکه آنچه در عمل متحقق میشود حکومت الیت سیاسی دیندار است.[۲۲]
” پسا اسلام گرایی” فقط در عرصه اندیشه متفکران مسلمان خود را نشان نداده است. مهمتر از حوزه تفکر، ظهور قدرتمند و قاطع پسا اسلام گرایی در عرصه اجتماعی است. جنبشهای اجتماعی معاصر در خاور میانه و شمال آفریقا (ایران ۲۰۰۹؛ بهار عربی ۲۰۱۱؛ جنبش گزی پارک ترکیه ۲۰۱۳) نویدی بر ظهور دوران نوین پسا اسلام گرایی در سطح اجتماعی بودند. جنبشهای مدنی معاصر خاور میانه نمایانگر بحران ساختاری گفتمانهای اسلامیسم، سوسیالیسم اقتدار گرایانه جهان سومی، و مدرنیسم آمرنه بود. این جنبشها نشان داد که جهان اسلام در سطح اجتماعی و مدنی به دوران پسا اسلامی گرایی وارد شده است اگر چه در سطح سیاسی همچنان از هژمونی و حاکمیت اسلامیسم و یا سکولاریسم ستیزه گر و آمرنه رنج میبرد. این جنبشها بیانگر عقب ماندگی ساختار سیاسی در مقابل پویایی و دینامیسم اجتماعی این جوامع است. بر خلاف دیدگاههای شرق شناسانه (اورینتالیسم) و شرق شناسی وارونه (اسلامیسم)، پسا اسلام گرایی در سطح مدنی مقبولیت عامه دارد و از همین رو میتوان ادعا کرد دولت مدنی و پسا اسلام گرا انتخاب طبیعی اکثریت شهروندان این جوامع است.[۲۳]
نقد اخلاقی دولت دینی اسلامیسم در پرتو آرمانهای سه گانه “ آزادی، برابری و عرفان”
سوای از تحلیل بحران مقبولیت اجتماعی اسلامیسم و دولت دینی اش از منظر جامعه شناسی سیاسی جوامع اسلامی، نقد اخلاقی دولت دینی اهمیت مضاعفی دارد. چنانچه پیشتر به اشارت رفت، گوهر وغایت دین اتمام «مکارم اخلاق» وتعالی کرامت انسانی است. به گواهی تاریخ و تجربه انسانی، دولت دینی به دلایل سه گانه زیرمانع تحقق چنین رسالتی است. ایا آرمانهای سه گانه رهایی شریعتی — آزادی، برابری، عرفان— قادر به نقد اخلاقی دولت دینی و ارایه بدیل “دولت مدنی” هستند؟
نخست آنکه، بنیان کرامت انسانی «آزادی» او است، و دولت دینی با رسمی کردن یک خوانش از خوانشهای متعدد دین، مانع امکان انتخاب آزدانه دین میشود. علاوه بر آن، سلطه آمرانه شریعت توسط دولت به ترویج ریا و دورویی در میان شهروندان میانجامد، زیرا تظاهر به دینداری و تعهد به شریعت دولتی سریعترین راه دستیابی به منابع ثروت و قدرت است.
دوم، دولت دینی، دولتی الیگارشیک و اندک سالار است. حق ویژه دینی به سرعت و سهولت ، حق ویژه دسترسی به منابع کمیاب قدرت و ثروت را به همراه دارد، و از همین رو الیگارشی حاکم شریعت مدار را به الیگارشی و “طبقه جدید” اقتصادی حاکم بدل میکند. دولت دینی، شریعت دولتی را به رانت قدرت و ثروت تبدیل میکند. به این ترتیب، دولت دینی دومین گوهر کرامت انسانی یعنی حق برخورداری از «برابری و عدالت اجتماعی » را از شهروندان خود دریغ میکند.
سوم، دولت دینی شریعت مدار و فقه محور، مروج و مجری احکام حقوقی شریعت، و تبلیغ شعایر و ظواهر دین در عرصه عمومی است. در این رویکرد، کمال اخلاقی فرد و جامعه در اجرای ظواهر شریعت و احکام سنتی آن بدون در نظر گرفتن شرایط خاص تاریخ و جغرافیا آن احکام تعریف میشود. ناهمزمانی این احکام تاریخی با شرایط اکنون و اینجای جوامع مسلمان معاصر، و اصرار دولت دینی بر اجرای آنها، عموما به نقض کرامت و عزت انسانی شهروندان منجر شده و از همین رو به امری غیر اخلاقی بدل میشود. به عبارت دیگر، ظاهر گرایی اخلاقی و ترویج شریعت مدارانه احکام دینی به نقض گوهر، روح، پیام، رسالت و غایت نهایی دین یعنی «عرفان، اخلاق و کرامت انسانی» منجر میشود.
ظاهر گرایی اخلاقی نه تنها به ترویج دورویی، نفاق و ریا، سقوط کرامت انسانی، و تباهی اخلاق مدنی میانجامد، بلکه با غفلت از اصل جهانشمول و بنیادین کرامت انسانی در پیام پیامبران و با پیروی از رویکرد صورت گرا، ضد هرمنوتیک و غیر تاریخی به دین، سهم بزرگی در تشدید نابرابری، فقر، و نهادینه کردن ظلم ایفا میکند. ظاهر گرایی و سلطه شریعت مدارانه دولت دینی به قربانی کردن عدالت اجتماعی میانجامد. در فقدان آزادی و عدالت اجتماعی، اخلاق، معنویت و امر متعالی به امور موهومی بدل میشوند که به مثابه “آگاهی کاذب” به کار تحمیق و ” استحمار” تودههای مردم میآید. اتمام “مکارم اخلاق” به مثابه غایت دین جز از طریق دستیابی به اصل “آزادی” و “عدالت اجتماعی” حاصل نمیشود. زیست اخلاقی و “معنویت مدنی” آخرین مرحله “مکارم اخلاق” است. اسلامیسم و پروژه دولت دینی اش به امتناع “مکارم اخلاق” میانجامد.
چنانکه میدانیم، شریعتی آرمان های سه گانه فوق را در یکی از آخرین اثار خویش با عنوان “عرفان، برابری، آزادی” تبیین میکند: «در اینجا از سه بعد سخن گفتم: ‘خدا’، ‘برابری’، و ‘آزادی’! همان که در اروپا با نام ‘پاسکال’، ‘مارکس’ و ‘سارتر’ وجود دارد و در تاریخ ما به نام ‘حلاج’ یا ‘مولوی’ ، ‘مزدک’ و ‘بودا’ وجود دارد.» شریعتی به ما یاداوری میکند که بر سر یکایک این آرمان ها چه آمده است: «بزرگترین فاجعه این است که انسان در تکیه به پرستش و عشق و عرفان…گرفتار زهد گرایی شد، و در طلب آزادی گرفتار سرمایه داری گردید و در عشق به عدالت گرفتار یک نظام مارکسیستی شد که در آن اولین چیزی که نفی شده است، آزادی انسان و ارزش وجودی انسان است.» شریعتی رسالت انسان متعهد را آزاد سازی این آرمان ها از سلطه گفتمان های رسمی تعریف میکند: خدا به عنوان «سر چشمه اصلی عشق، عرفان و ارزش آفرینی و معنی دادن به انسان، وجود و زندگی» است که باید آن را «از توی این مجموعه خرافه جمودی که به نام مذهب رسمی در دنیا وجود دارد نجات بدهیم» همانگونه که باید «آزادی را از دست سرمایه داری نجات بدهیم، و برابری انسانی را از مارکسیسم نجات بدهیم».[۲۴]
وی اضافه میکند، سوسیالیسم «برایم دعوتی است شور انگیز: ‘تکیه به مردم’، در برابر قدرت و ثروت و فساد و غارت، ایستادن… اما نمیتوانم فراموش کنم که ‘انسان’، همه، این نیست، گر چه راه انسان شدن ‘تنها’ از این طریق میگذرد.» سوسیالیسم تنها به “چه گونه زیستن” و نه به “چرا زیستن” پاسخ میدهد. «به انسانی که گرسنه است، از معنویت سخن گفتن و از کمال ارزش های اخلاقی دم زدن، فریب و فاجعه است. حکمت الهی، آگاهی، معنویت، اخلاق، دین، در جامعه ای که از تضاد طبقاتی، از بهره کشی، از گرسنگی رنج میبرد، ‘آگاه’ کردن او ست به گرسنگی، به استثمار و به این تضاد؛ و نخستین دعوت دین دعوت اوست به ‘برابری’… .» اما برای شریعتی “آنچه از عدالت عزیزتر است” و از “سیری والاتر”، “آزاد بودن” است. «انسان در گرسنگی ناقص است…اما انسان است، اما انسانی که از ‘آزادی’ محروم است، انسان نیست… آنکه آزادی را از من میگیرد، دیگر هیچ چیز ندارد، که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.» از همین رو، وی بر اگزیستانسیالیسم، عشق و عرفان نیز تاکید میکند.
