در آمد:

در تاریخ فلسفه در اسلام، پس از تواجه و برخوردِ جدیِ فارابی با فلسفه‌ی یونانی و کوشش به بسطِ آن در جهان اسلام، ابن‌سینایِ بلخی می‌آید. ابن‌سینا در فلسفه‌ی مشاء اسلامی از اهمیتِ بسیاری برخوردار است و لقبِ «شیخ الرئیس» را که به او داده اند، باید در سیاقِ اهمیت و تأثیر او از یک‌سو در بسطِ تفکر یونانی  در جهان اسلام و از دیگر سو، در انسجام و نظم‌بخشی به فلسفه‌ی مشاء اسلامی فهم کرد. البته جای‌گاهِ ویژۀ پورِ بلخ در حکمتِ مشاء هیچ‌گاه با جای‌گاه فارابی درین سنتِ اندیشگی در تنافی قرار ندارد. به‌گونه‌ای که با دلِ پر می‌شود تصریح کرد که یکی از امکان‌های فهمِ فلسفه‌ی یونانی برای ابن‌سینا، آثار فارابی بوده است و او از ره‌گذر فارابی به فهمِ فلسفه‌ی یونانی فائق آمده است. این‌دو فیلسوف برجسته و فرهیخته؛ اگرچه هم‌دیگر را از نزدیک درک نکرده اند، ولی چنان‌که از تتمه صوان الحکمه، اثرِ ابوالحسن علی بن زید بیهقی، بر می‌آید، فاصله‌ی زمانی چندان زیادی هم با هم‌دیگر نداشته اند: سی سال بعد از مرگ فارابی، ابن‌سینا به دنیا آمد. جدا از ذکرِ این فاصله‌ی زمانی؛ هم در کتابِ تتمۀ صوان الحکمۀ و هم در سایر منابع، از جمله در وفیات الاعیان ابن خلکان و در عیون الانباء فی طبقات الاطباء که از ابن ابی اصیبعه است، به اهمیتِ فارابی در نزد ابن‌سینا و توفیقِ دریافت و امکان درکِ «مابعدالطبیعه‌»/متافیزیک ارسطو، به وسیله‌ی مطالعه‌ی «اغراض کتاب مابعدالطبیعه‌»، تألیفِ ابونصر فارابی برای او، تصریح شده است. با توجه به سخنانی که گفته شد از یک‌نظر؛ و آثار ابن‌سینای بلخی از نظر دیگر، می‌شود او را در ذیلِ فلسفه‌ی مشاء اسلامی مورد مطالعه قرار داد: چنان‌که از همین‌روی به او «فیلسوف مشائی» می‌گویند و اشتهارش هم با همین عنوان است. ولی چنان‌که از منابع تاریخی و حتی برخی آثار خودِ پورِ بلخ بر می‌آید، وی در لحظه‌های پایانیِ عمر پربار خویش، در صدد نقدِ «فلسفه‌ی زمان» و «فهمِ قوم» بدونِ «رعایتِ جانبِ شرکاء» یا در یک کلام تأسیس نظامِ آگاهیِ جدا از «حکمت مشاء» و سنت فکریِ یونانی بوده است، که از آن به «حکمتِ مشرقی» یاد می‌شود. متأسفانه کتاب‌هایی که در حکمتِ مشرقی از سویِ وی تألیف شده اند ـ که مهم ترین آن ها «بعض الفلسفه المشرقیه»، «کتاب اللواحق» و «الانصاف» بوده است ـ به ما نرسیده اند. درین نوشته، کوشش می‌شود نخست از صحت و سُقم حکمت مشرقیِ ابن‌سینا پرسیده شود. سپس با فرض صحتِ آن، پارادایم‌های فهم آن توضیح داده شود و در آخر، نسبتِ آن با حکمت خسروانی تحلیل و بررسی ‌گردد.

توضیح کوتاه در باب عنوان مقاله:

باختر ـ به یونانی باکتریا ـ نامِ دیگر بلخ است. بلخ از متمدن‌ترین شهرهای آسیایِ میانه بوده است که در قدامت نیز بر بسیاری از شهرهای دیگر فضل دارد و اغلب بنای آن‌را به گیومرت / کیومرث نخستین پلنگینه‌پوشْ شاهِ پیشدادی می‌رسانند. باختر درین نوشتار متافُر یا استعاره از جغرافیایِ فارس تاریخی است که از بلخ تا بغداد بوده است. در ضمنِ آن، از آن‌رو که فارس در منابع عربی به معنایِ سرزمینِ انسان‌های زردشتی مذهب است، متافیزیکِ باختری؛ در واقع با سنت ویدی ـ اوستایی پیوند پیدا می‌کند و به‌حیثِ نام دیگری برای «حکمت خسروانی» قرار می‌گیرد. متافیزیک را هم درین‌جا، باید به معنایِ حکمت گرفت. توضیح این‌که: پس از زمانی که کتاب‌های منتشر ناشدۀ ارسطو را، آپلیکون پیدا کرد و به آتن برد و منتشرشان کرد، سولا ـ ژنرال رومی ـ که شهر را در سال ۸۶ پیش از میلاد تصرف کرد، نسخه‌های مغلوط و نامنظم آثار ارسطو را ضبط کرد و با خود به روم برد که در آن‌جا توسط تیرانیوی نحویْ استنساخ شد. آندرونیکوس رودسی / رودزیایی از نسخه‌هایی که تیرانیو فراهم آورده بود، مجموعه‌ی جدیدی درست کرد که پایه‌ی مجموعه آثار ارسطو را تشکیل می‌دهند (البته مجموعه‌ی که آندرنیکوس ترتیب داده است، هم‌چنین شامل برخی از آثار تئوفراستوس (= جانشین بلافصل ارسطو در لوکئوم که به جنبه‌ی تجربه‌گرایی در مکتب ارسطویی رنگ و رخ داد) نیز هست.) اصطلاح متافیزیک را که بعدها در زبان عربی به «مابعدالطبیعه» (و بعضا به ماوراء الطبیعه که اشتباه است) برگردان شد، برای اولین بار آندرونیکوس بر بخشی از آثار ارسطو، به کار برده است. متافیزیک (ta meta ta physika) به معنایِ مباحثی پس از طبیعیات است، یعنی نوشته‌هایی که پس از طبیعیات قرار گرفته اند. در متافیزیک، ارسطو سه نام مختلف بر اساس موضوعات متفاوت در مجموعه‌ی متافیزیک به کار برده است: حکمت، فلسفه اولی، الهیات. نام اولی حکمت ـ Sophia است که از موجود بماهو موجود  on he on بحث می‌کند. نام دومی، فلسفه‌ی اولی ـ prote philosophia  است که موضوعش علل و مبادی اولی prote aitial kai archai می‌باشد و در نهایت، نام سومی هم، الهیات theologia است که موضوع آنرا وجود نخستین prote einai دانسته اند. در عنوان «متافیزیکِ باختری» در واقع «حکمت باختری / خسروانی» منظور است، که توضیح مفصل آن خواهد آمد.

۱. در صحت و سُقمِ حکمت مشرقی

از حکمت مشرقیِ ابن‌‌سینا در منابع متعدد و متکثر ـ حتی برخی آثار خود او ـ نام برده شده است. آن‌گونه که اصطلاح «حکمت مشرقی» را نیز خود وی در مقدمه‌ی «منطق شفاء» جعل کرده است. ابن‌سینا در مقدمه‌ی منطق شفاء به صراحت می‌گوید که درین کتاب «جانبِ شرکاء مشائین» بیش‌تر رعایت شده و کسی که حقیقیت خالص و ناب را می‌خواهد، باید به کتاب دیگری که در «حکمت مشرقی» است، رجوع کند. ابوعبید جوزجانی ـ یار دم و شاگرد هم‌دم فیلسوفِ باختر ـ در فهرست‌ کتاب‌های شیخ از دو کتاب او در حکمت مشرقی نام می‌برد: اولی، الانصاف که برابر گزارش جوزجانی شامل بیست‌وهشت هزار مقاله در بیست مجلد بوده است، یعنی دو جلد بیش‌تر از شفاء (گفته اند که کتاب الانصاف به صورت دانش‌نامه‌ی در حکمت مشرقی طراحی شده بود و شامل بخشی از تعلیقات حکیم باختر بر اثولوجیا، شرح کتاب اللام مابعدالطبیعه‌ی ارسطو و تعلیقات بر کتاب النفس ارسطو هم می‌گردیده است: پاره‌های باقی ماندۀ آن). دومی، کتابِ «بعض الفلسفه المشرقیه» است که در یک مجلد از آن نام برده است. کتابی دیگری به نام «کتاب اللواحق» هم گویا در حکمت مشرقی است، که شیخ در مقدمه‌ی منطق شفاء از آن نام برده است، ولی در گزارش جوزجانی از فهرست‌ کتاب‌های پور بلخ، نامی از آن به میان نیامده است. گذشته از این؛ در آثار کسانی مانند سهروردی، ابن‌طفیل، فخر رازی و ملاصدرا نیز از «حکمت مشرقی» نام برده شده است. سهروردی در کتاب المشارع و المطارحات از حکمت مشرقیِ ابن‌سینا نام برده است و به رغم تأکید شیخ بر این‌که «حکمت مشرقی» حکمت خاص است و در آن از آن‌رو که «جانب شرکاء مشائی» را رعایت نکرده است، می‌شود به حقیقت ناب رسید، این حکمت را فاقد حرف نو و مبتنی بر قواعد فلسفه‌ی مشاء دانسته و عنوان «حکمۀ العامه» را بدان داده است. فخر رازی ـ هم‌درسه و هم‌دورۀ شهاب الدین سهروردی ـ نیز به مناسبت در شرحی که بر «الاشارات و التنبیهات» نوشته است، از حکمت مشرقیِ ابن‌سینا نام می‌برد. یک‌بار در بحث از «عرض ذاتی» اختلافِ نظرِ پور بلخ در شفاء و اشارات را به میانجیِ حکمت مشرقی حل می‌کند. دو بار دیگر باز هم که از آن نام می‌برد و بدان متوسل می‌شود، به مناسبت و برای رفعِ شکاف و اختلاف در نظر شیخ است: یکی در بحث از  «تعریف» و دیگری در بحث از «رابط دو جزء قضیه». از اهل خرد و اندیشه، سومین کسی که از «حکمت مشرقی» پورِ بلخ نام برده است، ابن طفیل است. حکیم اندلس، ابوبکر محمد ابن عبدالملک بن طفیل که گفته می‌شود، از شاگردان «ابن باجه» و معاصر «ابن رشد» بوده است؛ با آن‌که در اجزاء حکمت از طبیعی و الاهی تألیفاتی داشته؛ ولی متأسفانه اغلبی از آثار او، در طیِ تندبادهای روزگار به ما نرسیده و گویا دست‌خوش نابودی گشته اند. از آن‌همه تنها رساله‌ی به نام حی بن یقظان (زندۀ بیدار) باقی مانده است که از طیِ غبار فراموشی و تندباد حوادث سلامت به در آمده؛ و اکنون در دست‌رس می‌باشد. ابن طفیل، غرض از نگارشِ رساله‌ی حی بن‌ یقظان را افشا و اظهارِ اسرارِ حکمت مشرقیِ ابن‌سینا تا آن حد که روا باشد، دانسته است. صدر الدین شیرازی (ملا صدرا) نیز در حاشیه شرح حکمه الاشراق قطب الدین شیرازی، چندین بار به کتابی به نام «حکمه المشرقیه» ارجاع داده است. روی این حساب، با توجه به بیان فوق؛ شاید مبادرت به بحث از صحت و سقم حکمت مشرقیِ ابن‌سینا در نظر خواننده، تا حدی بی‌مورد نماید، ولی برای رفع ابهام و جلوگیری از چنین خیالی باید، اذعان کنیم که کسانی مثل نالینو و عبدالرحمن بدوی ـ با توجه به شواهد موجود ـ منکر تأسیس چنین فلسفه ای از سوی ابن‌سینا، به آن معنا که کسانی مثل کربن، نصر، ماسینیون و امثالهم منظور می‌کنند، هستند و حتی منابع را مورد بازخوانی قرار داده و آن‌گونه که خود می‌خواهند بررسی و تفسیر می‌کنند. وانگهی درین جناح، کسانی در مخالفت با حکمت مشرقی ابن‌سینا چنان پیش رفته اند، که گفته اند چنین حکمتی صحت ندارد و پس از پور بلخ جعل گردیده. حتی شواهد موجود را رد می‌کنند و به طور نمونه، مقدمه‌ی منطق شفاء را دست‌کاری و جرح شده، تبیین می‌کنند. برایِ همین کوشش شد، تا هرچند مختصر، ردِ پایِ حکمت مشرقی در منابع موجود تاریخی، تا حدی امکان و علاوه بر آن اقتضایِ مقاله، مورد توضیح و ارزیابی قرار گیرد. در هر حال، در صحتِ تأسیس حکمت مشرقی به وسیله‌ی پور بلخ نمی‌توان شک کرد، ولی تحلیل و بررسیِ مبانی و مسائل و موضوعات مطرح شده در حکمت مشرقی و رسیدن به سخنِ مطمئن و موضعِ قطعی در بارۀ آن دشوار است. زیرا درین خصوص، نه حکمت مشرقی چونانِ یک هیأت منسجم، صریح و عاری از ابهام به ما رسیده است و نه هم منابع اساسیِ آن در دست‌رس قرار دارد. اما نبود و فقدان کتاب‌هایی که در حکمت مشرقی از سوی ابن‌سینا تألیف شده اند و هم‌چنین از بین رفتن منابع دسته‌اول و اساسی در این موضوع را نباید، هم‌چون یک امتناع در فهم مقاصدِ مشرقیِ حجت الحق درک کرد. آن‌گونه که کسانی مثل هانری کربن با توجه به سه نمط آخر اشارات و رساله‌های تمثیلیِ ابن‌سینا که در واقع سرشت عرفانی دارند، پرتوی بر رد پایی وی درین راه می‌افکنند و اگرچه انقراض و نابودیِ منابع را مایه‌ی تأسف عمیق دانسته و به گونه‌ی محدودیت در این ساحتِ فکریِ فیلسوفِ باختر می‌فهمند، هیچ‌گاه اما آنرا به معنای امتناع و بن‌بستِ همیشگی و سیاهی‌ای در ذاتْ غیر قابل فهم، قلم‌داد نمی‌کنند. درست همان‌طور که در جبهه‌ی مقابل، کسانی مثل کارلو ٖآلفونسو نالینو و عبدالرحمن بدوی کلمه‌ی شرق را در حکمت مشرقی حیثیت جغرافیایی می‌دهند و بدوی به آسانی معتقد می‌شود که «مراد ابن‌سینا از مشرقیان، همان ارسطوئیان بغداد در مقابل شارحان یونانی ارسطو است.» لذا در هر حالت، بحث از محتوا و چیستیِ حکمت مشرقی محدود هست، ولی ممتنع نیست. محدودیت آن هم در اجمال و قرائتِ کلی از مسأله و موانع غیر قابل حل در ورود به جزئیات است. بگذریم از این‌که برخی از نویسندگان عرب ـ مثلا حنا الفاخوری و جلیل الجر ـ ابن‌سینا را بسط‌‌دهندۀ افکار فارابی و در ذیل او معنا می‌کنند و با این رویه، درخشش‌های تابناک او را به «درخشش‌های تیره» یا تا حدی تیره، برگردان می‌کنند و اهمیتِ او را در ذیل فارابی فروکاست می‌کنند و در مقابل عده‌ای مثل فیلسوف نوتوماسیِ معاصر، یعنی اتین ژیلسون او را برای «الهی دانان قرون وسطی» هم «یاوری بزرگ» و هم «وسوسه‌ی خطرناک» می‌داند.

