مقدمه: هدف این متن هم‌دردی و به اشتراک‌گذاری تجربه سوگواری است، خصوصا با کسانی که مجبورند در تبعید با مرگ مادر، پدر، و نزدیکانشان مواجه شوند. با این امید که بخش‌هایی از این مونولوگ اندکی آرامش خاطر برای آنهایی که تجارب مشابهی دارند به همراه داشته باشد. این یادداشت هم‌چنین تلاشی است برای پیوند دادن تجربه‌های شخصی به امور اجتماعی سیاسی جهانشمول، با پرداختی مقدماتی به وجوه اگزیستانسیالیستی، روانشناختی، جامعه‌شناختی و فمینیستی مرگ از نگاه یک تبعیدی. این متن دعوی تحلیلی دقیق و آکادمیک از مساله مرگ را ندارد، بلکه بیشتر برآمده از تجارب زیسته نویسنده است.^۱)

متن حاضر زمانی نوشته شده که با سوگواری اندوهناک مرگ مادرم هم‌چنان دست و پنجه نرم می‌کنم و خاله عزیز و بسیار نزدیکم را تنها دو هفته بعد از رفتن مادرم از دست داده‌ام. ترجیح بر این بوده که متن زمانی منتشر شود که هم‌چنان رد سوگواری در لحظات زندگی روزمره دیده می‌شود، چرا که «سوگواری، هر چقدر هم که سخت باشد، خودبه‌خود تمام می‌شود^۲)».

مرگ بیش از آنکه حادثه‌ای مادی برای فرد مرحوم باشد، تجربه‌ای روانی و اگزیستانسیال برای بازماندگان است. این تجربه ممکن است با احساساتی اغلب بسیار غیر منتظره همراه شود. فقدان عزیزانی که می‌توانستیم در همه حال روی بودن بی‌دریغشان حساب کنیم دلهره‌آور می‌شود، جهان بعد از آنها به نوعی کوچک‌تر و تنگ‌تر به نظر می‌رسد. فرزند به جا مانده حتی اگر بزرگسال باشد از نو کودک می‌شود، احساس گیجی و گم شدگی می‌کند. تا مدت‌ها نمی‌داند تصمیم درست چیست یا مسیر اصلی کدام است. به حضور و توجه دیگران هر چند غریبه نیاز بیشتری پیدا می‌کند. شکننده و آسیب‌پذیر می‌شود. مجبور می‌شود به مفاهیم فلسفی و فرامادی بیندیشد. حتی «خواب‌ها» برایش اهمیت ویژه‌ای پیدا می‌کنند. فاکنر از زبان یکی از شخصیت‌هایش این مساله را یادآوری می‌کند: «وقتی جوون بودم خیال می‌کردم مرگ پدیده‌ای است مربوط به بدن آدم؛ حالا می‌فهمم که فقط یکی از احوال روحی آدمه -اون هم احوال روحی آدم‌هایی که کسی رو از دست داده‌اند^۳)». روان آدمی در مواجهه با مرگ عزیزان در مواردی به شکل تناقض‌آمیزی نوعی سبکی و آزادی را تجربه می‌کند، آنجا که فرد آگاه می‌شود که مادر مریض یا پدر کهن سالش با مرگ از رنج و درد روزافزون رها شده است. همیشه می‌ترسیدیم روزی او را از دست دهیم، آن روز آمده است و دیگر ترسی نمانده، پس احساس رهایی و آزادی می‌کنیم. ترس از آمدن مرگ پدر یا مادر جایش را به ترس از مرگ خودمان می‌دهد. اما بعد از مرگ آنها، حتی مرگ خودمان نیز آسان‌تر و ممکن‌تر به نظر می‌رسد و با نوعی سبک‌باری همراه است. این احساس سبکی می‌تواند برای بازمانده عذاب وجدان به همراه داشته باشد، اما همزمان رهایی از رنج والدین به منبعی برای آرامش فرزند به جا مانده بدل می‌شود و او باید با این حقیقت رودر رو شود. این تجربه غریب از احساس آزادی تناقضی با این امر ندارد که فرد پدر و مادرش را عاشقانه دوست داشته باشد. این احساس رهایی با نوعی درک جدید از کلیت مساله مرگ و آگاهی به مرگ خود تعمیق می‌شود. تجربه از دست‌دادن عزیزان لاجرم ما را به نوعی مواجهه عمیق و جدید با خود و با زندگی وادار می‌کند.