به این ترتیب، به نظر میرسد، شریعتی ناقد رادیکال اسلامیسم و دولت دینی اش میباشد. انتولوژی دینی اما، همچنان میتواند الهام بخش نقد سیاست غیر اخلاقی، سود محور و رآل پلیتک موجود، و تبیین و تکوین “سیاستی دیگر” مبتنی بر آرمانهای سه گانه «آزادی، برابری و عرفان» در شکل یک دولت مدنی/عرفی با جهتگیری سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/معنوی باشد.
دولت مدنی با جهتگیری سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/معنوی در اندیشه سیاسی شریعتی
مشهورترین نقدی که به اندیشه سیاسی شریعتی شده است در خصوص تز ” دمکراسی متعهد” و در چارچوب نظریه “امت و امامت” اواست که فرایند انتخاب رهبران سیاسی بر اساس مدل “لیبرال دمکراسی” در جوامع پسا استعماری جهان جنوب مورد نقد قرار گرفته است.[۲۵] از نظر شریعتی جوان، فقدان آگاهی اجتماعی، تحمیق ویا تطمیع تودههای مردم در جهان جنوب باعث شده است تا نیروهای ضد مردمی و دموگاگهای پوپولیست از طریق صندوق رائ توسط مردم به قدرت برسند. در چنین شرایطی، شریعتی جوان استدلال میکند، روشنفکران آگاه موظف هستند تا طی یک دوره کوتاه و فارغ از رای مردم زمام قدرت را به دست گرفته، زمینه افزایش آگاهی اجتماعی را فراهم ساخته، و از بازگشت نیروهای ارتجاع به قدرت جلوگیری کنند. در این دیدگاه، تا زمانی که “افکار عمومی” خود آگاه شکل نیافته است، “رائ” مردم هنوز تکوین نیافته و چیزی بیشتر از “راس” آنها نیست.
شریعتی جوان در نظریه “امت و امامت” در سال ۱۳۴۸ منتقد فرایند انتخابات در جوامع جنوب است. انچنانکه میدانیم، نقد وی ملهم از نظریه “دمکراسی متعهد” در اجلاس سران کنفرانس جنبش عدم تعهد در باندونگ ۱۹۵۴ است. رهبران انقلابی جهان جنوب برای جلوگیری از سؤ استفاده از فرایند انتخابات در جوامع “توده وار” پس از انقلاب و بازگشت ارتجاع و استبداد به طرح نظریه “دمکراسی متعهد” پرداختند.
شریعتی متاخراما، در “بازگشت“، در این نظریه تجدید نظر کرد وبا الهام از ژان ژاک روسو تصریح میکند روشنفکر، رهبر سیاسی وپیشگام انقلابی نیست ونقش وی را برنامه ریزی برای مردم نمیداند. رسالت روشنفکر نقد حال است واین نقد مستلزم شناخت زمان تاریخی وزمینه اجتماعی جامعه ای است که در آن زندگی میکند. نقش روشنفکر آگاه نه رهبری توده ها، بلکه انتقال تضادها از متن جامعه به احساس وذهن مردم است. برای شریعتی متاخر، نقش روشنفکر، انتقال آگاهی، خودباوری و عاملیت به توده ها است تا خود دست به کار تحولات اجتماعی شوند. “مردم” خود عامل تعیین سرنوشت خویش هستند.[۲۶]
از نظر شریعتی، “رسالت روشنفکر، رهبری سیاسی جامعه نیست، گر چه یک رهبر سیاسی میتواند یک روشنفکر باشد.”[۲۷]
و یا “این آگاهی و شعور هدایتی که مشخصه `روشنفکر` است، به معنی `زعامت و حکومت نیست بلکه به معنی حرکت بخشیدن و جهت دادن به جامعه است که هر روشنفکری در قبال آن `مسولیت فردی` دارد.”[۲۸] همینطور وی تاکید میکند، ” رسالت روشنفکران زعامت و حکومت و رهبری سیاسی و اجرائی و انقلابی مردم نیست، این کاری است که در انحصار خود مردم است و تا او خود به میدان نیامده است، دیگری نمیتوند وکالتا کار او را تعهد کند. ” [۲۹]
شریعتی تصریح میکند، ” تا متن مردم بیدار نشده باشند و وجدان آگاه اجتماعی نیافته باشند، هر مکتبی و هر نهضتی عقیم و مجرد خواهد ماند. [… اما] مردم را تنها و تنها، مردم باید نجات دهند و رهبری نهضت باید مستقیما در دست خود آنان باش”.[۳۰]
نظریه “دمکراسی متعهد” استدلال میکرد که روشنفکران و رهبران انقلابی در جهان جنوب موظف هستند تا در یک دوره انتقالی کوتاه مردم را به آگاهی اجتماعی رسانده و جامعه توده وار فاقد رائ آگاهانه را به مرحله جامعه مدنی صاحب رائ هدایت کنند. این روشنفکران انقلابی اما به رهبران مادام العمر و عموما دیکتاتور و فاسد تبدیل شدند. ایشان نه تنها جامعه توده وار را به سوی دمکراسی هدایت نکردند، بلکه به تثبیت وضع موجود پرداختند. به نظر میرسد شریعتی متاخر با ملاحظه نتیجه عملی عموما فاجعه بار این فرایند از نظریه “دمکراسی متعهد” عدول کرده و به این نتیجه میرسد که مردم فقط از طریق مشارکت در عمل سیاسی و فرایند سعی و خطا قادر به کسب آگاهی اجتماعی و استقرار دمکراسی هستند. به این ترتیب به نظر میرسد شریعتی خود نخستین منتقد نظریه خود بود، واز همین رو، نظریه “دمکراسی متعهد” بنیان فلسفه سیاسی وی نیست.