۲. پارادایم‌های فهمِ حکمت مشرقی:

در جامعه‌ی اسلامی ـ به ویژه ایران، افغانستان و تاجیکستان یا در یک کلمه جغرافیایِ پارسی ـ سنت‌های عمده و مهمی تأثیرگذار بوده و در نحوۀ اندیشه و روش اندیشیدن هم‌چون بستر و سیاق عمل کرده اند. وانگهی همواره با هم در گفتگو و تأثیر و تأثر بوده اند. سنت‌های اندیشگی‌ای که از گذشته تا اکنون در جغرافیایِ پارسی از اهمیتِ ویژه و تعیین‌کننده برخوردار بوده اند را، می‌شود به سه سنتِ عمده بخش و صورت‌بندی کرد: یکی سنتِ اوستایی. دیگریِ سنت سامی. سومی هم سنتِ متافزیکیِ یونانی. این سه سنتِ عمده و مهم در زیست‌جهان پارسی و قلم‌رو اسلامی از قالب‌ اندیشه‌های مختلف و به گونه‌های متفاوت ظهور و بروز داشته اند و به ساحتِ تفکر رخنه کرده اند. تأثیر سنت اوستایی به طور آشکار در ابوسعید ابوالخیر و عین قضات همدانی دیده می‌شود و این تأثیر در شهاب الدینِ سهروردی به اوج اهمیت خود رسیده، جان می‌گیرد و به‌گونه‌ی جدی اقبال می‌گردد. ولی در روزگار کنونی بیش‌تر در قالبِ تفکر ایدئولوژیک عرضه می‌شود و حد اقل ـ چنان‌که دیده می‌شود ـ ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه خویشتن را وام‌دار سراپا قرص آن نشان می‌دهند. در حالی که در زمانِ سهروردی و ازمنه‌ی تقریبا مقارن با او از دو سو ـ یعنی پیش از او و هم پس از او ـ سنت اوستایی ـ ویدی چونانِ پایه‌ای برای رویه‌ی عرفانی عمل‌کرده و خود را از درزِ تفکر گنوستیک بیرون می‌داده است. به‌گونه‌ای که در صدر الدین شیرازی به اوجِ خود می‌رسد. سنت سامی، اگرچه از اوایلِ ورود در جغرافیایِ پارسی در افکار اندیش‌مندان رخنه‌ی عمیق داشت، ولی اندک اندک بر سنت‌های دیگر درین جغرافیا، هجوم برده و غلبه یافت. چنان‌که حتی کسانی همانند فارابی و ابن‌سینا نسبت به آن بی‌پروا نیستند و بی‌محابا خطر نمی‌کنند. دستِ کم پیروی‌ایِ آن‌ها از مدلِ مونیستی برای رفعِ تعارض تفکر دینی با تفکر متافزیکیِ یونانی دلیل موجهی برای چنین مدعایی‌ست. شهادتِ سهروردی در «حلب» نشان‌گر غلبه‌ی بی‌بدیل سنت سامی در قالبِ تفکر تئولوژیک است. حتی تا کنون نیز می‌شود نوازش دستِ غالب و قهار آن را، در جایِ جایِ جغرافیایِ پارسی بر چهرۀ خرد حس کرد. سومین سنت، یعنی سنت متافیزیکیِ یونانی اگرچه در زیست‌جهانِ اروپایی چارچوکاتِ تفکر را انتولوژیک کرد که جهان مدرن و تکنولوژی و علمِ حاصل از آن؛ در واقع ادامه‌ی متافیزیکِ یونان باستان و محصولِ تفکر متافیزیکی است. البته سنت فلسفه‌ی قاره‌ای و کسانی هم‌چون هایدگر و نیچه و کیرکگارد و دریدا و دلوز و آگامبن و آلن بدیو و ژیژک و… که مبتنی بر سنت فلسفه‌ی قاره‌ای می‌اندیشیدند / می‌اندیشند، کوشش‌های ناکامی را در از بین بردن و امحایِ تفکر متافیزیکی و تخنیث سیطرۀ آشکار آن انجام دادند. در زیست‌جهان اسلامی اما؛ سنت متافیزیکی یونانی به طور کامل امکان تحقق نیافت. سلب‌کنندۀ امکانِ تحقق کاملِ سنت فکریِ یونانی چیرگیِ دو سنتِ اندیشگیِ دیگر، یعنی سنت اوستایی و سنت سامی را می‌توان دانست. خلاصه، فلسفه‌ی مشرقیِ ابن‌سینا را؛ بایستی با توجه به این سنت‌ها فهم کرد. از این‌که حکمت اشراقِ سهروردی قنطرۀ به سنت اوستایی یافت و از وجناتِ اندیشگیِ آن متأثر بود، سخن بسیار گفته شده است. ولی در این‌که آیا حکمت مشرقیِ ابن‌سینا نیز در صدد توجه جدی به سنت اوستایی و غلبه‌دادنِ آن به سنت‌‌های حاکمِ سامی و یونانی بوده است، نه اتفاق نظری وجود دارد و نه هم منابع مرجع و دست‌اولی که بر ابهامِ موجود درین زمینه روشنی بیفکند، در دست‌رس است. لذا در ادامه هر یک از سنت‌ها را توضیح داده و کوشش می‌کنیم روشن کنیم که حکمت مشرقیِ ابن‌سینا در بستر و سیاق کدام یک از این سنت‌ها؛ قابل فهم می‌شود؟

۱.۲ سنت اوستایی ـ خسروانی:

تا آن‌جایی که از منابع بر می‌آید «کیخسرو» پسر سیاوش و فرنگیس ـ دختر افراسیابِ تورانی ـ در سنتِ اوستایی به طور عام و در حکمت خسروانی ـ باختری به طور خاص؛ جایگاهِ ویژه داشته و حکمت خسروانی در مراحل آغازین با او بی‌پیوند نیست. کیخسرو در سنت زردشتی و منابع دیگر، به عنوان «انسانِ مافوق» مورد تعظیم و تجلیل قرار گرفته است. او در سنت زردشتی از آن‌رو تعظیم و تکریم می‌شود که دین مزدیسنا را پیش از بعثتِ پیامبرِ باختری ـ یعنی زردشت ـ فهم کرده و به آن عامل بوده است. در سلسله‌ی کیانی آخرین شهریار و پادشاهِ خونیرت (یعنی شهریار کشور (اقلیم یا کره) مرکزی از هفت کشور تشکیل دهندۀ مثالِ ارض مزدیسنا) است. او پادشاهِ بی‌مرگ است و اکنون در جهان دیگر و غایب از نظر اهل دنیا، غیبت گزیده است. کیخسرو با جمعی از پهلوانان جزو یاران سوشیانت (منجیِ در مزدیسنا) خواهد بود و با منجی در پایان عصر ما، زمینه‌ساز دگرگونی عالم (فرشکرت) خواهد شد. جمشید و کیکاوس، بر اساس اشتباهی که کردند، فاقد خورنه (نور جلال) شدند. کیکاوس پدربزرگ کیخسرو، شهریار شکست‌خورده بود و بر اساس اشتباهش میرا گردید. اشتباهِ او این بود که سرمست از ارادۀ قدرت گردید و در صدد فتحِ آسمان‌ها بر آمد. گفته شده است که او در رأس سپاهی از دیو‌ها به آسمان حمله‌ور شد. ولی سپاهش شکست خورد و به زمین افتاد و برای همیشه مجروح ماند و خورنه‌اش را از دست داد. یا در شاه‌نامه به روایتِ خنده‌آورتری برخورد می‌کنیم: «تختی روانی ترتیب دادند، نیزه‌هایی در آن تعبیه کرده و لاشه‌های گوشتی را به عنوان طعمه‌ی عقاب‌ها، بر نوک نیزه‌ها آویختند. و آن نیزه‌ها به خود عقاب‌ها وصل بودند. کیکاوس هر قدر هم که بالا می‌پرید، هم‌چنان در این عالم (دنیا) سیر می‌کرد» ولی پس از مدت زمانی شکسته و مجروح به زمین افتاد: از همین‌جاست که، به فهمِ درستی از «رفتن به آسمان» و دیار نور، می‌توان نزدیک شد. راهِ کیکاوس که راهِ بیرونی و با ساز و برگِ این جهانی بود، راهِ نادرست و بی‌نتیجه و تاحدی سخره‌آمیز است: منجر به وصالِ عالم برین و سرزمینِ نور جلال نمی‌شود که هیچ، حتی باعثِ خلع شدن از خورنه و از بین رفتنِ فره‌ورتی (وجود آسمانی)اش نیز می‌گردد. ولی در کیخسرو، راهِ آسمان کاملا درونی می‌شود (با توجه به راه درونیِ کیخسرو، به فهمِ تأله در حکمتِ اشراقِ شیخ شهاب الدین سهروردی می‌توانیم نزدیک شویم). وانگهی، از قدمایِ حکمت خسروانی، در کنار کیخسرو می‌توان از جاماسف، فرشاوشتر و بزرگمهر و پیشینیان‌شان نیز نام برد. در تفکر اوستایی دو چیز از اهمیتِ بسیار بنیادین برخوردار است: یکی قانون ذاتیِ طبیعت و دیگری این‌که کشاکش در ذات طبیعت راه دارد. اقبال لاهوری به تبع گای‌گر تصریح می‌کند که زردشت این‌دو اصل اساسی را از پیشینیان به ارث برده است. مسأله‌ی زردشت آشتی دادن بدی با نیکی جاودان خدا بود. او همه‌ی ارواح نیک را یگانگی بخشید و آن یگانه را اهورامزدا خواند و ارواح بد را اهریمن نامید. گفته اند، زردشت از جهت دینی یک‌تا پرست و از حیث فلسفی دو گرای بوده است. رأی ژرف او در بارۀ ذات نهایی و یگانه‌ی هستی هم بر فلسفه‌ی یونان و هم بر گنوستیک‌های عارف مشرب مسیحی نفوذ کرده است. در آموزه‌‌های اوستایی، نهاد آدمی در دوراهیِ عمل ـ نیکوکاری و بد کاری ـ از قدرت اختیار برخوردار است و شامل پنج بهره است: وجدان، نیروی زندگی، فهم، روان و فره ‌وشی. فره وشی یا فره ورتی (فروهر) در سفر آخرت نگهبان شخص است و پس از مرگ با فهم و روان یگانه می‌شود. به تصریح علامه اقبال، این سه بهره نهاد ( فره وشی، فهم و روان) به صورت واحدی انحلال ناپذیر در می‌آیند و رها از قیود تنانی، به سوی عوالم بالا می‌شتابند و از چند مرحله‌ی وجودی می‌گذرند. آن مراحل وجودی را می‌شود به چهار صورت دسته‌بندی کرد: جایگاه اندیشه‌های نیک، جایگاه سخنان نیک، جایگاه کارهای نیک و در نهایت جایگاه شکوه جاویدان: روان در جایگاه شکوهِ جاویدان بی‌آن‌که فردیت خود را از دست دهد، به اصل روشنایی می‌پیوندد. پس از زردشت مانی می‌آید. کورت اردمان مستشرق آلمانی او را «گنوستیک مرتد کننده» و مسیحیان او را «بنیادگذار اجتماع بی‌خدا» می‌نامند، شاید در سنت اوستایی نخستین حکیمِ باختری‌ای باشد که جهان را معلول فعالیت شیطان و اساسا بد می‌دانست. مانی با مجادله دینی یا بل‌که اساسا فلسفی به گسیختگی دستگاه دینی زردشتی دست زد و پنج انگارۀ جاوید او در سرشت اصل ظلمت مشهور است: میغ و گرمی و آتش و سموم و تاریکی. اصل نور او را هم متضمن ده انگارۀ اساسی می‌دانند: آرامی و شناخت و فهم و علم خفی و بینش و عشق و ایقان و ایمان و نیک‌خواهی و خرد. مزدک پس از زردشت و مانی در درجه‌ی سوم اهمیت قرار دارد. مزدک در عصر انوشیروان ساسانی زاده شد. او در برابر یک‌گرایی زروانیان عصر خود واکنشی کرد و قایل به نظر دو گرای شد. او گوناگونیِ اشیاء را معلول تزویجِ دو اصل مستقلِ جاوید می‌دانست: یکی شید (روشنایی) و دیگری تار (تاریکی). از نظر مزدک، جدایی شید و تار، اختیاری نیست و محصول تصادف است. بدین‌روی خدا در نظام فکریِ او، از احساس برخودار بوده و در حضور سرمدی خود چهار نیروی اصلی دارد: تمایز، یاد، فهم و برکت. یکی از ویژگی‌هایِ اساسیِ تعالیم مزدک را مردم‌گرایی او دانسته اند و چنان‌که خود وی نیز به برابریِ همه‌ی مردم اذعان داشته است.