بدون تردید، نظریه “دمکراسی متعهد” در قالب ایده رهبری روشنفکران برای یک دوره انتقالی کوتاه به سر انجامی تاسف بار انجامید. پاسخ رهبران انقلابی جهان جنوب به معضل فقدان آگاهی اجتماعی تودهها و امکان سو استفاده ارتجاع از نظام انتخاباتی عموما به باز تولید ارتجاع نو، ظهور رهبران پوپولیست و دموگاگ، و تشدید وضعیت توده وار این جوامع انجامید. نظریه “دمکراسی متعهد” پاسخی غیر سازنده به معضل ناآگاهی تودهها بود. اما پرسش آنها ومعضل و مسالهای که با آن مواجه بودند واقعی و موجه بود. همچنانکه، این پرسش واقعی امروز در جهان جنوب و شمال نیز هست، زیرا امروز نیز تودههای مردم تحمیق میشوند و نظام انتخاباتی میتواند به ابزاری برای به قدرت رسیدن ارتجاع پوپولیستی تبدیل گردد. ترامپیسم در آمریکا و ظهور احزاب نژاد پرست، پوپولیسم راست گرا، و بنیاد گرای مذهبی و ملی در غرب و شرق جهان گواهی بر واقعی بودن معضل فوق است. نولیبرالیسم در اشکال متفاوت خویش سهم مهمی در پیدایش این معضل معاصر و جهانشمول داشته است و به نظر میرسد پارادیم لیبرال دمکراسی واقعا موجود نیز فاقد راه برونرفت پایداراز این معضل جهانی است. در واقع، نظم و نظام حاکم لیبرال در پیدایش پوپولیسم راستگرا نقش ایفا کرده است.
دغدغه شریعتی در طرح نظریه “دمکراسی متعهد” در”امت و امامت” تقدم آگاهی اجتماعی تودهها بر یک دمکراسی صوری است؛ پاسخی به نگرانی مشروع بازگشت و باز تولید حاکمیت ارتجاع از طریق تحمیق افکار عمومی در انتخابات عمومی است. اگر چه این پاسخ، چنانچه گفته شد، غیر سازنده بود، نقد شریعتی اما به فرایند دمکراسی انتخاباتی در جوامع جنوب را باید در چارچوب تاریخی این نظریه (کنفرانس سران عدم تعهد) و تحول فکری شریعتی (در”بازگشت”) تحلیل کرد.
بنا بر این نظریه “دمکراسی متعهد” شریعتی جوان را باید در بافتار اجتماعی-سیاسی پسا استعماری کنفرانس ۱۹۵۴ باندونگ تحلیل و نقد کرد. این نظریه، علیرغم همه دشواریها یش، ارتباط ارگانیکی با نظریه “ولایت فقیه” و خاستگاه الیگارشیک و روحانیسالار آن ندارد. شریعتی به وضوح “استبداد روحانی” را “سنگین ترین و زیان اورترین انواع استبداد ها در تاریخ بشر” بر شمرده است.[۳۱] بر خلاف خوانش مرسوم و مسلط که شریعتی را مدافع و نظریه پرداز اسلامیسم و دولت دینی اش میپندارد، وی بوضوح مدافع ” دولت لاییک دموکراتیک و ملی” است: « یکی از اصول مسلم و مشترک میان همه روشنفکران و جناحهای مترقی در سراسر دنیا این است که دمکراسی و لیبرالیسم و آزادی عقاید حکم میکند که یک دولت ملی دمکراتیک و مترقی باید «لائیک» باشد یعنی غیرمذهبی باشد. اگر دولتی خود را بسته به یک دین خاص بنماید یک کار ارتجاعی کرده است زیرا رژیم حکومت مذهبی در افکار پیشرو دنیای امروز محکوم است، دولت باید متعلق به همه جناحها و گروههای ملت باشد. وقتی که دولت میگوید من وابسته به فلان دین هستم این یک ارتجاع است و ضد دمکراتیک.»[۳۲]
سوای از نظریه غیر سازنده و مشکل ساز “دمکراسی متعهد”، “امت و امامت” شریعتی تلاشی ابتدایی برای تبیین و مفهوم سازی نظریه بدیل سیاست و حکومت در برابر پارادایم نظری حاکم سیاست در غرب لیبرال دمکراسی بود. نقد عوام گرایی، روزمرگی، سرمایه محوری، و به حاشیه رفتن ” امر اخلاقی” در مبانی سیاست مدرن از جمله نقدهای پیشرو او است که در این میان به فراموشی سپرده شد. استفاده شریعتی از واژگان مذهبی “امت و امامت” در ۱۳۴۸ و به کارگیری غیر مسولانه برخی از این مفاهیم توسط هوادارن نظریه “ولایت فقیه” و انقلابیون در زمان و زمینه متفاوت انقلاب ۱۳۵۷ به برخی سوً تفاهمها در مورد هم سویی این دو نظریه منجر شد. نظریه “دمکراسی متعهد” شریعتی جوان قابل دفاع نیست، اما نه از نظر تاریخی و نه از نظر مفهومی ارتباطی با نظریه بومی گرا و ذات انگاری اسلامی “ولایت فقیه” ندارد.[۳۳]
نقد دیگری که به فلسفه سیاسی شریعتی مطرح میشود تئوریزه کردن بومی گرایی و ذات انگاری اسلامی در سیاست، بازگشت به سنّت پرستی و ضدیت کور با لیبرال دمکراسی بعنوان دستاوردی از غرب است. واقعیت این است که شریعتی مدافع نظریه توسعه سیاسی – اجتماعی “درونزا” است که تفاوتی بنیادین با بومی گرایی نوستالژیک و ذات گرا دارد. شوربختانه ایده توسعه درونزا به قربانگاه سیاست رفت وذبح گردید؛ این ایده طی دهههای گذشته به نام بومی گرایی مسخ شد. از دهه ۱۹۶۰ تاکنون، بسیاری از رهبران جهان جنوب به توجیه سیاستهای اقتدارگرایانه، پدرسالارانه و نژادپرستانه الیگارشیک پرداختهاند. حقوق شهروندی، دموکراسی و عدالت اجتماعی بهنام فرهنگ بومی اما به کام سیاستهای قومی، قبیلهای ومذهبی قربانی شده اند.