این سنت، در دورۀ اسلامیِ جغرافیایِ پارسی به شیوۀ عرفانی ـ گنوسی استمرار یافته است. لذا میانِ سنت اوستایی با دو سنت دیگر، وجوهِ اشتراک و افتراق وجود دارد و بی‌توجهی به پیوند این و آن، ره‌زن است. در دورۀ اسلامی می‌شود پیوند‌های وثیقی را میانِ عرفان اسماعیلیه و گنوس دوران باستان مطالعه کرد. هم‌چنین از مکاتبِ عرفانی بلخ و بغداد که در قرون ۸/۲ و ۹/۳ از مکاتبِ مهم عرفانی در جهان اسلام به شمار می‌رفتند، می‌توان نام‌برد و تأثیر آموزه‌های گنوسی و شاخصه‌ی عرفانیِ سنت اوستایی را در آن‌ها مورد بازبینی قرار داد. حارث محاسبی، ابوالحسن نوری، ابوبکر شبلی و ابوالقاسم جنید از شخصیت‌های برجسته‌ی مکتبِ بغداد بودند. البته ابوالقاسم جنید، نه تنها یکی از چهر‌ه‌های برجسته‌ی مکتب بغداد، بل‌که شخصیت اصلیِ آن مکتب نیز بود. حلاج ـ که اصالتا فارسی بود ـ نیز وابسته به مکتب بغداد و از اصحاب «صحو» به شمار می‌رفت. از مکتب بلخ / خراسان اما، کسانی مثل ابراهیم ادهم، بایزید بسطامی (بزرگ‌ترین چهرۀ مکتب بلخ) و سهل تستری نمایندگی می‌کردند. بایزید بسطامی اهل شطح و طامات بود. او مخصوصا، به خاطر شطحیاتش معروف است. این شطح او که «لیس فی جبتی الا الله» (در جامه‌ام جز خدای نیست) از جمله‌ شطحیات معروف اوست. گفته‌های او را همراه با گفته‌های دیگر صوفیه، بعدها کسانی مثل روزبهان بقْلی شیرازی جمع آوری کردند و بر آن‌ها شرح نگاشتند. البته خود روزبهان بقلی نیز در شطح، دستِ کمی از بسطامی و حلاج نداشته است. کتابِ کشف الاسرار او، پر از شطحیات عرفانی است. روزبهان، کتاب عبهرالعاشقین را که به زبان فارسی است، به دستور زنی در مکه نگاشته است. یعنی به دستور معشوقه‌‌اش. در واقع میان سرگذشت این کتاب با سرگذشتِ کتابِ ترجمان الاشواقِ ابن عربی شباهت‌هایی وجود دارد، ولی چیزی که در فهم این‌دو کتاب لازم است، این است که نباید از آن‌ها درک متعارف داشت. زیرا سرشت الیگوریک و سمبولیکِ مسایل عرفانی، اغلب فهمِ متون عرفانی را با دشواری مواجه می‌کند. آن‌گونه که به دلیل ممانعت از کج‌فهمی‌ها و جلوگیری از فهم متعارف، ابن عربی «ذخائر الاعلاق» را برای شرح ترجمان الاشواق و توضیح مقاصد آن نگاشت. یعنی روشن کرد که ترجمان الاشواق منظومه‌ی در وصفِ صورتِ زنانه‌ی حکمت است. لذا با این‌که روزبهان بقلی شرحی بر کتاب عبهرالعاشقین ننگاشته است، ولی بازهم آن را به معنای متعارف نباید فهمید و به منطوق و ظواهر کلام وی نباید بسنده کرد. روزبهان بقلی از زبان معشوقه‌اش می‌نویسد:«عشقتُ بلطافهِ خطابِک و طراوهِ نُبْلِکَ و جِمالکَ. بالله! هل تقدرُ أن تشرح لی العشقَ‌الانسانی فی العشقِ الربانی، بِلسانِ الفارسی، فی کتابٍ مختصر، لیکون لنا ولجمیعِ العشاق والمعشوقینَ إماما و لسلاکِ المحبینَ مقاماً؟» سپس گویا در جوابِ این خواسته‌ی معشوق و اطاعت از او می‌نویسد:«فصنفتُ کتاباً فی بیانِ العشقِ الانسانی و العشقِ الربانی بعونِ الله و حسنِ تأییدهِ لیکون للمحبین و العاشقین نُزههَ الأنس و الریحان من خطیرهِ القدس، و سمیتُهُ عبهرالعاشقین.». عشق روزبهان با آن دختر آوازه خوان و بسیار زیبا؛ پیچیده و مبهم و از یک نظر ناکام است. ولی با این‌حال باز هم عشق روزبهان در مکه به آن دختر، تا مرز بی‌خودی و سرمستی یا سکر پیش رفت. خب، از بحث دور نشویم: مکتب بغداد به مکتبِ صحو معروف است: یعنی هوشیاری. ولی در مقابل، مکتبِ بلخ به مکتب سُکر یعنی مستی شهرت داشته است. البته از این تمایزگذاری نباید، نتیجه گرفت که مثلا مکتبِ بلخ منکر صحو بوده و مکتب بغداد به سکر قایل نبوده. بل‌که حقیقتا؛ عارف نمی‌تواند بدون توفیقِ این‌دو، به کمال برسد. یعنی در این تمایز، بیش‌تر «تأکید اکید» منظور است: مکتبِ بلخ در عینِ حالی که صحو را می‌پذیرفته است اما بر سکر تأکید می‌گذاشته است و مکتب بغداد هم بر عکس. پس از گذشتِ سه قرن؛ دورانِ «تثبیت و تلفیق» می‌رسد که در طیِ آن مشایخ صوفیِ بسیاری می‌آیند که اصول و تعالیم تصوف اولیه را با ترجمه احوال شان در مجموعه‌هایی جمع‌آوری می‌کنند. مهم‌ترین آن‌ مجموعه‌ها، که عمدتا به قلم صوفیان خراسانی تألیف شدند، عبارت اند از: کتاب اللمع اثر ابونصر سراج، کتاب التعرف اثر ابوبکر محمد کلاباذی، قوت القلوب اثر ابوطالب مکی، طبقات الصوفیه اثر ابوعبدالرحمان سلمی، حلیه الاولیاء اثر ابونعیم اصفهانی. به تدریج و پس از دورۀ تثبیت و تلفیق؛ ریشه‌هایِ عرفان نظری در زیست‌جهان اسلامی جان می‌گیرد که شاید نخستین لمعه‌های آنرا در صوفیانِ مانند حکیم ابوعبدالله ترمذی دید که به صورتی منظم در خصوص پاره‌ای از ابعاد عرفان نظری رساله‌هایی تحریر کرد. پس از او ابوحامد محمد غزالی ( در الرساله اللدنیه و مشکوه الانوار) و عین القضات همدانی (در مکتوبات و تمهیدات و زبده الحقایق) نیز کوشش‌هایی را صورت دادند. ولی پدر عرفان نظری به حق ابن عربی است. کتاب‌های مهم ابن‌عربی یکی الفتوحات المکیه است که در مکه تألیف کرده و دیگری فصوص الحکم است که آنرا در دوران اقامت در سوریه، تألیف نموده است. باری، به هر حال، با توجه به بیان فوق و شرح و بررسی احوال صوفیه و عرفان اسلامی در ذیل سنت اوستایی ـ خسروانی ما را ناگزیر می‌کند تا نسبت خود را با این پرسش روشن کنیم: آیا عرفان اسلامی پدیدۀ درونی است یا بیرونی؟ پاسخ این پرسش مجال دیگری می‌طلبد، ولی در این‌جا همین‌قدر باید اذعان کرد که عرفانِ اسلامی ـ چه آگاهانه و چه ناآگانه ـ متأثر از سنت اوستایی ـ ویدی و نیز سنت عرفانی هندی است و سنتِ اوستایی در قالبِ تفکر و شهود عرفانی در جهان اسلام استمرار و تداوم یافته است که تأکید سهروردی بر تأله در کنار تعقل در حکمت اشراق و هم‌ارزییِ «شعاع اندیشه و شهود» در آن را، می‌شود نوعی برخورد آگاهانه با منابعِ اوستایی ـ خسروانی تلقی کرد. شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی توجه بی‌بدیلی را به حکمت خسروانی و احیایِ آن بذل کرد و تأسیس نظام آگاهیِ اشراقی را می‌شود ثمرۀ این بذل توجه‌ی متأملانه و متألهانه دانست: البته که نمی‌شود تأثیر منابع هرمتیکایی (سنت هرمسی) و نوافلاطونی را در آثار سهروردی نادیده گرفت. طرح اصلیِ سهروردی را می‌توان در مهم‌ترین کتاب او «حکمه الاشراق» مورد بازخوانی قرار داد. او در مقدمه‌ی حکمت اشراق به پیروی خودش از افلاطون و پدر حکما یعنی «هرمس» و هم‌چنین حکمای باختر باستان تأکید می‌کند و در واقع به این‌که به منابع باستانیِ حکمت دست‌رسی یافته است، تصریح می‌کند و درین خصوص (یعنی دست‌رسی به منابع کهن و احیاء حکمت خسروانیون) به خود نسبت به دیگر فلاسفه اسلامی (حتی ابن‌سینا) فضلِ تقدم قایل می‌شود. پس از شهادتِ این فیلسوف آواره اخلاف او، که مهم‌ترین آن‌ها قطب الدین شیرازی و شمس الدین شهرزوری است، راه او را ادامه دادند. در صورتْ‌مسأله‌ی ملا صدرا و پروژه‌اش نیز تأثیراتی عمیقی از حکمت اشراق سهروردی دیده می‌شود. لقبِ «صدرالمتألهین» برهان هویداست بر این که ملاصدرا در حکمت، متأثر از سهروردی بوده است. درین فرصت، هویتِ عرفانی مکتبِ اویسیِ شیخیه ـ که بنیان‌گذار آن شیخ احمد احسایی بود و کسانی مثل سید کاظم رشتی، شیخ محمد کریم خان کرمانی و شیخ حاج محمد خان کرمانی راه او را ادامه دادند ـ و پروژۀ سید حیدر آملی که نوعی این‌همانی میان تشیع و تصوف قایل بود، نیز لازم به سخن گفتنِ مفصل است، ولی با توجه مجال و طرح بحث، از جستار در پیرامون آن در می‌گذریم.