دعوت شریعتی به “بازگشت به خویشتن تاریخی” باز گشت به «سنت پرستی و کهنه پرستی و ارتجاع جدید» نیست؛ «بازگشت به خویشتن بالفعل و موجود در نفس و وجدان جامعه است».[۳۴] «بدین معنی است که دعوت به بازگشت به خویش بازگشت از اصالت انسان یا اومانیسم به بومی گری قومی و خودپرستی تنگ نظرانه و متعصبانه نژادی نیست، بلکه صعود از ازخود بیگانگی فرهنگی و بی معنایی وجودی و بی شخصیتی تاریخی است به مرحله متعالی خود زایی و خود آگاهی انسانی و در نهایت، تحقق راستین اصالت انسان، سر منزلی که نه با اسارت ملتها که کار امپریالیسم واستعمار است و نه با محو ملیت ها که دستاورد انترناسیونالیسم مذهبی و طبقاتی است، بلکه با شرکت فعال ملتهای آزاد و خودآگاه و اصیل بر اساس تساوی و تعارف میتوان بدان رسید.»[۳۵]
بنابراین با توجه به نقد شریعتی به “بومی گری” و تاکید وی بر”اومانیسم”، به نظر میرسد نقد شریعتی به لیبرال دمکراسی “واقعا موجود” در پرتو نظریههای پیشرو ورادیکال تر دمکراسی قابل تحلیل است. این نقد کمترین ارتباطی با رویکردهای بومی گرا – نوستالژیک مذهبی-ملی و ذات باورانه ندارد. رویکرد شریعتی متاخر، نفی و ضدیت با حقوق شهروندی لیبرال نیست، بلکه در جهت دمکراتیزه کردن، رادیکالیزه کردن، تعمیق، بسط و غنی تر نمودن حقوق اجتماعی – سیاسی انسان است. شریعتی نظریه پرداز دمکراسی نبود، اما میتوان با اندکی تساهل، رویکرد وی را با الهام از نظریه پرداز برجسته معاصر رادیکال دموکرات شانتل موف ” دمکراسی به شیوه ایی دیگر” خواند. این “شیوه دیگر” را در نظریههای معاصر دمکراسی و نقد انها به نظریه و سیاست لیبرال دموکراسی واقعا موجود میتوان ملاحظه کرد.[۳۶]
اگر چه نظریه لیبرال دموکراسی تلاشی ارزشمند برای مهار دولت و تضمین آزادیهای فردی بوده است، اما پیشروترین و آخرین پاسخ انسان امروز در جهت تعمیق همزمان دموکراسی درچهار حوزه دولت (سیاست)، بازار (اقتصاد)، جامعه مدنی (اجتماع) و نظام جهانی (روابط بینالملل) نیست. نظریههای پیشرودمکراتیک معاصر از دو منظر اساسی پارادایم لیبرال دموکراسی را به چالش کشیده اند: نخست، غفلت و رویکرد محافظه کارانه لیبرال دموکراسی نسبت به فرایند غیر دمکراتیک نظام بازارسرمایه و نابرابریهای اجتماعی در مقیاس ملی و فراملی است؛ دوم، ضعف حس شهروندی و مشارکت جمعی فعال در حوزه عمومی است. به عنوان نمونه، یورگن هابرماس در سنّت فلسفه سیاسی “دمکراسی مشارکتی” و جاشوا کوهن با نظریه “دمکراسی انجمنی” به نقد دولت محوری، نخبه گرایی والیتیسم، سلطه پارادایم بازار بر حوزههای دولت، سیاست و جامعه مدنی در تئوری و پراتیک لیبرال دمکراسی واقعا موجود میپردازند.[۳۷]
هابرماس به درستی استدلال میکند که کارکرد و ماهیت یک جامعه، شباهتی با ساختار بازار و روابط حاکم بر آن ندارد. در نظریه لیبرال دموکراسی اما، پارادایم بازار و سیاست یکسان است و سیاست به معنی حاصل جمع منافع فردی است که باید از طریق عملِ دولت تحقق عینی یابد. از نظر هابر ماس، این رویکرد تقلیل گرایانه و بازارمحور منشا بحران مشارکت و گفتگوی انتقادی در پارادیم لیبرال دمکراسی است.[۳۸]
به عبارت دیگر، دمکراسی پویا و پایدار نیازمند رویکردی “جامعه محور” است. واگذاری پارهای از کارکردهای دولت به انجمنهای مردمی، مشارکت فعال انجمنهای صنفی، قدرتمند کردن حوزه عمومی از طریق مشارکت فعال جامعه مدنی به معنی رویکردی “جامعه محور” در برابر رویکرد “بازار محور” و “دولت محور” لیبرال دمکراسی واقعا موجود است.
با کمی شباهت، رویکرد “جامعه محور” و نقد فرد گرایی را در سنّت “دمکراسی جمهوری خواه” ژان ژاک روسو و هانا آرنت میتوان یافت.[۳۹] در این دیدگاه، بر خلاف نظریه لیبرال، تاکید بر “آزادی مثبت” (خیر عمومی) و تقویت حس”شهروندی” است. بنجامین باربر در همین سنّت فکری با طرح نظریه “دمکراسی قوی”، به نقد دمکراسی لیبرال به عنوان یک “دمکراسی نحیف” میپردازد، زیرا لیبرال دمکراسی واقعا موجود انگیزه و امکان کافی برای ظهور شهروند سیاسی با درجه بالایی از آگاهی و مسئولیت اجتماعی فراهم نمیکند.[۴۰] دراین دیدگاه، ظهور فاشیسم، نازیسم، و جلوههای گوناگون پوپولیسم راستگرا بخشا محصول ضعف حس عمیق شهروندی و همبستگی اجتماعی، و قوت الیتیسم در پارادیم لیبرال دمکرسی موجود است.
به عبارت دیگر، دموکراسی پایدار و اصیل نیازمند نظریه ائی “جامعه محور” است تا بطور هم زمان مانع از تمامیت خواهی سیاسی و دیکتاتوری سرمایه گردد. در نظریه لیبرال دموکراسی، سلطه نظام بازار و سرمایه به ضعف و عدم مشارکت فعال جامعه مدنی می انجامد. حاشیه نشینی امر سیاسی و ضعف حس شهروندی، انسان لیبرال دموکراسی را غیر سیاسی و نظام آنرا به نوعی “دموکراسی نحیف” بدل میکند. ضعف روح جمعی و عدم مشارکت فعال در حوزه عمومی، تقویت فرد محوری و یاس اجتماعی میتواند جامعه را به توده ای بیشکل تبدیل کرده تا توسط روابط پیچیده قدرتهای سیاسی و اقتصادی شکل گیرد. ظهور جنبشهای نژاد پرستانه و پوپولیسم راست گرا در لیبرال دمکراسیهای امروز گواهی بر اهمیت این نقد است.
نقد نظریههای متنوع “سوسیال دمکراسی” بر نابرابریهای اجتماعی ناشی از سیاستهای اقتصاد بازار آزاد، گواهی دیگر بر نقد پیشرو بر لیبرال دمکراسیهای واقعا موجود است. علاوه بر آن، لیبرال دموکراسی کارنامه درخشانی در چالش نظام سلطه جهانی و تضمین و تعمیق دموکراسی فراملی ندارد وعمیقا محافظه کارانه عمل کرده است.[۴۱] حاکمیت سرمایه بر حوزه فراملی عملا اصل بنیادین لیبرالی لیبرال دموکراسی در حوزه عدالت جهانی مبتنی بر برابری رای فرد را به نفع رای سرمایه نقض کرده است. این همه را اضافه کنید بر شماری از نظریههایی که به نقد رادیکال سیاستهای فرا ملیتی، محیط زیست، اقلیت ها، و بنیانهای اخلاقی سیاست مدرن موجود میپردازند. بنا براین، نقد لیبرال دمکراسی، ضرورتا نقدی ارتجاعی، بومی گرای مذهبی-اسلامی یا ناسیونالیست افراطی، دولت محور-اقتدار گرا، و یا حتی مارکسیستی نیست. لیبرال دمکراسی “پایان تاریخ” و تنها بدیل سیاست سرکوبگر مذهبی و ملی گرا نیست. یک نقد دمکراتیک وجامعه محور میتواند چشم اندازهای نوینی برای سیاست و حکمرانی خوب تعریف کند. چارلز پگی (۱۸۷۳-۱۹۱۴)، فیلسوف فرانسوی زمانی گفت: “همه چیز با هاله ا یی اسرار آمیز و رویایی آغاز میشود و به سیاست میرسد و پایان می یابد.” این حکایت بسیاری از ایدهها و آرمانها است و اکنون نظام نولیبرالیسم به معنی پایان هاله رویایی نظم لیبرال دمکراسی واقعا موجود است.
در ضرورت و فوریت نقد رادیکال و به چالش کشیدن نظم نو لیبرال اشارتی از وندی براون، نظریه پرداز و فیلسوف معاصر آمریکایی، کفایت میکند: وی در یکی از آخرین آثار خویش با عنوان “بی خاصیت کردن مردم: انقلاب بی سرو صدای نولیبرالیسم “مینویسد” :نو لیبرالیسم، شکل ویژه ایی از عقلانیت است که همه ابعاد زندگی را با منطق اقتصادی بازار تبیین میکند و به همین دلیل به شکل آرام و بی سرو صدائی مو لفههای اصلی دمکراسی را بی خاصییت و خنثی میکند. این مو لفهها شامل عدالت، فرهنگ سیاسی، منش و عادات شهروندی،… و از همه بالاتر تخیلات و آرزوهای دمکراتیک ماست.” از نظر وی، فاجعه بسیار فراتر از نزول دمکراسی به حکومت الیت نو لیبرال است. فاجعه در این است که نولیبرالیسم حیات سیاسی ما را به هنجارهای اقتصادی نظام بازار تقلیل داده است[۴۲].