۲.۲ سنت متافیزیکیِ یونانی:

فلسفه به معنایِ متعارف و دقیقِ آن با یک «نانگار» آغاز می‌شود. سقراط یک نانگار بود. با این‌که چیزی ننگاشت، ولی بر فیلسوفانِ پس از خود، تأثیر غیر قابل انکار گذاشت: از حوزه‌های کوچک سقراطی گرفته تا افلاطون و ارسطو و پس از آن‌ها تا اکنون. او هم‌چون نقطه‌ی عطف در تاریخ فلسفه عمل می‌کند. دوره‌های فلسفی در یونان باستان تقسیم می‌شوند به دورۀ پیشا سقراطی و دورۀ پسا سقراطی. فلاسفه‌ی پیش از سقراط با پژوهش در مبانیِ پایه‌ای جهانِ مادی آغاز به تفکر کردند. چهره‌های نخستین آن‌ها اهل ایونیا بودند. ایونیا محل تلاقیِ شرق و غرب در ساحل آسیایِ صغیر بود. شاید بتوان تفکر ابتدائیِ فلسفیِ یونانی را محصول نهائیِ تمدن باستانی ایونی قلم‌داد کرد. با توجه به موقعیتِ کلیدیِ ایونیا ـ که هم‌چون خطِ واضحی در تلاقیِ شرق و غرب عمل می‌کرده است ـ باور برخی از پژوهندگانِ مسایل تاریخی بر این است که فلسفه‌ی یونانی منشأ شرقی داشته است. یعنی بی‌نسبت با تمدن و فرهنگ مصری، چینی، هندی و ایرانی نبوده است. ولی اغلبی از مؤرخینِ تاریخ فلسفه در روزگار کنونی، از جمله فردریک چارلز کاپلستون قایل به چنین رأیی نیستند و برای فلسفه‌ی یونانی فقط یک منشاء می‌شناسند که آن هم تمدن باستانیِ ایونی است. کاپلستون رأیِ منشاء شرقی داشتنِ فلسفه‌ی یونانی را اصلا از نویسندگان اسکندرانی می‌داند. ولی در هر حال، هرچه باشد، تأثیر روابط فرهنگی ـ تجاری را درین خصوص نمی‌توان نادیده گرفت، هرچند که منکرِ منشاء شرقی داشتنِ فلسفه‌ی یونانی بود. مثلا این‌که یونانی‌ها رسم الخط و الفبایِ نگارش شان را از فنیقی‌ها اقتباس کرده بودند و در هنر مجسمه‌سازی متأثر از مصر بودند، غیر قابل انکار است. از این‌رو با وجود چنین تأثیر و تأثرهایی نمی‌شود، به هیچ نوع پیوند و گفتگویِ فکری ـ فرهنگی قایل نبود. پیش از طالس: اولین فیلسوف ایونی، هُمر و هسیود و منظومه‌های اورفئوسی نمایندگانِ سنت‌های قدیمیِ کیهان شناختیِ ایونی بودند. قطعات کسنوفانس ـ در حدود اواخر قرن ششم پیش از میلاد ـ وانگهی که مطالبی از کیهان‌شناختی را در خود داشت، شماری از نقدهایی مربوط به یزدان‌شناسی را نیز در بر می‌گرفت. مدارکی از پرداختنِ کسنوفانس به مسایل شناخت‌شناسی هم وجود دارد که بعدها توسط الئائی‌ها، افلاطون و مکتب‌های هلنیستی رشد یافت. کیهان‌شناختیِ ایونی به وسیله‌ی پارمنیدس به طور کامل انکار گردید. که بایستی انکار او را، در «شعر» معروف او ـ که یک صد بیت از آن باقی مانده است ـ مورد بازخوانی قرار داد. پارمنیدس در این شعر از مصرع‌های مسدس هومری استفاده کرده است. گفته می‌شود، یک صد بیتی که از این شعر باقی مانده است، شاملِ کل مقدمه و احتمالا تقریبا بخش نخست و اساسیِ شرح ایزد بانو است. وی درین شعر، در یافتنِ حقیقت سه راه را از هم متمایز می‌کند: یکی راهِ هست. دیگری راهِ نیست و سومی هم راهِ هست و نیست. راهِ هست را راهِ اقناع و واقعیت فراگیر می‌داند. راهِ نیست را راهِ اقناع ناپذیر و راه هست و نیست را راهِ تناقض و انسان‌های فانی می‌خواند. بعدا سوفسطایی‌ها می‌آیند و موضوع تفکر را تغییر می‌دهند: مسامحتا دست به گذار از ابژه به سوژه می‌زنند. به هر حال، این‌ها زمینه‌ساز می‌شوند، برای ظهور یک نانگار: سقراط. از نظر سقراط فهمیدن متکی به تفکر است و تفکر دایمی منجر به تقرب به واقع می‌گردد. تقرب به واقع، نیازمند روش است. از همین‌روست که او، دیالکتیک خود را مبتنی بر روش‌های خرمگسی و مامائی بنا می‌نهد. ارسطو پیش‌رفت سقراط در فلسفه‌ورزی را عمدتا در دو چیز می‌بیند: یکی تعریف و دیگری رسیدن به کلی. مآلا، فلسفه‌ی اخلاق نیز در قالبِ یک هیأت منسجم، از سقراط شروع می‌شود و او بر وحدت فضایل و معارف تأکید می‌گذارد و فضیلت و معرفت را از هم جدا نمی‌داند. خودشناسی  در منظومه‌ی فکری سقراط مرتبط با عقل‌گرایی اوست که همانا وحدت فضایل باشد: گزارۀ «خودت را بشناس» در نظر سقراط سه ساحت معنایی دارد: یکی استقلال یعنی خودت باش. دیگری اعتدال یعنی خودت را باش و سومی هم استطلاب یعنی برای خودت باش.

فلاسفه‌ی بلاواسطه‌ی پس از سقراط به دو جناح تقسیم می‌شود: اولی متافزیسین‌ها و دومی مکاتب اخلاقی. منظور از متافزیسین‌ها که حکمت نظری را مقدم بر حکمت عملی می‌دانستند، افلاطون و ارسطو است. افلاطون قایل به دوگانگی است: یعنی صور را از مواد جدا می‌کند. صُوَر در عالم معقول هستند و تنها معرفت به آن‌ها معرفت حقیقی (اپیستمه) است. در دیالکتیک عقلانی او دو راه در پیِ حقیقت وجود دارد: یکی استعلا و دیگری جمع و تقسیم. وی در رساله‌ی سوفسطایی نشان می‌دهد که چگونه تقسیم را باید ادامه داد تا به صورت تقسیم ناپذیر (آتومون آیدوس) رسید، که در درک و فهم آن گمان (دوکسا) و ادراک حسی (آیستزیس) دخالت دارد، هرچند تنها عقل (لوگوس) است که کثرتِ نامتعین را تعین می‌دهد. او برای مثل یا صُوَر مثالی عالم دیگری جدا از عالم مادی در نظر دارد. به قول ارسطو، افلاطون ذات را جدا می‌کند. یعنی حیثِ ذاتی و حیثِ وصفی را از هم تفکیک می‌کند و موجودات این عالم را، حیث وصفی برای موجودات مثلی در نظر می‌گیرد. او با استفاده از کلمه‌ی «نُما» وضع موجودات مادی را توضیح می‌دهد. درین‌جا مجال توضیحِ معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، جهان‌شناسی و علم اخلاق او نیست، بل‌که همین‌قدر عرض می‌شود، که اهمیتِ افلاطون در سنت متافیزیکیِ یونانی اگر بیش‌تر از ارسطو نباشد، به هیچ وجه کم‌تر از او نیست. آن‌گونه که تأثیر او نه تنها در ارسطو (به ویژه آثار اولیه‌‌اش) که بر دورانِ مکاتبِ التقاطیِ هلنیستیک (از همه مهم‌تر نو افلاطونی‌ها) نیز مشهود و محرز است. چهرۀ مهمی که پس افلاطون می‌آید، ارسطو است. به رغمِ کارهای مهم دیگر، یکی از بزرگ‌ترین کارهای او تأسیس منطق و ارایه‌ی ساختار برهانی ـ قیاسی است. کاری که پیش از او، نظیر ندارد. البته منطق برای ارسطو همان تحلیلات (آنالوطیقا) ـ اعم از اول و دوم ـ است. «ارغنون» اصطلاحی‌ست که آندرنیکوس بر شش کتابِ ارسطو (که می‌شود گفت دو کتاب اول از مقدمه‌ی ورود به منطق، دو کتاب دوم  از بخش اصلیِ منطق و دو کتاب سوم از کاربردهایی فرعی منطق بحث می‌کنند) وضع کرده است. «برهان» از سویِ ارسطو، به قصد دست‌یابی به قطعیت در نتیجه‌ی استدلال طرح شده است. یعنی برهان اصطلاحی است برای قطعیت در استدلال (صورت ـ ماده نه ماده ـ صورت). ارسطو برای این‌که به واقعیت یک شیء دست‌رسی پیدا کنیم، به دست‌آوردن چراییِ آنرا واجب می‌داند. از این‌رو در برهان در واقع ساختارِ فهم متحقق می‌شود. پس برای آن‌که برهان تحقق ساختار فهم است باید در هر برهان مقدمات دارای پنج ویژگی باشد: صدق (کبرا)، بی‌واسطه بودن (موضوع باید در کبرا بی‌واسطه باشد)، اولویت (علل جامع مثلا)، اعرف بودن (بی‌ابهام‌تر، شناخته‌شده تر) و اقدم بودن (مثلا عقلی بودن اقدم بر تجربی بودن است). قطعیت (برهانی بودن) از نظر ارسطو معیار علم است. یعنی وجه معقول، وجه ضروری و کلی دارد: ما را به یقین و قطعیت می‌رساند. گذشته از این، از نظر ارسطو، موضوع طبیعیات حرکت و سکون موجودات است. علل مربوط به موضوع طبیعیات از نظر او چهارتاست: غایی، فاعلی، مادی و صوری. اصول این علم هم: جواهر، اضداد و اقتضاء است. از بحث در علم النفس، علم اخلاق و سیاست، معرفت‌شناسی و علم‌شناسی و جهان‌شناسی و زیبایی شناسی ارسطو صرف نظر می‌کنیم و مطابق وسع و مجال، اندکی به متافیزیک او می‌پردازیم. متافیزیک ارسطو، مبتنی بر ذات‌گرایی است. متافیزیک  او، به موجودات غیر مادی نمی‌پردازد: حکمت و فلسفه اولی که اصلا نمی‌پردازد، الهیات بسیار کم می‌پردازد. موضوعات موجود بماهو موجود به موجودی با عنوان «فعلیت» می‌پردازد و از علت یک موجود فقط از آن جهت که موجود است بحث می‌کند، نه از آن‌جهت که سقراط یا بودا است. ارسطو در متافیزیک این موضوعات را از جهت کلیت و ضرورت، علیت (تأثیر موجودات بالاتر بر پایین‌تر) و حرکت و سکون مورد مطالعه قرار می‌دهد. در تفکر متافیزیکیِ ارسطو، موجود فقط از آن جهت که موجود است یک واحد بالفعل حساب می‌شود. از این‌رو برای آن چهار معنا ذکر می‌کند: یکی معنای مقوله ای (جوهر و عرض). دومی فی‌نفسه (به خود متکی). سومی بالقوه و بالفعل ( با ارایه‌ی این تقسیم بندی از وجود، اشکال پارمنیدسی را حل می‌کند) و در نهایت در معنای چهارمی موجود را به معنای صادق می‌گیرد (باورها و قضایا). گفتیم که ارسطو ذات‌گرا است. ذات یا وجود فی‌نفسه در متافیزیک ارسطو، گاهی به ماده، گاهی به صورت، گاهی به ترکیب ماده و صورت و گاهی هم به محل آن‌دو نسبت داده می‌شود. از علل هم در متافیزیک ارسطو، با قید ضرورت و کلیت بحث می‌شود و چهار تقسیم بندی دارد: در نخستین تقسیم با علل چهارگانه مواجهیم. در تقسیم دوم، علت به بعید و قریب، در تقسیم سوم، به بالقوه و بالعرض، در تقسیم چهارم به بالعرض و بالذات تقسیم می‌شود. برعلاوه، در متافیزیک ارسطو، دو نوع جوهر داریم: فرد، جوهر اولی است و نوع، جوهر ثانوی. جوهر ثانوی کلی بوده و در واقع متعلق معرفت / علم است. اجزاء جوهر فردی ماده و صورت است ولی اجزاء جوهر نوعی حالات و نسب. در جوهر فردی ماده موجب فردیت است ولی صورت موجب اشتراک و لذا کلی است. لازم تغییر در جوهر فردی سه چیز است: ماده، صورت و فقدان (بی‌صورت). اهتمام به فقدان در تغییر ضروری است، در نبود فقدان تغییر حاصل نمی‌شود. مثلا در فلسفه‌ی ارسطو، محرک نامتحرک از آن‌رو موضوع حرکت و تغییر واقع نمی‌شود که فعلیت محض و صورت خالص است، یعنی بی‌صورت در او راه ندارد.

باری، از خلال مباحث متافیزیکیِ ارسطو، نقش او در فلسفه‌ی مشاء اسلامی روشن می‌شود. به این معنا که فیلسوفان مشاء اسلامی، مبنی بر سنت متافیزیکی ارسطویی می‌اندیشیده اند. آن‌گونه که می‌شود گفت: سنت متافیزیکیِ یونانی در زیست‌جهان اسلامی استمرار یافته و از ره‌گذر ترجمه منتقل شده است. یعنی فلسفه‌ی اسلامی، حیثیت استمراری دارد، نه تأسیسی. از اذعان این نکته می‌خواهیم به این حرف مارتین هایدگر توجه بدهیم که «فلسفه بالذات یونانی» است. سنت‌های فلسفی سده‌های میانه ـ اعم از فلسفه‌ی مسیحی، فلسفه‌ی یهودی، فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی بیزانسی ـ نه تنها تداوم سنت فلسفیِ یونانی (که به معنای دقیق آن از سقراطِ نانگار آغاز گردید) است بل‌که همان سنت در زیست‌جهان دیگر و با حال و هوایِ متفاوت است: در جامعه‌ی اسلامی رنگ و رخ اسلامی می‌گیرد. در جامعه‌ی یهودی و مسیحی حال و هوای مسیحی و یهودی. در هر حال، همین توضیحات را درین خصوص کافی می‌دانیم. از استمرار تفکر متافیزیکیِ افلاطونی و ارسطویی در دورۀ هلنستیک (یونانی مآبی) و از مکاتب التقاطیِ آن دوره مثل فیلون یهودی ـ اسکندرانی، افلاطونیان میانه، نوفیثاغوری‌ها و از همه‌ مهم‌‌تر نوافلاطونی‌ها بحث نمی‌کنیم. در ذیل، برخی از ویژگی‌های مهم تفکر متافیزیکیِ یونانی و بدین‌سان  نحوۀ انتقال آن در زیست‌جهان اسلامی را اندکی و مختصر به بحث و بررسی می‌گیریم:

قبل از ورود سنت سامی ـ یعنی اسلام ـ در جغرافیایِ پارسی سنت غالب، سنت اوستایی بود. این‌که تفکر در آن دوره ـ یعنی پیش از اسلام ـ گنوستیک و عرفانی بوده است یا نه، بحث مفصل و مجال دیگر می‌طلبد. چیزی که اما درین بحث باید به آن تذکر داد، این است که سنت اوستایی بعد از ورود سنت سامی در زیست‌جهان پارسی در قالبِ تفکر عرفانی ادامه یافت و به «متافیزیکِ نور» پناه جست و از آن‌جا فروغ مجدد افکند ولی با آذین و شعاع اگرنه تخته‌بند ولی نیم‌بند اسلامی ـ سامی. این‌دو سنت به گونه‌ی در هم آمیختند که تمایز کامل آن‌ها پس تلاقیِ شان امری نه تنها دشوار، که محال گردید. پس از تلاقیِ این‌دو سنت در زیست‌جهانِ پارسی، شاهد ورودی ـ البته به جا و میمونِ ـ سنتِ متافیزیکیِ یونانی ـ از ره‌گذر ترجمه ـ  بودیم. طبیعی است که سنت اوستایی و سامی امکانِ تحقق کامل سنت یونانی را در زیست‌جهانِ پارسی سلب کرد. یعنی تفکر تئولوژیک و گنوستیک که هر یک زاییدۀ سنت سامی و سنت اوستایی بودند بر تفکر متافیزیکی تأثیر کرده و در قالب مخالفت و مراقبتْ به آن وجنه‌ی متفاوت‌تری بخشیدند. چیزهایی به آن افزوده شد. چیزهایی از آن حذف گردید و به مسائلی ناقص آن کمال بخشیده شد. میانِ این سه سنت در زیست‌جهان پارسی، کشمکش‌ها و مقابله‌های بسیاری تاکنون رخ داده است. مثلا مخالفتِ امام ابوحامد غزالی در «تهافت الفلاسفه» که در آن بر فلاسفه یورش می‌برد و آن‌ها را در هفده مسأله بدعت‌گذار و در سه مسأله رسما تکفیر می‌کند، مصداق گویا در حوزۀ مخالفت تفکر تئولوژیک (سامی) با تفکر انتولوژیک (یونانی) است. غزالی نخست «مقاصد فلاسفه» را می‌نویسد ـ که در واقع ترجمه‌ی عربیِ دانش‌نامه‌ی علایی به زبان فارسی دری، اثر ابن‌سینای بلخی است ـ بعدا تهافت الفلاسفه را تألیف می‌کند. مشهور این است که غزالی فلسفه را در نزد هیچ کسی فرا نگرفته بود، ولی برخی منابع آشنایی او را با اصول و قواعد کلیِ فلسفه از سوی «عمر خیام» تأیید می‌کند. غزالی در تهافت الفلاسفه به بحث در پیرامون بیست مسأله می‌پردازد و در نتیجه، سه مسأله را از بیست مسأله‌ی دیگر متمایز و جدا می‌کند: قائلان به آن سه مسأله را رسما تکفیر می‌نماید. آن سه مسأله یک: قول به قدیم بودن عالم؛ دو: نفی علم خدا به جزئیات و سه: انکار معاد جسمانی است. در کنار غزالی کسانی مثل فخر رازی نیز؛ ضربه‌های مهلکی را در جهان اسلام بر پیکر فلسفه وارد کردند. گذشته از رازی و غزالی، جناح مخالفان تفکر فلسفی در جهان اسلام کم نبوده اند. از ابن حزم ظاهری گرفته تا یحیی نحویِ اسکندرانی. ابن حزم رساله‌ی در رد فلسفه‌ی کندی نوشت و یحیی نحویِ اسکندرانی که در آغاز یک اسقف نصرانی بود و بعدا به شرف اسلام مشرف شد، کتابی در رد حوزۀ فلسفی ابرقلس تألیف کرده است که شامل شانزده مقاله می‌شود. در تأثیرپذیریِ غزالی از ابن حزم تردید‌هایی وجود دارد، ولی در این‌که وی از یحیی نحوی در تألیف تهافت الفلاسفه متأثر بوده شکی نیست. البته بعدها ابن‌رشد کتابی در رد تهافت الفلاسفه با عنوان «تهافت التهافت» نوشت، که جایگاهِ چندانی در شرق عالم اسلامی پیدا نکرد. از بابِ ضرورت بحث، لازم می‌نماید به نکته‌ی دیگری در تاریخ فلسفه در جهان اسلام اشاره‌ای بدهیم: در جهان اسلام و در مخالفت با تفکر متافیزیکیِ یونانی، این تنها غزالی نبود که تهافت الفلاسفه نوشت. بل‌که کسانی مثل علاءالدین طوسی و مصلح الدین خواجه‌زاده و قطب الدین ابوالحسن سعید بن عبدالله بن الحسن الراوندی نیز تحت عنوان «تهافت الفلاسفه» کتاب تألیف کرده اند. مرحوم آقا بزرگ طهرانی در کتاب الذریعه إلی تصانیف الشیعه، به این سه کتاب که تحت عنوان «تهافت الفلاسفه» نوشته شده اند، اذعان می‌کند. ولی آقا بزرگ، به جای علاءالدین طوسی نویسندۀ یکی از کتاب‌های تهافت الفلاسفه را که نام دیگری آن الذخر یا الذخیره فی المحاکمه بین الغزالی و الفلاسفه است، نصیرالدین طوسی را می‌داند: که قطعا خلط و اشتباه است. بعید است که خواجه نصیری که در دفاع از فلسفه، کتاب مصارعه الفلاسفه نوشته‌ی محمد بن عبدالکریم شهرستانی را مورد نقد قرار داده و کتاب مصارعه المصارعه را در رد آن نوشته؛ کتابی به نام تهافت الفلاسفه تألیف کرده باشد. برعلاوه، جناح مخالفِ سنت متافیزیکیِ یونانی در جهانِ اسلام تنها در حوزۀ تفکر فلسفی بسنده نکرد، بل‌که با منطق «که مدخل فلسفه» و «آلت قانونی برای جلوگیری از خطا در تفکر است»؛ نیز مخالفت‌های برجسته‌ی صورت گرفت. کسانی مثل ابن تیمیه در رد علی المنطقین و ملا محمد امین استرآبادی در الفوائد المدنیه رسما به مخالفت با منطق برخاستند. حتی کسانی مثلِ ابن الصلاح بر ضد منطق فتوا دادند. جلال الدین سیوطی رساله‌ی در تحریم منطق به رشته‌ی تحریر در آورد. با این حال اما؛ غزالی که دشمن سر سخت فلاسفه بود، به منطق ارج و اهمیت بسیار قایل بود. مثلا در اوایل کتاب المستطفی گفته است: کسی که به علم منطق احاطه ندارد، به دانش او نمی‌توان اعتماد کرد. کتاب‌های غزالی در منطق تحت عنوان نام منطق نیست، مثلا به آن‌ها محک النظر المیزان و المعیار و غیر ذالک عنوان داده است. خلاصه، مخالفان منطق در جهان اسلام را می‌شود به پنج دسته تقسیم کرد: برخی از علمایِ علم اصول فقه، برخی از متکلمان، برخی از عرفا و صوفیه و برخی از تجربی مسلکان و برخی از فقها. مثلا در میان فقها این قول که «من تمنطق تزندق» مشهور بوده است. یعنی میان اهل منطق و زنادقه فرقی قایل نمی‌ شده اند. عرفا و صوفیه نیز «پای استدلالیان» را «چوبین» و «پایِ چوبین» را سخت «بی‌تمکین» می‌خواندند و وانگهی که به منطق ارجی نمی‌نهادند، به دامنِ فلسفه نیز تشر می‌زدند و راه رسیدن به حقیقت را جز سلوک عرفانی و سلک شهودی نمی‌دانستند.

به هر حال، سیطرۀ سنت سامی و اوستایی امکان تحقق کامل سنت متافیزیکیِ یونانی را در زیست‌جهان پارسی ـ اسلامی سلب کرد. گذشته از موانع فوق، شاید بشود یکی از موانع دیگر روی‌کرد مونیستیِ فلاسفه‌ی نخستین مثلا کندی و فارابی و ابن‌سینای بلخی را که میان فلسفه و دین وحدت قایل بودند و در صدد توفیق و تلفیق سنت متافیزیکیِ یونانی و سنت تئولوژیکیِ سامی اقدام کردند دانست.  به هر حال، محیط تعیین کننده است و ناگزیری‌هایی که محیط برای آدمی به بار می‌آورد گریز ناپذیر می‌باشد. لذا در فلسفه‌ی مشاء اسلامی که بارزترین مصداق فلسفه در جهان اسلام است و حتی حکمت اشراق و حکمت متعالیه را در نسبتی که با فلسفه‌ی مشاء دارند، می‌شود سزاوار نام فلسفه دانست، هم نشانه‌هایی از ناکامی در بسطِ همه‌جانبه‌ و جامع الاطرافِ تفکر متافیزیکیِ یونانی دیده می‌شود. تفکر متافیزیکی غیر شهودی و صرفاً مفهومی است. جهان و انسان درین نحوۀ تفکر در ذیل سوژه و ابژه معنادار می‌شود. یعنی انسان صرفا به منزله‌ی فاعل شناسا، جوهر فکور یا سوژه تلقی می‌شود و جهان چیزی فراتر از ابژه یا متعلق شناسایی شناخته نمی‌شود. لذا رابطه‌ی این‌دو یعنی سوژه و ابژه رابطه‌ی ادراکی و مفهومی است و رابطه‌ی حضوری در آن جایگاهی ندارد. تفکر متافیزیکی به مسایل رهیافت انتقادی دارد و به هیچ باوری به مثابه‌ی حقیقت نهایی تن نمی‌دهد. عصمت و مصئون ماندن از خطا را تنها در منطق می‌جوید و درین خصوص، منطق‌گرا است. یعنی نه سکولار است و نه محو عالم قدس، بل‌که زمینه‌گرا است و هر چیزی را در سیاق و زمینه‌ی آن مورد شناسایی و بازخوانی قرار می‌دهد.