علاوه بر آن، برای ما که در جهان جنوب بسر میبریم، نو لیبرلیسم مسلح )به پیشرفتهترین تسلیحات و همچنین گفتمانهای نواستعماری (دشواریهای دیگری نیز به همراه داشته است: نه فقط با جنگ و تحریم اقتصادی بنیانهای ملی، اجتماعی و سیاسی برخی کشورها را نابود کرده است، بلکه جرات و جسارت اندیشیدن به نظام بدیل و تولد عالم و آدم نو را از برخی ستانده است. برای بازیابی چنین جسارتی، والتر مینیولو، ما را دعوت به “”نافرمانی اپیستمیک”[۴۳]، میکند تا از این رهگذر از سلطه تکرار، و ترس از تجربه آزاد شویم و فراتر از گفتمانهای رسمی همچون ناسیونالیسم دولت محور، سوسیالیسم جهان سوم گرا، اسلام گرایی، ومدرنیسم اقتدارگرا و استعماری اکنون بیرمق و محتضر شده اند,[۴۴] بیندیشیم. باز خوانی انتقادی میراث شریعتی در اکنون و اینجای ایران و جهان، و در پرتو نظریههای پیشرو معاصر، امکان اندیشدن، تبیین، و تئوریزه کردن یک دولت مدنی/عرفی با جهتگیری سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/معنوی را فراهم میکند.
دین مدنی واخلاق مدنی
ویژگیهای عمده یک دولت مدنی/عرفی کدامند؟ نقش دین، عرف اجتماعی، ارزشهای جهانشمول و بنیادین مدافع کرامت انسانی در این حکمرانی چیست؟ دولت مدنی یک دولت عرفی/ سکولار، و منتقد دولت قدسی/ دینی است، اما از حضورمدنی دین در جامعه مدنی و جامعه سیاسی دفاع میکند. حضور “مدنی” دین اما مستلزم ظهور “دین مدنی” است. به این معنا که دین نه به حوزه صرفا خصوصی تعلق دارد — انچنانکه نظریههای کلاسیک سکولاریسم در سدههای هیجده و نوزده پیش بینی میکردند — و نه در قامت دولت دینی حضوری تام و تمام قد دارد. به طور مشخص، جریانات و احزاب دینی همچون احزاب سکولار در جامعه مدنی و جامعه سیاسی (احزاب) حضوری فعال دارند؛ سیاستمداران و فعالین حوزه عمومی از ارزشهای دینی خود الهام میگیرند؛ و گفتمانهای متفاوت دینی در عرصه عمومی اجتماع و سیاست مورد بحث و گفتگو قرار میگیرند. پلورالیسم دینی به رسمیت شناخته میشود، همچنانکه این پلورالیسم برای دین ناباوران و یا سایر ادیان به رسمیت شناخته میشود. دین اما فاقد قرائت رسمی و نهادینه شده دولتی، حق ویژه و یا حق وتو است، زیرا چنین حقی به ظهور الیگارشی دینی، سیاسی و اقتصادی میانجامد. دینداران، گفتمانهای خویش را در قالب طرح و برنامههای مشخص حزبی به آرا عمومی گذاشته و در صورت اقبال عمومی و پیروزی در انتخابات و تشکیل دولت به صورت طرح و لایحه به مجلس شورا برای بحث و بررسی ارائه میدهند. دینداران، چنانکه عبداللهی النعیم میگوید، طی یک فرایند مدنی (قانون گذاری و قرارداد اجتماعی) بهترین استدلالهای خویش را با زبان و منطقی “عرفی” و “مدنی” به سایر شهروندان ارائه میدهند و در نهایت وجدان عمومی “خیر عمومی” را بر میگزیند.[۴۵] استدلال عرفی و دفاع مدنی از گفتمان دینی، هم دینداران را به ارایه گفتمانی عقلانی از دین سوق میدهد و هم امکان گفتگوی انتقادی و مدنی با رقبا ی فکری و سیاسی را در حوزه عمومی میسر میکند. در این گفتگو، انچناکه یورگن هابرماس متاخر به ما یاد آوری میکند، شهروندان غیر دینی نیز امکان همدلی و فراگیری از برخی اصول عام اخلاقی و معنوی دین را برای خود فراهم میکنند.[۴۶] آنان نیز با پیام اخلاقی کرامت انسانی “دین مدنی” هم دل و هم آواز هستند و برای همبستگی اجتماعی و ارتقا اخلاق مدنی از ان کمک میگیرند.
گفتمان “دین مدنی” لاجرم گفتمانی اصلاحی، تاریخمند، و پالایش شده از دین است که به حقوق شهروندی باور دارد، و به برابری حقوقی و اخلاقی همه شهروندان فارغ از عقیده و مذهب (دین، بی دینی)، جنسیت (زن، مرد، و دگر باشان جنسی)، قومیت و ملیت، طبقه اجتماعی، حرفه و سن و سال متعهد است. با این وصف، یک دولت مدنی/عرفی نیز از خطر دیکتاتوری اکثریت مصون نیست. به همین منظور، تدوین “منشور حقوق شهروندی” برای تضمین حقوق کامل و برابر شهروندی همه اقلیتهای مذهبی، فرهنگی، جنسی، طبقاتی، و جز آن ضروری است. به سخن دیگر، تضمین عدالت جنسیتی، عقیدتی، طبقاتی و قومی به همراه پذیرش “حق ناحق بودن” در آزادی اندیشه و آزادی بیان برای همه شهروندان لازمه یک حکمرانی دمکراتیک پیشرو است. دموکراسی فقط “حاکمیت اکثریت” نیست، تضمین حقوقی “اقلیت” نیز هست تا این اقلیت بتواند در صورت امکان با مشارکت در فرایند سیاسی به اکثریت تبدیل شود.
حکمرانی دمکراتیک پیشرو اما با تهدید دیگری نیز روبرو است: پارادیم هژمونیک جهانی و ملی نظم و نظام ” نولیبرال“، حقوق شهروندی و به ویژه حقوق اقتصادی و اجتماعی شهروندان را نقض کرده , به گوهر و روح دمکراسی آسیب رسانده است و به عارضه یی فراگیر بدل شده است. نولیبرالیسم در کشورهای جهان جنوب عموما غیر لیبرال است. مشخصه “نولیبرلیسم نا لیبرال” غفلت از حقوق اقتصادی-اجتماعی شهروندان، ترویج نوعی دمکراسی سیاسی صوری و تخفیف هویت فرهنگی برای هضم شدن در بازار جهانی سرمایه است.
نقد پیشرو از نظام نولیبرال دارای مبانی اپیستمیک و جهانبینی کاملا متفاوتی از نقد ارتجاعی اقتدار گرایان و ذات گرایان از نظام نولیبرال است. نظم الیگارشیک متکی به رانت، صلاحیت اخلاقی برای نقد لیبرالیسم ندارد. به همین ترتیب، نباید از هیاهوی جریان راست جهانی و ملی در تقدیس نولیبرالیسم به عنوان تنها آلترناتیو ممکن هراسی به دل راه داد.” عدالت اجتماعی” لازمه یک حکمرانی دمکراتیک پیشرواست.[۴۷]
خلاصه انکه، دولت دینی بنا به تعریف، به ظهور دین دولتی می انجامد و دین دولتی ماهیتا با “دین مدنی” در تعارض است، واز اینرو نافی “اخلاق مدنی”، ناقض کرامت انسانی و مانع تحقق مکارم اخلاق میشود. اخلاق مدنی میتواند با الهام از اپیستمه معنوی و آموزه های دیگری خواهی و عدالت خواهی دین و حضور مدنی آن در جامعه قوام و دوام یابد. حضورمدنی دین اما، مستلزم «دین مدنی» است. دین مدنی در میانه دو اکستریم ” دین خصوصی” در نظریه لیبرالسم کلاسیک، و”دین دولتی” در اندیشه بنیادگرایی دینی قرار دارد.