۳.۲ سنت سامی ـ اسلامی:

سنت سامی دو معنا دارد: یکی معنای عام که شامل مسیحیت، یهودیت و اسلام می‌شود: یعنی سنت عبری ـ یهودی ـ سامی. دیگری معنایِ خاص که درین مقاله منظور نظر است و در هم‌افقی با اسلام قرار دارد؛ یعنی سنت اسلامی آن‌هم به صورت اخص تفکر کلامی ـ فقهیِ اسلامی. با غلبه اعراب بر جغرافیایِ پارسی در «جنگ نهاوند و پس از آن» دورۀ جدیدی در تاریخ تفکر‌ در زیست‌جهانِ پارسی ـ اوستایی آغاز گردید. دین اسلام به دلیل جامعیت، اعتدال و غنایِ قدسی بی‌هیچ مانعِ برجسته و نبود مخالفتِ نسبتا دیرآهنگ درین جغرافیا؛ گسترش یافت و اصول اساسیِ آن پذیرفته شد. هم‌گام با ورود سنت سامی / دین اسلام در جغرافیایِ پارسی و برقراریِ هم افقیِ هرچند نسبی بین سنت اوستایی و سامی؛ به پیش‌رفت‌های بسیار در عصه‌های گوناگون امکان فراهم شد. آن‌گونه که پس از مدتی تمدنِ اسلامی به یکی از پربارترین و غنامندترین تمدن‌های جهان تبدیل گشت؛ چنان‌که تأثیر فلاسفه‌ی اسلامی را در غرب لاتینی به ویژه فلسفه‌ی مسیحی و مآلا فلسفه‌ی یهودی نمی‌توان نادیده گرفت. سنت سامی در چارچوب‌های فکریِ مختلف بروز و ظهور یافت، که عمده‌ترین آن‌ها قالبِ فقهی و کلامیِ تفکر بود. پارادایمِ فقهی و کلامی تفکر در ذات خود تئولوژیک است: تئولوژی ـ آن‌گونه که بیژن عبدالکریمی بیان کرده است ـ مجموعه‌ای از باورها و اعتقاداتِ نهادینه شدۀ تاریخی است که به شکل نظام اندیشگی در آمده و وصف تاریخی خود را فراموش ساخته است، خویشتن را به منزله‌ی حقایق قدسی و فراتاریخی می‌نمایاند. لذا تفکر تئولوژیک شیوۀ از اندیشیدن است که بیش از هر چیز و بیش از دغدغه‌ی فهمِ پدیدارها دل‌نگران حفظ آن نظام اندیشگی می‌باشد. سنت سامی در قالبِ تفکر تئولوژیک (فقهی و کلامی) ضربه‌های استخوان‌سوزی را بر جانِ تفکر متافیزیکیِ یونانی کوبید و شیشه‌های خانه‌ی نوساز فلسفه را در جهان اسلام تا توانست سنگ زد و نگذاشت تا معماریِ این خانه‌ در خاک اسلام، کامل و بی‌نقص به فرجام خویش برسد. برجسته‌ترین دورۀ مخالفت تفکر تئولوژیک (کلامی) با تفکر متافیزیکی (فلسفی) را می‌توان دورۀ سلطه‌ی سلجوقیان بر آسیایِ غربی از قرن پنجم تا قرن هفتم دانست. آن‌گونه که سیدحسین نصر گفته است خلافت مورد حمایت سلجوقیان آموزش کلام در مدارس دینی را بر فلسفه ترجیح داد. حقیقتا، در دورۀ سلطه‌ی تفکر کلامی در زیری سایه‌ی حکومت سلجوقی یگانه فیلسوف برجسته‌ای که می‌شود یافت شاعر و ریاضی‌دانِ بلخی عمر خیام است که در سرزمین‌های شرقیِ اسلام می‌زیست. ابوحامد محمد غزالی، ابوالفتح شهرستانی و فخر الدین رازی از متکلمانِ مهم این دوره به شمار می‌روند که هیچ یک از دیگری در مخالفت با فلسفه دستِ کمی ندارند. البته شهرستانی چنان‌که از کتاب مصارعه اش بر می‌آید، دارایِ گرایش‌های خاص اسماعیلی بوده است. یعنی ابن‌سینا را بیش‌تر از آن‌‌که از نقطه نظر کلام اشعری نقد کند، از نقطه‌نظر فلسفه‌ی اسماعیلی نقد می‌کند.

بنابر سنت، نخستین متکلم در جهان اسلام علی ابن ابی‌طالب (ع) را می‌دانند. چرا که حضرت در نهج البلاغه برای نخستین‌بار براهینِ وحدت باری را بر مبنای قرآن و سنت نبی طرح کرده است. پس از وی هم متکلمینی آمده اند، ولی نخستین مکتب نظام‌مند کلامی در قرن دوم هجری به وجود آمد که به معتزله مشهور است. گفته می‌شود بنیان‌گذار این مکتب واصل بن عطاء ـ شاگرد حسن بصری محدث و عارف مشهور در بصره ـ بوده است که از استاد خود جدا شده و حلقه‌ی خود را اساس نهاده است. معتزلی‌ها عقلی‌مشرب بودند و از این نظر به فلاسفه نزدیک اند. چهره‌های برجسته‌ی معتزلی یا اهل بصره بودند یا اهل عراق. که می‌توان به طور نمونه از ابوالهذیل علاف، ابو اسحاق نظام، عمر ابن بحر جاحظ، بشر ابن معتمر، ابو علی جبایی نام برد. علی رغمِ عقل‌گرایی معتزله؛ چنان‌که از اصول خمسه‌ (توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین، و امر به معروف و نهیِ از منکر) و روی‌کرد آن‌ها نسبت به مسایل بر می‌آید، نمی‌شود آن‌ها را در چارچوبِ تفکر متافیزیکی مورد بازخوانی و مطالعه قرار داد. رویه‌ی آن‌ها تئولوژیک است و فراتر از دفاع از نظامِ اندیشگیِ کلامیِ شان نمی‌رود. البته معتزله نخستین گروه از متفکران مسلمان بودند که براهین عقلی را، به نحوی نظام‌مند در رابطه با مسائل دینی به کار بردند و فضایی را فراهم ساختند که فلسفه‌ی اسلامی در آن نضج گرفت. ولی با این‌حال، طیِ قرن سوم هجری، واکنشی شدید بر علیه کلام عقلیِ معتزلی آغاز شد. چنان‌که سیدحسین نصر می‌گوید: این واکنش در پیِ مشی مأمون بود که مذهب اعتزال را اجباری ساخت و آزمون ایمان (محنه) را به آموزه‌های پنج‌گانه معتزله افزود. در آغازگاهِ این واکنشِ تند، کسی به نام ابوالحسن اشعری قرار دارد و همو بنیان‌گذار کلام اشعری است. مسأله‌ی اشعری بر قراری توازن میان ظاهرگرایی افراطی و عقل گرایی معتزلی بوده است. او کوشید تا موضعی متوسط و میانه در قبال افراط و تفریط حاکم در روزگارش اتخاذ کند. به سانی که متکلم اشعریِ متأخر یعنی جوینی می‌گوید که اشعری در واقع نه یک متکلم بل‌که آشتی دهندۀ دو دیدگاه افراطیِ شایع در جامعه‌ی اسلامی در زمان خود بوده است. هم‌زمان با اشعری دو هم‌دورۀ او یعنی ابوجعفر طحاوی از مصر و ابومنصور ماتریدی از آسیایِ مرکزی نیز کوشش‌هایی را به منظور نیل به شکل‌دهی کلامی که در نزد اکثریتی از مسلمانان مقبولیت پیدا کند، صورت دادند. طحاوی کلامی جزمی‌تری را عرضه کرد و ماتریدی خودش را بیش‌تر وقف کلام نظری کرد. کلام اولی به طحاویه و دومی به ماتریدیه مشهور است. متکلمینِ اشعرییِ برجسته در دوران متأخر هم کسانی مثل امام الحرمین جوینی، ابوحامد محمد غزالی، ابوالفتح شهرستانی، فخر الدین رازی، میرسید شریف جرجانی، جلال الدین دوانی و سعد الدین تفتازانی بودند، که به هیچ وجه نمی‌شود از تأثیرات مستقیم و ضمنی آن‌ها در بسط و تحول علم کلام و نیز عدم امکان تحقق کامل تفکر متافیزیکی در جهان اسلام غفلت کرد. علاوه بر مکاتب کلامی سنی و من جمله اشاعره و معتزله، مکاتب کلامیِ مهم و در عین حال برجسته‌ی دیگری نیز در جهان اسلام به وجود آمدند که از جمله می‌توان به کلام شیعیِ اثناعشری و اسماعیلی اشاره کرد. برای پرهیز از اطاله‌ی کلام و اطناب ممل فقط به چهره‌های برجسته‌ی کلام شیعیِ اثنا عشری و اسماعیلی می‌پردازیم و متعاقبا جستاری مختصری در کلام جدید ترتیب خواهیم داد. حمید الدین کرمانی، ناصرخسرو بلخی، ابوحاتم رازی، مؤید فی الدین شیرازی در کلام اسماعیلی و شیخ مفید، نصیرالدین طوسی، جمال الدین حلی و سید حیدر آملی در کلام شیعیِ اثنا عشری از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین چهره‌ها بوده اند. در دوره‌‌های اخیر و در کلام جدید هم که در آن برخی از علمای دینی تلاش کردند کلام را، به عنوان طریقی برای احیایِ تفکر دینی اسلامی از نو زنده کنند می‌شود از محمد عبده و امثال او نام‌برد. عبده در رساله التوحید خود به تشریح کلام جدید پرداخت و بر کاربرد استدلال و احیایِ برخی از نظرهای معتزله تأکید گذاشت. راه او را، شیخ مصطفی عبدالرزاق ـ که مثل عبده رییس دانش‌گاه الازهر بود ـ ادامه داد. در هند نیز کسانی مثل سید احمدخان و سید امیرعلی تلاش‌های مشابهی را صورت دادند و در پاکستان اقبال لاهوری در صدد احیایِ فکر دینی بر آمد. وانگهی، نحله‌ی اشاعره مدرن و جناح نو معتزلی در روزگار کنونی نیز در ذیل عنوان کلام جدید قابل بررسی است. اشاعره مدرن در باب تقدم اخلاق بر دین «وجود شناسی معتزلی» را با «معرفت‌شناسی اشعری» ترکیب می‌کند، ولی چنان‌که ـ از سخنان ابوالقاسم فنایی فهمیده می‌شود ـ نتیجه چنین ترکیبی عملا هیچ تفاوتی با دیدگاه اشعریان سنتی در باب رابطه‌ی دین و اخلاق ندارد. در مقابل، از چهره‌های برجسته‌ی کلام نو معتزلی عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری است. در کل کسانی را که در سدۀ اخیر پروای تفکر دینی را دارند / داشتند و در صدد احیایِ آن اند / بودند و می‌شود آن‌ها را از اصحاب تئولوژی دانست، می‌توان به صورت زیر دسته‌بندی کرد: سید جمال الدین افغانی در افغانستان، سید احمدخان و سید امیرعلی در هند، شیخ محمد عبده و حسن البنا در سوریه، طنطاوی در مصر، حسن ترابی در تونس، سید محمود طالقانی، مهدی بازرگان، یدالله سحابی، مطهری، شریعتی، و در دهه‌های اخیر عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان در ایران و محمد ارکون، نصر حامد ابوزید و… در مصر.

جریان‌های کلامی‌ای که در فوق از آن‌ها یاد شد، سنت سامی را در قالب تفکر تئولوژیک عرضه داشتند. بدیهی‌ست تعیین کنندۀ حیثیتِ اسلامیِ جوامع اسلامی افق‌های منور به مشکات وحی است، ولی تفکر تئولوژیک بیش‌تر از آن‌که به وحی و متن قدسی توجه داشته باشد، به باورها و دریافت‌های خود از وحی و کتاب مقدس اهتمام دارد و نه تنها وحی را که در کنار آن برداشت‌های خود از وحی را نیز قدسی لحاظ کرده و بی‌تغییر و ثابت و فراتاریخی قلم‌داد می‌کنند. البته ناگفته نماند که میزان مخالفتِ تفکر تئولوژیک (کلامی) با تفکر انتولوژیک (متافیزیکی) در دوره‌های مختلف و نسبت‌ به شخصیت‌های متفاوت در نوسان بوده است. به گونه‌ای که شدتِ مضاعف و نیرومند آنرا در دورۀ سلجوقی‌ها به وسیله‌ی شخصیت‌های هم‌چون غزالی و فخر رازی می‌بینیم. ولی در خواجه نصیر الدین طوسی تفکر تئولوژیک نه تنها در قبال تفکر متافیزیکی قد علم نمی‌کند، که حتی هر دو در خواجه جمع می‌شوند. یعنی خواجه از یک نظر متکلم و از نظر دیگر فیلسوف است. اگر به معنای متعارف کلمه فیلسوف نباشد، حد اقل دشمن فلسفه و فلاسفه هم نبوده است. از این‌رو، برای فهم ادق و اساسیِ مکاتبِ کلامی‌ای که در فوق از آن‌ها ذکری به میان آمد، نیازمندِ درک سیاق و زمینه‌ی شکل‌گیری آن مکاتب و زمانه‌ و روزگارِ آن متکلمین هستیم. باری، تفکرتئولوژیک یا عقل کلامی نمی‌تواند یا نمی‌خواهد تواجه انتقادی با خودش داشته باشد. یعنی بر خودش تأمل نمی‌کند. لذا چون قدرت و جرأت تأمل بر خویشتن را ندارد، به مبادی تصوری و تصدیقیِ سترگ و مستتر در اندیشه‌هایش خودآگاه نیست و توانی به پرسش گرفتنِ مبانی بنیادینِ سنت تاریخی خودش را ندارد. عقل کلامی خودبنیاد نیست، بل‌که از آن‌رو که نص‌محور است، خودش را بر نص متکی می‌داند. تا حدود زیادی به نتایج و لوازم آشکار و صریح و حتی گاه خفی و ضمنی آگاهی‌های خودش واقف است و در راستایِ وصول به نظامی نسبتا سازگار از باورهایش، می‌کوشد و این کوشیدن باعثِ رفع ناسازگاری‌های درونی و منطقیِ پاره‌ای از آگاهی‌هایش می‌گردد. مثل رواقی‌ها (به ویژه کلنتس رواقی) ـ البته به معنای متفاوت‌تر ـ هم به دیالکتیک اهمیت می‌دهند و هم به خطابه. یعنی با آن‌که از برهان سود می‌برند، از خطابه برکنار نیستند. لذا جنبه‌ی جدلیِ آن بارز است: بیش از آن‌که دغدغه‌ی فهم داشته باشد، خود را متعهد به دفاع و توجیه پاره‌ای از باورهای تاریخی می‌داند. نگاهِ تکلیفی به ابژه (متعلق شناسایی) دارد و این‌که آنرا چگونه دریافت کند، از پیش معلوم و مفروض است، از این‌رو تاحدی استد‌لال‌های دوری به دامنش چنگ می‌زند.