“اخلاق مدنی” با دو تهدید “بنیادگرایی دینی” و “بنیادگرایی بازار” روبروست. برای مقابله با بنیاد گرایی دینی، “دین مدنی” در قالب گفتمانی تاریخمند و پالایش شده، همچنین تدوین منشور حقوق شهروندی برای تضمین حقوقی همه شهروندان دگر اندیش و دگر باش ضروری است. گفتمان “سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/معنوی” میتواند به مقابله با بنیاد گرایی بازار پرداخته و ساختار های اقتصادی- اجتماعی نولیبرالیسم الیگارشیک مبتنی بر رانت و ربا را به چالش کشد.
بحران و فقدان اخلاق مدنی عمدتا محصول ساختار ضد اخلاقی الیگارشیک سلطه است. در این ساختار، ترویج رسمی کد-رفتارهای اخلاقی حاکم با کارکرد دوگانه «آگاهی کاذب» و «تکنیک سلطه» به تحکیم روابط سلطه میانجامد. از همین رو، در شرایطی که جامعه با بحران اخلاق مدنی روبروست، متهم کردن مردم و اخلاق و فرهنگ عامه بدون در نظر گرفتن بافتار و ساختار سلطه آدرس عوضی دادن, و در دام تحلیلهای تقلیلگرای “ذات گرایی فرهنگی”[۴۸] افتادن است. متهم کردن قربانی است. “خود-اورینتالایزه کردن”[۴۹] است.
دولت مدنی و دین مدنی: میعاد گاه دین وعرف؟
آیا یک گفتمان ملهم و متاثر از دین میتواند در تکوین یک دولت مدنی دمکراتیک مشارکت فعال داشته و هم افزایی کند؟ پاسخ کوتاه نه و آری است. اگر چنین گفتمانی فاقد مبانی اپیستمیک و مکانیسمهای لازم برای تضمین آزادی، عدالت اجتماعی فراگیر و کرامت انسانی باشد، فاقد چنین کارکردی است. گوهر دین، تحقق کرامت انسانی و تکمیل فضیلتهای اخلاقی در هر دو بعد فردی و اجتماعی است. تحقق چنین رسالتی در فقدان آزادی وعدالت اجتماعی ممکن نیست. درخت تنومند “مکارم اخلاق” در شوره زار استبداد و فقر و بیعدالتی نمیروید. اگر “دمکراسی دینی” ناقض حقوق پایه، جهانشمول و فراگیر شهروندی باشد، نه تنها افزوده ایی به مدل حکمرانی عرفی موجود ندارد، بلکه به روشنی در رتبه ایی پایین تر از آن قرار میگیرد.
اما مدل حکمرانی ملهم از “اپیستمه معنوی” و “امر متعالی” — و نه مبتنی بر ظاهر گرایی شریعت مدار — میتواند افزوده هایی به مدلهای حکمرانی عرفی و سکولار موجود داشته باشد در صورتیکه پیشا پیش دارای نقاط قوت مدلهای موجود باشد. به عنوان مثال، میتواند با الهام از مفهوم “شورا” و در یک هم افزایی با نظریههای موجود دمکراسی در اندیشه و پراتیک سیاسی موجود در تدوین حکمرانی “دمکراسی شورایی” مشارکت کرده و به نقد بنیانهای الیتیستی و فرد محورانه لیبرال دمکراسی بپردازد. همچنین با تاکید بر “اصل کرامت انسانی” و “عدالت اجتماعی”، و به همراه نظریات موجود در اندیشه سوسیالیسم دمکراتیک، آنارشیسم و دمکراسی رادیکال به نقد بازار محوری و سلطه پارادیم نولیبرالیسم بپردازد. علاوه بر آن، با الهام از مفهوم “خویشاوندی و قداست خدا، انسان و طبیعت”، میتواند مشارکت سازنده ایی در ایجاد آلترناتیو و مدلهای بدیل حکمرانی داشته باشد که به محیط زیست و طبیعت نگاه ابزاری نداشته باشد و به ایده “دمکراسی سبز” نیز بیندیشد. و شاید از همه مهمتر اینکه “اپیستمه معنوی” میتواند به ایده و سپس طرح روشن و عملی “سیاست اخلاقی” یاری رسانده و بنیانهای غیر اخلاقی سیاست مدرن را از منظر معنوی به چالش کشد.
اینها همه اما تنها زمانی ممکن است که حکمرانی در یک جامعه مسلمان ناقض حقوق اولیه بشر/ شهروندی نباشد، فقر، ظلم و فساد ساختاری، ریا و دورویی و فروپاشی اخلاقی غایب باشد، و با اعمال عقب ماندهترین شیوههای سرمایه داری انگل رانتی به استثمار طبقات محروم نپردازد. آزادی و عدالت اجتماعی لوازم ضروری کرامت انسانی هستند. مدل حکمرانی معنوی و اخلاقی زمانی قادر به تعمیق آزادی و عدالت اجتماعی، و مشارکت در پی افکندن یک ”سیاست اخلاقی” است که دست کم از دیگر مدلهای حکمرانی عرفی و سکولار موجود عقب تر نباشد. همزیستی دولت مدنی، دین مدنی و اخلاق مدنی میتواند میعاد گاه شهروندان دینی و سکولار برای مشارکت در ساختن جامعه و سیاستی نو باشد.
فرجام سخن
دیوید هاروی از مفهوم “نو لیبرالیسم با ویژه گیهای چینی” برای توصیف نظام سیاسی – اقتصادی چین امروز استفاده میکند.[۵۰] ما نیز میتوانیم به مفهوم پردازی پدیده غامض و پیچیده ” نو لیبرالیسم با ویژه گیهای رانتی- اسلامیستی” بپردازیم. پدیده ایی که از پیوند نو لیبرا لیسم، اسلامسم و الیگارشی رانت خوارسربراورده است. قربانی شدن آرمان آزادی، عدالت اجتماعی، واخلاق ومعنویت مدنی در مسلخ پیوند و پیمان بنیاد گرایی مذهبی و بنیاد گرایی بازار است. این پدیده به طور هم زمان دارای خصلت بومی گرایی ذات گرا و نوستالژیک شریعتمحور، اندکسالاری متکی بر رانت نفت و دیگر منابع قدرت و ثروت، و بکار گیری سیاستهای اقتصادی جریان راست جهانی با رنگ و لعاب محلی و مذهبی است. طنز تلخ دیگر این پدیده چند وجهی آن است که بعضا این گفتمان با شعار فرصت طلبانه عدالت اجتماعی به میدان میآید.