۴.۲ فهم اساسیِ حکمت مشرقیِ ابن‌سینا مبنی بر کدام یک از پارایم‌های فوق حاصل می‌شود؟

واضح است که این سنت‌های سه گانه در جغرافیای پارسی و زیست‌جهان اسلامی چنان در هم آمیخته اند، که تفکیک آن‌ها از هم‌دیگر به صورت خالص تمنای محال است و نزیبد اهل خرد را تمنایِ محال. از این‌رو، پرسش از این‌که ما مبنی بر کدام یک از این پارایمِ‌های فکری می‌توانیم به فهمِ حکمت مشرقیِ پور بلخ نزدیک شویم، تا حدی ساده و ناشیانه می‌نماید. ولی در واقع این‌گونه نیست. درست است که این سنت‌های سه‌گانه‌ی در هم آمیخته را نمی‌شود از هم جدا کرد و سپس حکمت مشرقیِ ابن‌سینا را مبتنی بر آن فهم نمود. ولی می‌شود میزان تأثیرگذاریِ آن‌ها را نسبت به هم‌دیگر در حکمت مشرقیِ ابن‌سینا ترازو کرد. بدین‌روی منظور از این پرسش این است که در حکمت مشرقی ابن‌سینا با توجه به شواهد و روایت‌ها و منابع هرچند پراکندۀ باقی مانده به چه سنتی تأکیدی بیش‌تر شده و افقِ چه پارادایمی در آن حضور فعال دارد و بیش‌تر دیده می‌شود؟ کسانی مثل هانری کربن حکمت مشرقیِ ابن‌سینا را با توجه به شواهد موجود و رساله‌های تمثیلی و سه نمط آخر کتاب الاشارات و التنبیهات بر اساس پارایمِ گنوسی و سنت اوستایی یا بستر عرفانی فهم کرده اند. عدۀ دیگری آن‌را در ادامه‌ی فلسفه‌ی مشاء و مبنی بر پارادایمِ متافیزیکی یا سنت فکری یونانی مورد بازخوانی قرار داده اند. به هر حال فرض سومی هم وجود دارد که اگرچه تا جایی که من دیده ام بدان تصریح نشده ولی می‌شود حکمت مشرقی را در سیاق آن هم بازبینی کرد و آن پارادایمِ کلامی است. ابن‌سینایِ بلخی اگرچه بی‌توجه به تفکر تئولوژیک و رویه‌ی کلامی نبوده است، به ویژه در آن‌جا که در بحث از معاد به نقل تکیه می‌کند و نسبت به نتایج فلسفیِ تفکرش بی‌اعتنایی اختیار می‌نماید و وانگهی کوشش‌های او در حل تعارض تفکر دینی و تفکر متافیزیکی بر اساس مدل مونیستی عمق توجه او را به چنین تفکری آشکار می‌سازد، ولی با این حال باز هم تفکر او را نمی‌شود صرفا وجه تئولوژیک داد، اگرچه در تحقق تفکر انتولوژیک و متافیزیکیِ او در نسبت با متفکران متافیزیکی یونان و غرب نیز محدودیت‌هایی دیده می‌شود. خب، چه بخواهیم و چه نخواهیم او از آن حیث که فیلسوف بود و انضمامی می‌اندیشید، نمی‌توانست به واقعیت‌های موجود در جامعه‌اش اهتمام نورزد. بدین‌روی فرض پارادایمِ کلامی در این خصوص وثاقت چندانی ندارد و از همین‌روست که کسی تاکنون بدان تصریح نکرده است و زحمتی را هم در این که مبانی فهم حکمت مشرقیِ ابن‌سینا در سنت سامی ـ کلامی سراغ گرفته شود را، بر خود هموار نکرده است. پس، این پارادایم تاحدی مردود و ناموجه است. مبتنی بر پارادایمِ متافیزیکیِ یونانی نیز فهم حکمت مشرقیِ پور بلخ غیرممکن و نامیسر می‌نماید. زیرا آن‌گونه که از تصریح خود وی فهمیده می‌شود، او در صدد تأسیس نظام دانائیِ غیر از نظام آگاهی یونانی بوده است. وانگهی خاطر نشان می‌کند که  به منابع غیر از منابع یونانی دست‌رسی یافته است. لذا در نهایت یک پارادایم برای فهم حکمت مشرقیِ ابن‌سینای بلخی باقی می‌ماند و آن سنت اوستایی ـ ویدی و طرح مجدد حکمت خسروانی است. در بخش بعدی نسبت حکمت مشرقی را با حکمت خسروانی مورد بررسی قرار می‌دهیم.

۳.‌ نسبت حکمت مشرقیِ ابن‌سینا با حکمت خسروانی

حکمت خسروانی با حکمایِ باختر باستان نسبت دارد و شهاب الدین سهروردی در تأسیس حکمت اشراق در صدد تجدید میثاق و پرسش از امکانِ تحقق مجدد آن در روزگار خودش شد. او با این‌که از منابع هرمسی، سریانی و هندی سود می‌بَرد ولی عمدۀ توجه‌اش بذلِ حکمت خسروانی و منابعِ سنت اوستایی است. به گونه‌ای که سه چهرۀ محوری در حکمت اشراق را می‌شود زردشت، هرمس و افلاطون دانست. سهروردی حکیمِ تعالی گرا بود. به او از این‌رو می‌شود تعالی‌گرا (Transcendant) گفت که «عقل سرخ» را در بیرون قرار می‌دهد. توضیح این‌که: ارسطو به عقلی قایل است که به حرکت عقل از قوه به فعل امکان می‌دهد. آن عقلی به اصطلاح محرک بعدا توسط اسکندر آفریدوسی ـ یکی از برجسته‌ترین شارحان ارسطو ـ «عقل فعال» نامیده شد. ارسطو از آن عقل محرک یا nous بحث کرده بود، ولی جای آن از سوی او مشخص نشده بود، که مثلا در بیرون است یا در درون؟ بعدا کسانی مثل ابن‌سینا که آنرا در بیرون قرارداند، شدند تعالی‌گرا (Transcendant) و عدۀ دیگری مثل توماس آکویناس که درون را جای‌گاه آن دانستند، شدند انسان‌گرا (Humanist). تقسیم بندیِ و عنوان‌گزاریِ عقل در سهروردی با ابن‌سینا و فارابی فرق می‌کند. فارابی از عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل بالمستفاد و عقل فعال سخن می‌گوید. که پس از او، توسطِ ابن‌سینای بلخی عقلی به نام عقل بالملکه نیز به عقولی که فارابی از آن‌ها سخن رانده، افزوده می‌شود: عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل بالمستفاد و عقل فعال. ولی سهروردی این‌گونه عنوان‌گزاری می‌کند: عقل مکار، عقل کاسب، عقل سیاسی، عقل عالَم و عقل سرخ. چنان‌که از منابع حکمت اشراق بر می‌آید، عقل سرخ سهروردی ـ که آنرا از فردوسی گرفته است ـ همان معنای نوسِ ارسطویی یا عقل فعال را می‌رساند و سهروردی آنرا در بیرون قرار داده است. البته در سلسله‌ی عقول ده‌گانه‌ی فارابی عقلِ دهم در واقع عقل فعال است. عقول ده‌گانه به جز عقل اول، دو وجهی اند، یعنی هم وجه مجرد دارند و هم وجه مادی. در ذیلْ هر یک از عقول عشر را نام می‌بریم و وجه مادیِ آن‌ها را داخل پرانتز بیان می‌کنیم: عقل اول، عقل دوم (فلک الافلاک)، عقل سوم (کواکب ثابته)، عقل چهارم (زحل)، عقل پنجم (مشتری)، عقل ششم (مریخ)، عقل هفتم (شمس)، عقل هشتم (زهره)، عقل نهم (عطارد) و عقل دهم (قمر). عقل دهم که وجه‌ی مادیِ آن قمر است، در واقع همان عقل فعال است که مدبر عالم تحت القمر و نفوس ارضی است. به بیان ارسطو مادۀ فوق قمر «اثیر» است ولی مادۀ تحت قمر عناصر اربعه، یعنی خاک، آب، هوا و آتش. از همین‌روست که ابن‌سینا به عقل فعال «واهب الصور» نیز می‌گوید، زیرا عقل انسانی معقولات را از همو دریافت می‌کند. ناگفته نماند که عقلی که به‌طور کامل با عقل فعال وصل است، عقل بالمستفاد است که در آن از صورت‌های نظریِ مخزون در عقل بالفعل استفاده می‌شود و صورت‌های نظری در آن بالفعل مطلق است (هو یطالعه بالفعل). به هر حال، تعالی‌گرایی سهروردی در فلسفه‌ی او بی‌تأثیر نیست و وجه‌ی گنوستیکِ تفکر او را می‌توان تاحدی متأثر از تعالی‌‌گرایی او دانست. مجرایِ شناخت برای او تنها تعقل نیست، بل‌که در کنار آن تأله را هم قرار می‌دهد و حکمتِ بحثی را در فقدانِ تأله باعثِ تقرب به واقع و رسیدن به حقیقت نمی‌داند. لذا حکمت اشراقِ سهروردی هم در قالب تفکر گنوستیک و هم در چارچوبِ تفکر انتولوژیک عرضه می‌شود و این‌دو حیثِ فکری را نمی‌توان از آن حذف کرد. شاید وجه‌ی گنوستیک تفکر سهروردی باشد که حکمت اشراق را مبدل به حکمت خاصه می‌کند و نمی‌‌گذارد دامن آن به حکمت عامه آلوده گردد. وانگهی وجه‌ی گنوستیکِ تفکر او و تبیین رشته‌ای از مسایل الیگوریکال و بدین‌سان وارد کردنِ فرشته‌شناسیِ زردشتی در سیاق فلسفه‌ی اشراق را نمی‌توان نتیجه‌ی مستقیمِ طرح اصلیِ او یعنی بذل توجه‌ی اساسی به حکمت خسروانی ندانست. حیثیتِ عرفانیِ تفکر سهروردی، پی‌آمد ضروری و استلزامِ قطعیِ اهتمام بی‌بدیل او به حکمت خسروانی است. اساس‌گذاریِ «متافیزیک نور» در بی‌توجهی به آموزه‌هایِ مزدیسنایی و زمان ادواری و جایگاه شکوه جاویدان زردشتی ممتنع می‌نماید. یکی از شاخصه‌های عمدۀ عقاید مزدایی این بود که ما از عالم ملکوت (مینوک) آمده ایم و در عالم خاک (گیتیگ) آغاز به هستی نکرده ایم. با در مد نظر داشتن این آموزه؛ چگونه می‌توانیم پیوند صریح و جلیِ رساله‌ی «قصه‌ی غربت غربی» سهروردی را با عقاید مزدایی یا دست کم این عقیده انکار کنیم؟ گذار از اصالت وجود یا ماهیت به اصالت نور و لحاظ نمودن سرشت تشکیکیِ آن یعنی قایل شدن به «مشکات الانوار» عمق توجه سهروردی را به اصالت / اولویت / اهمیت نور در نزد حکمای باستان باختر نشان می‌دهد. چنان‌که از منابع بر می‌آید آن‌ها اهورامزدا را نور مطلق می‌دانستند و اهریمن را ظلمتی به مثابه‌ی عدم. از این‌رو بعدی به ابعاد سه‌گانه‌ی جهان در جهان‌شناسیِ مزدیسنایی افزوده می‌شود: این بعد ـ چنان‌که هانری کربن اذعان می‌کند ـ به فراروی یک موجود در نور، یا به عکس، به فرورویِ آن در ظلمت تعلق می‌گیرد. به فهم فغانِ سهروردی از بلاد مغرب و اشتیاقِ سوزناک او به مشرق می‌توان با توجه به همین بعدِ مزدایی نزدیک شد. از همین‌رو خود را با پرسش مهمی مواجه می‌بینیم: آیا حکمتِ مشرقیِ ابن‌سینا به آن دلیل که در صدد بازگشت به حکمت خسروانی و احیاء آن بود، وجه‌ی غالبِ عرفانی داشت؟