آیا میراث مغفول شریعتی دارای خصلت رهای بخش برای رهایی از چنین پدیده غامض ودستیابی به آرمان دمکراسی اجتماعی اخلاقی- معنوی هست؟
به نظر میرسد یک دمکراسی اجتماعی متکی بر اپیستمه اخلاقی- معنوی – انسانی میتواند ترجمان سیاسی برای آرمانهای سه گانه “آزادی، برابری و عرفان” در اندیشه شریعتی قلمداد گردد. در این مدل، مفاهیم آزادی و برابری متکی بر مبانی هستی شناسانه معنویت مدنی بوده و دارای عمق و غنای انسانی تر از سنّت لیبرال هستند. به همین ترتیب، “معنویت مدنی” الهام بخش “عشق به دیگری” و کرا مت انسانی است و رابطه ایی ارگانیک و سرشار از قداست با طبیعت دارد. به سخن دیگر، “اومانیسم معنوی” شریعتی بنیان “دمکراسی اجتماعی” اوست که فراتر از نظام سلطه بازار در کاپیتالیسم، و اکونومیسم و ماتریالیسم مارکسیسم ارتدکس، سیاست را “فضیلت” میشمارد، سوسیالیسم را فراتر از شیوه تولید میانگارد، و عمیقا مدافع و مروج “جامعه محوری” و مشارکت فعال در حوزه عمومی در مقابل سلطه نظام بازار و دولت – محوری است. این مدل میتواند و باید از الگوها و نظریات آنارکو – سندیکالیسم جامعه محور و انجمن محور (دمکراسی شورایی) در غرب، و تجربه تعاونیها و انجمنهای صنفی در تاریخ مشروطه در ایران الهام بگیرد.
چنین “سیاست اخلاقی”، نه ترویج سیاست بومی گرایی نوستالژیک اسلامیسم است و نه تقدیس سوسیالیسم دولت گرا و پوپولیسم چپ نما. دعوت به سیاست اخلاقی، اپیستمه معنویت مدنی و “درون زایی” آن را به اسلامیسم شبیه نمیکند، و نقد رادیکال نولیبرالیسم و لیبرال دمکراسیهای واقعا موجود، آن را مدافع سنّت پرستی و دولت محوری نمیسازد. “جامعه محور” است. آزادی را از اسارت نظام بازار آزاد میخواهد. برابری را رها از سلطه سانترالیسم و دولت محوری، و معنویت را در خدمت زندگی و در میانه اجتماع به مثابه منبعی برای “زیست اخلاقی” و همزیستی و دوستی انسان، طبیعت و جهان تعریف میکند.
واضح است که این همه ترسیم یک آرمان است. دشواری کار، تبدیل آرمان به مدل و سیاست عملی و روشن است، کاری که محتاج تبیین و تئوریزه کردن مدل سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/معنوی برای اکنون و اینجا ی مایی که در میانه سنگ و صخره اسلامیسم و نو لیبرالیسم در آرزوی سیاستی بر پایه “آزادی، برابری” و معنویت مدنی” هستیم.
فهرست منابع
شریعتی، علی. م. آ. ۱. با مخاطب های اشنا. تهران : چاپپخش،۱۳۷۷.
شریعتی، علی. م. آ. ۲، خودسازی انقلابی. تهران: چاپپخش، ۱۳۶۱.
شریعتی، علی. م. آ. ۴، بازگشت. تهران: الهام، چاپ چهارم، ۱۳۷۳.
شریعتی، علی. م. آ. ۵، ما واقبال. تهران: الهام، ۱۳۷۴
شریعتی، علی. م. آ. ۲۲، مذهب علیه مذهب. تهران: چاپپخش، ۱۳۷۷.
شریعتی، علی. م. آ. ۲۶. علی. تهران: ازمون، ۱۳۷۱، “امت و امامت”، صفحات ۴۶۱-۶۳۴
شریعتی، علی. م. آ. ۲۷، بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی. تهران: آگاه، چاپ سوم، ۱۳۷۵
شریعتی، علی. م . آ. ۳۳، گفتگوهای تنهایی، بخش دوم. تهران: آگاه، چاپ چهارم، ۱۳۷۵.
مهدوی، مجتبی. ” دین و دولت در عصر پسا اسلام گرایی“. اندیشه پویا ۵۴، آبان۱۳۹۷، صفحه ۶۳-۶۵.
مهدوی، مجتبی .”مساله ما، میوه ممنوعه نیست، خوراندن میوههای مجاز است”. شهروند. چهارم تیر ۱۳۹۴.
Adorno, Theodor W. and Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming. London; New York: Verso, 1997.
An-Naim, Abdullahi, A. Islam and the Secular State. Harvard University Press, 2007.
Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. London: Allen & Unwin, 1967.
Barber, Benjamin. Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age. Berkeley: University of California Press, 1984.
Bayat, Asef. Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam. Oxford Univ. Press, 2013.
Brown, Wendy. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. Boston: MIT Press, 2015.
Cohen, Joshua and Joel Rogers. Associations and Democracy. London: Verso, 1995.
Dabashi, Hamid. Can Non-Europeans Think? Lodon: Zed Books, 2015.
Dean, Mitchell. Governmentality: Power and Rule in Modern Society. London: Sage. 1999.
Durkheim, Emile. Suicide: A Study in Sociology. Translated by J. A. Spaulding and G. Simpson. London and New York: Routledge 2002/1897.
Foucault, Michel. The Government Self and Others: Lectures at the College de France, 1982-1983. Edited by F. Gros. Translated by G. Burchell. New York: Palgrave Macmillan, 2008.
Habermas, Jürgen. “Religion in the Public Sphere.” European Journal of Philosophy. ۱۴ (۱), ۲۰۰۶, ۱–۲۵.
Habermas, Jürgen. “Three Normative Models of Democracy” Constellations, Vol. 1, No. 1, 1994, pp. 1-10.
Hallaq, Wael B. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Prediciment. New York: Coliumbia University Press, 2013.
Harvey, David. A Breif History of Neolibralism (Oxford University Press, 2005).
McGrew, Anthony.“Transnational Democracy.” In April Carter and Geoffry Stokes (eds.) Democratic Theory Today. Cambridge: Polity, 2001.
Mahdavi, Mojtaba. “Iran: Multiple Sources of a Grassroots Social Democracy.” In P. Vahabzadeh, ed. Iran’s Struggles for Social Justice: Economics, Agency, Justice, Activism. New York: Palgrave Macmillan, 2017, pp. 271-288.
Mahdavi, Mojtaba. “Muslims and Modernities: From Islamism to Post-Islamism.” Religious Studies and Theology, Vol. 32, No. 1, 2013, 31-56.
Mahdavi, Mojtaba. “One Bed and Two Dreams? Contentious Public Religion in the Discourses of Ayatollah Khomeini and Ali Shariati.” Studies in Religion, Vol. 43, No. 1, 2014, pp. 25-52.
Mahdavi, Mojtaba. “Post-Islamist Trends in Post-Revolutionary Iran.” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East, ۳۱:۱ ۲۰۱۱, ۹۴-۱۰۹.
Mingnolo, Walter. “Forward: Yes, We Can,” in Hamid Dabashi, Can Non-Europeans Think?. Lodon: Zed Books. 2015.
Mouffe, Chantel. For a Left Populism. London: Verso, 2018.
Mouffe, Chantel. “Radical Democracy or Liberal Democracy.” In D. Trend (ed.), Radical Democracy: Identity, Citizenship, and the State. Routledge: New York, 1996,19-26.
Said, Edward. Orinetalism. New York: Vintage Books, 1978.
«انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»، «من برانگیخته شدم تا کرامت اخلاقی را به اتمام رسانم» – پیامبر اسلام [۱]
[۲] Theodor W. Adorno, and Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (London; New York: Verso, 1997).
[۳] Governmentality. For more information see, Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the College de France, 1982-1983. Edited by F. Gros. Translated by G. Burchell (New York: Palgrave Macmillan, 2008) and Mitchell Dean, Governmentality: Power and Rule in Modern Society (London: Sage. 1999).
[۴] Conduct of Conduct
[۵] Counter Couduct
علی شریعتی. م. آ. ۲۲، مذهب علیه مذهب. تهران: چاپپخش، ۱۳۷۷ [۶]
[۷] علی شریعتی. م . ا. ۳۳، گفتگوهای تنهایی، بخش دوم. تهران: آگاه، چاپ چهارم، ۱۳۷۵، ص ۱۲۶۶.
علی شریعتی م. آ. ۱. با مخاطب های اشنا. تهران : چاپپخش،. ۱۳۷۵، ص ۲۵۹. [۸]
در این نگاه، در گزاره « ای قومبه حج رفته کجایید / معشوق همینجاست بیایید»، معشوق تو «همسایه دیوار به دیوار» توست: ان کارگر گرسنه ای [۹]
است که در پی اعتراض به نبود نان شلاق میخورد، پدری است که خود را به آتش میکشد تا چشم در چشمان بی فروغ کودکان گرسنه آش نیافکند ، زنی است که برای نان، کرامت انسانیاش را در«بازار آزاد » میفروشد، نسل بی پناه و بیصدایی است که با خشم در خیابان، استیصالش را فریاد میزند، و دختر و پسر جوان، دگر باش و دگر اندیشی است که دغدغه آزادی و فرهنگ وعشق او را از مام میهن و خانه پدری آواره میکند.
[۱۰] بخشهایی از این قسمت پیشتر در مصاحبه زیر منتشر شده است. مجتبی مهدوی,”مساله ما، میوه ممنوعه نیست، خوراندن میوههای مجاز است”. شهروند. چهارم تیر ماه۴ ۱۳۹.
[۱۱] Emile Durkheim, Suicide: A Study in Sociology. Translated by J. A. Spaulding and G. Simpson (London and New York: Routledge 2002/1897).
[۱۲] Textual
[۱۳] Orientalism. See Edward Said. Orinetalism (New York: Vintage Books, 1978).
[۱۴] Orientalism in Reverse
[۱۵] Asef Bayat, Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam (Oxford University Press, 2013).
[۱۶] Intersectional
[۱۷] Constructed
بخش هایی از این جستار پیش از این در مقاله زیر منتشر شده است: مجتبی مهدوی، “دین ودولت در عصر پسا اسلام گرایی.” اندیشه پویا. ۵۴، ابان ۱۳۹۷، ۶۳-۶۵
[۱۹] Modern construction
[۲۰] Invention. For Abdullahi An-Na’im, Islamic state is a “post-colonial invention”. See Abdullahi, A. An-Naim, Islam and the Secular State (Harvard University Press, 2007).
[۲۱] See Asef Bayat, Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam (Oxford University Press, 2013).
[۲۲] See Wael B. Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Prediciment (New York: Coliumbia University Press, 2013).
[۲۳] Mojtaba Mahdavi, “Muslims and Modernities: From Islamism to Post-Islamism.” Religious Studies and Theology, Vol. 32, No. 1, 2013, 31-56; and Mojtaba Mahdavi, “Post-Islamist Trends in Post-Revolutionary Iran.” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East, ۳۱:۱ ۲۰۱۱, ۹۴-۱۰۹.
علی شریعتی، م. ا. ۲، خود سازی انقلابی. تهران: چاپپخش، ۱۳۶۱، صفحات ۴۱-۵۷ [۲۴]
علی شریعتی، م. ا. ۲۶. علی. تهران: ازمون، ۱۳۷۱ ، “امت و امامت”، صفحات ۴۶۱-۶۳۴ [۲۵]
[۲۶] علی شریعتی. م. آ. ۴، بازگشت. تهران: الهام، چاپ چهارم، ۱۳۷۳.
علی شریعتی. م. آ. ۴، بازگشت. تهران: الهام، چاپ چهارم، ۱۳۷۳، ص۳۴۲ [۲۷]
علی شریعتی م. آ. ۴، بازگشت. تهران: الهام، چاپ چهارم، ۱۳۷۳، ص۳۱۱. [۲۸]
علی شریعتی. م. آ. ۴، بازگشت. تهران: الهام، چاپ چهارم، ۱۳۷۳، ص۲۵۷ [۲۹]
علی شریعتی. م. آ. ۴، بازگشت. تهران: الهام، چاپ چهارم، ۱۳۷۳، ص۸۹. [۳۰]
علی شریعتی. م. آ. ۴، بازگشت تهران: الهام، چاپ چهارم، ۱۳۷۳، ص۲۶۳. [۳۱]
علی شریعتی، م. ا ۵ ما واقبال. تهران: الهام. ۱۳۷۴، صفحات ۸۶-۸۷ [۳۲]
[۳۳] Mojtaba Mahdavi. “One Bed and Two Dreams? Contentious Public Religion in the Discourses of Ayatollah Khomeini and Ali Shariati.” Studies in Religion, Vol. 43, No. 1, 2014, pp. 25-52.
[۳۴] شریعتی، علی. م. آ. ۴، بازگشت. تهران: الهام، چاپ چهارم،۱۳۷۳ صص ۱۱-۲۵
شریعتی، علی. م. آ ۲۷، بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی. تهران: آگاه، چاپ سوم،۱۳۷۵، ۸۱-۱۳۸ [۳۵]
[۳۶] Chantel Mouffe. “Radical Democracy or Liberal Democracy,” in D. Trend (ed.), Radical Democracy: Identity, Citizenship, and the State. Routledge: New York, 1996,19-26; Also see, Chantel Mouffe. For a Left Populism (London: Verso, 2018).
[۳۷] Joshua Cohen and Joel Rogers. Associations and Democracy (Verso, 1995).
[۳۸] Jurgen Habermas, “Three Normative Models of Democracy” Constellations, Vol. 1, No. 1, 1994, pp. 1-10
[۳۹] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (London: Allen & Unwin, 1967).
[۴۰] Benjamin Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age (Berkeley: University of California Press, 1984).
[۴۱] Anthony McGrew, “Transnational Democracy,” in April Carter and Geoffry Stokes (eds.) Democratic Theory Today (Cambridge: polity, 2001). Also see, David Held. Political Theory Today (Stanford University Press, 1991).
[۴۲] Wendy Brown (2015). Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (Boston: MA: MIT Press), 17, 201.
[۴۳] Walter Mingnolo (2015). “Forward: Yes, We Can,” in Hamid Dabashi, Can Non-Europeans Think? (Lodon: Zed Books), viii-xiii.
[۴۴] Hamid Dabashi (2015). Can Non-Europeans Think? (Lodon: Zed Books).
[۴۵] Abdullahi A. An-Naim, Islam and the Secular Stat) Harvard University Press, 2007(.
[۴۶] Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere.” European Journal of Philosophy. ۱۴ (۱), ۲۰۰۶, ۱–۲۵.
[۴۷] Mojtaba Mahdavi, “Iran: Multiple Sources of a Grassroots Social Democracy,” in P. Vahabzadeh, ed. Iran’s Struggles for Social Justice: Economics, Agency, Justice, Activism (New York: Palgrave Macmillan, 2017, pp. 271-288).
[۴۸] Cultural essentialism
[۴۹] Self-Orientalization
[۵۰] “Neoliberalism with Chinese Characeristics”; see David Harvey. A Breif History of Neolibralism (Oxford University Press, 2005).
یک پاسخ
به قدری دو پهلو و سه پهلو نوشته که همه چیزی از آن میتواند بیرون آید. هم اسلام خوب، هم اسلامیست بد، هم روشفکر، هم بد اندیش با یک فهرست بلند بالا برای مشروعیت دادن به نوشته. مرا به یاد نوشتههای چریکها در ۵۰ سال پیش می آندازد. هر وقت هم که پرسیدیم چرا اینقدر قلمبه و سقلمه، به ما گفتند که تو سواد نداری. خوشا به حالتان که هیچ وقت از بحثها و نوشتهها خسته نمیشوید.
دیدگاهها بستهاند.