درین باره، دو چیز را باید از هم تفکیک کنیم: این‌که حکمت اشراق با حکمت خسروانی فرق می‌کند و یکی نیست. تا به تبع این تفکیک، امکان توضیح درست نسبت حکمت مشرقیِ ابن‌سینا با حکمت خسروانی فراهم گردد. یکی از لوازمِ مستقیم این تمایز، این است که اگر حکمت مشرقیِ ابن‌سینا هیچ‌گونه سازگاری‌ای با حکمت اشراق ـ چنان‌که نالینو گفته است ـ نداشته باشد، این عدم سازگاری و فقدان رابطه؛ نفیِ رابطه‌ و نسبتِ حکمت مشرقیِ ابن‌سینا را با حکمت خسروانی در پی ندارد و منطقا نتیجه نمی‌دهد. یعنی نسبتِ حکمت اشراق و حکمت مشرقی از دو حالت خارج نیست، یا با هم رابطه دارند یا ندارند. بگذارید درین خصوص یک قیاس استثنایی انفصالی ترتیب دهیم: «حکمت مشرقی ابن‌سینا با حکمت اشراق سهروردی یا نسبت دارد یا نسبت ندارد.» قضیه‌‌ی شرطیه درین قیاس، منفصله‌ی حقیقیه است. در منفصله‌ی حقیقیه از وضع هر طرف، رفع طرف دیگر و از رفع هر طرف، وضع طرف دیگر نتیجه می‌شود. یعنی استثنایِ یک طرف، نقیض طرف دیگر را و استثنایِ نقیض یک طرف، عین طرف دیگر را نتیجه می‌دهد. لذا، قضیه از نوع منفصله‌ی حقیقیه است و نمی‌شود در آن مثلا مثل ـ منفصله‌ی مانعه الجمع و مانعه الخلو ـ گونه‌ای از گستردگی و انعطاف دید. مسأله روشن است: یا این یا آن. راه سومی وجود ندارد. لذا اگر از این قیاس نتیجه بگیریم که: ربطی به هم ندارند، در یک استلزام قطعی و ضروری احتمال ربط داشتن آن‌ها رفع می‌شود. ولی این اثباتِ عدم رابطه به اصطلاح میان این‌دو؛ هیچ ربطی به نسبت حکمت مشرقیِ ابن‌سینا با حکمت خسروانی ندارد، بل‌که دو قضیه‌ی به کلی متفاوت اند. فقط در یک حالت می‌توانیم، از رفعِ رابطه‌ی حکمت مشرقیِ ابن‌سینا با حکمت اشراق سهروردی رفع رابطه‌ی حکمت مشرقی را با حکمت خسروانی نتیجه‌ بگیریم که، حکمت خسروانی را همان حکمت اشراق و برعکس تلقی کنیم، که قطعا چنین تلقیِ ناصواب و کودکانه است. پس، این گزاره که «بی‌نسبتی حکمت مشرقی با حکمت اشراق بی‌نسبتی با حکمت خسروانی را در پی دارد» محذور منطقی دارد. لذا از آن‌رو که حکمت مشرقی با حکمت خسروانی می‌تواند رابطه داشته باشد، بعید نیست که شاخصه‌ی غالبِ حکمت خسروانی که همانا تفکر گنوستیک است، در آن برجسته نباشد.

دو مسأله‌ی عمده در مرحله‌ی تکوین حکمت اشراق سهروردی دیده می‌شود: یکی فضل تقدم و دیگری عدم دست‌رسی به منابع اصلی حکمت مشرقی ابن‌سینا. سهروردی با بیان این نکته که: «ما سُبقتُ الی مثلهِ» به خودش فضل تقدم در دست‌رسی به منابعی غیر از منابع یونانی و به نحوی می‌شود گفت احیاء حکمت خسروانی و بهره‌گیری از آن مطابق با اقتضایِ زمانه‌اش؛ قایل می‌شود و حکمت مشرقیِ ابن‌سینا را در زمرۀ حکمت‌های عامه قرار می‌دهد. در حالی که از منطوق کلام ابن‌سینا در مقدمه‌ی منطق المشرقیین و منطق الشفاء استفاده می‌شود که در دست‌رس وی منابعی غیر از منابع یونانی قرار داشته است و آن منابع لابد مربوط به سنت اوستایی بوده است. وانگهی وی صریحا به گذار از فلسفه‌ی یونانی تذکر می‌دهد. از دیگر سو، سهروردی با آن‌که حکمت مشرقی را در عداد حکمت‌های عامه قرار می‌دهد اما ـ چنان‌که از شواهد بر می‌آید ـ به هیچ یک از منابع اصلیِ حکمت مشرقی ـ به جز سه نمط آخر اشارات و رسایل عرفانی ـ دست‌رسی نداشته است، پس چطور می‌تواند حکمتِ مشرقی را حکمت عامه بخواند و در مراجعت به حکمای پارس ـ باختر به خود فضل تقدم قایل شود؟ به باور راقم این‌ سطور و نگارندۀ این سیاه مشق، فضل تقدم سهروردی هم درست است و رجوع ابن‌سینا به حکمت خسروانی هم. یعنی درین‌جا، از وضع یک طرف، رفع طرف دیگر را نمی‌شود انتاج کرد؛ اما در عین‌حال می‌توان به اختلاف میانِ آن‌دو فیلسوف نیز معترف بود. با توجه در چگونگیِ موضع و مبانیِ «طرح» ابن‌سینا در حکمت مشرقی و سهروردی در حکمت اشراق؛ می‌شود فهمِ اختلاف میان آن‌دو را تسهیل کرد و تا حدی بدان نزدیک شد. فضلِ تقدم سهروردی را باید در طرح فلسفیِ او برای تأسیس حکمت اشراق فهمید، نه در دست‌رسی به منابع و رجوع به حکمت خسروانی. سهروردی نه تنها هیچ کسی ـ حتی ابن‌سینا ـ را در طرحی که در انداخته بود شریک نمی‌دانست بل‌که موضعی را که در قبال احیایِ حکمت خسروانی و نقد فهم زمانه و فلسفه‌ی مشائیِ حاکم در روزگارش اتخاذ کرده بود، کاملا نو و جدید و برامده از تأمل بر شرایط حاکم در روزگارش می‌دانست. ولی طرحِ ابن سینا در تأسیس حکمت مشرقی و اهتمام به حکمت خسروانی حاصل نگرش و نوعِ نگاهِ خود او بود. ادامه‌ی راهِ ابن‌سینا و بسط طرح او با سرشتِ فلسفی‌ای نه تنها سهروردی بل‌که هر فیلسوفی در تنافی قرار دارد. لذا اختلافِ سهروردی و ابن‌سینا در رجوع کردن و نکردن به حکمت خسروانی نیست، بل‌که در نحوۀ طرح و چگونگیِ رجوع به حکمت خسروانی و مآلا در کیفیتِ استفاده از منابع غیر یونانی است. اقتضایِ ذاتیِ طرح سهروردی در تأسیس حکمت اشراق ادامه ندادنِ راهی بود که در آغاز به ابن‌سینا می‌رسید. به همان میزان که نسبتِ طرح سهروردی با هزاره‌گرایی آذرکیوانیان پذیرفتنی نیست، نسبت طرح او با طرح ابن‌سینا در حکمت مشرقی نیز قابل پذیرش نیست، از همین‌روست که او در چگونگیِ طرح و کیفیتِ رجوع به حکمت خسروانی به خود فضل تقدم قایل شده و می‌گوید:« ما سُبقتُ الی مثلهِ». به این معنا که با کیفیت طرح و نحوۀ نگاهی که من به حکمت خسروانی توجه کرده ام، کسی سابقه‌ی بر من ندارد و چنین نگرشی نه سابق که لاحق است. بدین‌روی اشتباهِ بزرگی‌ست که از رویِ بی‌رابطگیِ حکمت مشرقی با حکمت اشراق؛ به بی رابطگیِ آن با حکمت خسروانی نیز اذعان کنیم و جز این‌که در فقدان بصیرت منطقی قرار داشته باشیم، دست به چنین اقدامی نخواهیم آلود. بدیهی‌ست که میان نتایجی که ابن‌سینا در حکمت مشرقی بدان رسیده بود با نتایجِ سهروردی در حکمت اشراق، می‌توانست روابط گوناگون اعم از تناقض و تفاوت و تداخل و تشابه و… وجود داشته باشد، چنان‌که در رساله‌های تمثیلیِ آن‌ها وجود دارد، ولی باز هم از شباهت‌جزئی و تطابق مفردات اندیشه مبتنی بر قرائت بسیط و پاره پاره که در بی‌توجهی به مبانی و منظومه‌ی کامل فکری امکان می‌یابد، نمی‌توان / نمی‌شود به اتفاق طرح و یگانگیِ نحوۀ دید آن‌ها به مسایل و به ویژه حکمت خسروانی اذعان کرد.

نتیجه:

از مباحث فوق می‌توان چنین نتیجه گرفت که با توجه به منابع موجود و شواهد تاریخی، در صحتِ تأسیس حکمت مشرقی از سوی ابن‌سینا نمی‌توان شک کرد. یعنی به همان اندازه که نابودیِ منابع اصلیِ آن قطعی به نظر می‌رسد، صحتِ تأسیس آن نیز قطعی است. بر علاوه، با پارادایمِ اوستایی ـ باختری می‌توان به فهمِ حکمت مشرقیِ ابن‌سینای بلخی نزدیک شد و در بستر حکمت خسروانی به بازبینیِ آن پرداخت. بدیهی‌ست که حکمت مشرقی به دلیل بذل توجه به منابع خسروانی ـ اوستایی نمی‌توانست، از غلبه‌ی تفکر گنوستیک و گرایش‌های الیگوریک و سمبولیک برکنار باشد. از این رو، درست است که میسر و ممکن نبود تا میان مبانی و کیفیتِ طرح مسأله و ارایه‌ی راه حل، در حکمت مشرقیِ ابن‌سینا و حکمت اشراق سهروردی پیوندی وثیق و هم‌افقیِ عمیقی وجود داشته باشد، جز یک‌سری مشابهت‌های ظاهری آن‌هم در مفردات اندیشه، ولی این فقدان و عدم پیوند را، به معنایِ نفیِ رابطه‌ی حکمت مشرقی با حکمت خسروانی نباید گرفت: او پس طیِ طرق طولانی و پر ثمر در بستر منابع یونانی، در صدد احیاء حکمت خسروانی و تأسیس نوآیینِ متافیزیک باختری تحت عنوان حکمت مشرقی بر آمد و می‌خواست به نیاکانِ بلخی ـ باختریِ خویش اعم از کیخسرو و زردشت و مانی و… اقتدا کند ولی متأسفانه در راهِ اقتدا به آن‌ها برایِ گشودن افق جدید در ساحت تفکر، راهِ او گم شد یا بهتر است گفته شود که راه او را گم کردیم.

منابع[۱]:

۱: سی. سی. تایلور، تاریخ فلسفه راتلج، جلد ۱، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، تهران، نشر چشمه، ۱۳۹۸.

۲: دیوید فورلی، تاریخ فلسفه راتلج، جلد ۲، ترجمه‌ علی معظمی، تهران، نشر چشمه، ۱۳۹۸.

۳: امام فخرالدین محمد بن عمر رازی، شرح الاشارات و التنبیهات، جلد ۱، مقدمه و تصحیح دکتر علی‌رضا نجف‌زاده، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۴.

۴: شهاب الدین سهروردی، مجموعه‌ی مصنفات، جلد ۲، تصحیح و مقدمه، هانری کربن، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲.

۵: هانری کربن، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، جلد ۲، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، تهران، نشر سوفیا، ۱۳۹۷.

۶: غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، جلد اول، تهران، طرح نو، ۱۳۹۷.

۷: محمد اقبال لاهوری، سیر فلسفه در ایران، ترجمه‌ی امیر حسین آریان‌پور، تهران، مؤسسه‌ی منطقه‌ای، ۱۳۳۷.

۸: سیدحسین نصر، فلسفه در سرزمین نبوت (فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز)، ترجمه‌ی بیت الله ندرلو، تهران، ترجمان. ۱۳۹۷.

۹: بیژن عبدالکریمی، پایان تئولوژی، جلد ۱، تهران، نقدر فرهنگ، ۱۳۹۷.

۱۰: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد ۱، تهران، سروش، ۱۳۸۸.

۱۱: سید حسین نصر و الیور لیمن، تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، جلد ۱، ترجمه‌ی جمعی از اساتید فلسفه، تهران، حکمت، ۱۳۸۳.

۱۲: سید حسین نصر، گلشن حقیقت، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۲.

۱۳: هانری کربن، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفیِ اسلام ایرانی، جلد ۳، ترجمه‌ی انشاء الله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۴.

۱۴: ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، پیرایش جلال خالقی مطلق، تهران، سخن، ۱۳۹۴.

۱۵: ابن‌سینای بلخی، الاشارات و التنبیهات، مقدمه، تصحیح و تعلیق علی امیری، کابل، نشر معاونت تحقیقات علمی دانش‌گاه ابن سینا، ۱۳۹۸.

۱۶: هانری کربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۷.

۱۷: هانری کربن، زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، تهران، سوفیا، ۱۳۹۴.

۱۸: ابن سینا، الشفاء، جلد ۱، ۲، ۳، ابراهیم مدکور، کتاب‌خانه آیت الله مرعشیِ نجفی، ۱۴۰۵، ق.

۱۹: شهاب الدین سهروردی، الحکمه الاشراقیه، جلد ۱، تقدیم و تصحیح و تحقیق محمد ملکی (جلال الدین)، قم، دانش‌گاه ادیان و مذاهب، ۱۳۹۳.

۲۰: شهاب الدین سهروردی، المشارع و المطارحات (راه‌ها و گفتگوها)، مترجم و حاشیه‌نگار، سید صدرالدین ظاهری، تهران، کتاب‌خانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، ۱۳۸۵.