در پی هر مرگ، آرامش این فکر که عزیزانمان با مرگ از رنج‌های بی‌شمار زندگی رها شده‌اند همزمان با اضطراب‌های مکرر ناشی از فقدان ایشان بهم می‌خورد. مرگ والدین، خصوصاْ مادر، هم‌چنین با مفهوم رهاشدگی (abandonment) گره خورده است؛ با مرگ آنها آن احساس امنیتی که از بودنشان داشتیم (حتی اگر در عمل چندان تحقق نیافته باشد) از بین می‌رود؛ گویی به حال خود رها شده‌ایم و دیگر کسی نیست که در پس ذهنمان بتوانیم هم‌چون یک امید، یک بخشنده بی‌دریغ، یک حامی بی‌چشمداشت به آن تکیه کنیم. بیشتر از پیش احساس تنهایی و بی‌کسی می‌کنیم. شاید همین حس ناخودآگاه است که موجب می‌شود حتی آنانی که پدر و مادران در قید حیاتشان را چندان دوست نداشتند نیز، گاهی با مرگشان به شکلی غیرمنتظره عمیقاً غمگین شوند. فرد عزادار در روزها و هفته‌های اول سوگواری حتی با احساساتی چون خشم و تنفر از عزیزی که او را چنین تنها به جا گذاشته^۴) یا با احساس بی‌عدالتی از اینکه بر خلاف او دیگران هنوز پدر یا مادرشان را در کنار خود دارند، درگیر می‌شود. ولی مگر پروسه سوگواری چیزی جز هجوم یکباره این احساسات پرتنش است؟

به دنبال مرگ عزیزانمان ترس «از دست‌دادن» بر ما غالب می‌شود. تا مدتی با این هراس مکرر روبه رو هستیم که به زودی ممکن است سایر عزیزان، پدر یا مادری که مانده است، خواهر یا برادرمان، فرزند یا شریک زندگیمان را از دست بدهیم. با اینکه در روزهای اوج سوگواری غریزه مرگ بر غریزه زندگی غالب می‌شود اما به مرور میل به عشق‌ورزیدن و زیستن است که جای آن را می‌گیرد. همان‌طور که فروید می‌گوید «اگر ابژه‌ها (عزیزمان) از دست بروند توان ما برای دوست‌داشتن یک‌بار دیگر آزاد می‌شود تا بتواند یا از نو ابژه‌های دیگری را بگیرد یا موقتاً به اگو بازگردد»^۵). شاید به همین دلیل است که در میانه سوگواری برای مرگ آنکه از دست‌رفته قدر عزیزان دیگری که مانده‌اند را بیش از پیش می‌دانیم و از نو به آنها تعلق خاطر پیدا می‌کنیم. غریزه زندگی به مرور از «حساسیت» ما به عزیزی که از دست‌رفته می‌کاهد و این از نظرمان بسیار ترسناک جلوه می‌کند. متاسفانه ترسناک‌بودنِ امری معنایش این نیست که آن امر رخ نمی‌دهد؛ «اتفاق خودش می‌افتد»^۶) اما آدمی هم می‌آموزد چه‌طور به جنگ ترس‌هایش برود و مقاومت کند. سوگواری مسیری است که در آن می‌آموزیم چه‌طور این حساسیت کم شود بی‌آنکه به فراموشی بدل گردد.

سوگواری، یادآوری مکرر نبودن‌هاست. با مرگ هر عزیزمان، با رنج و مساله «فقدان» از نو مواجه می‌شویم. آنچه شاید بیش از همه برای بازماندگان آزاردهنده به نظر می‌رسد این است که گویی با مرگ پدر یا مادر، بخشی از تاریخ و کودکی ما نیز در خاک دفن می‌شود. والدین ما در حافظه‌شان کودکی ما را زنده نگه داشته‌اند، با رفتنشان گویی ما نوعی گسست را با خاطرات گذشته احساس می‌کنیم، گویی با دفن آنها بخشی از گذشته و تاریخ زندگی ما نیز برای همیشه دفن می‌شود. شاید در واکنش به چنین فقدان و هراسی است که در روزها و حتی هفته‌های اول سوگواری «همه کودکی‌مان جلو چشممان می‌آید»^۷)، خاطرات قدیمی و تصاویری بی‌شمار که با والدین‌مان گره خورده است و سایه‌هایی گنگ و مات از مکان‌هایی که با آنها تجربه کرده‌ایم به شکلی فشرده در برابر چشمانمان رژه می‌روند. انگار در پی آنیم که پیش از پایان مراسم دفن و خاکسپاری بخشی از این خاطرات را پس بگیریم تا بتوانیم برای همیشه نگه‌شان داریم. اما زمانی کوتاه کافی است تا بفهمیم که چنین تلاشی بیهوده است، آنچه خاک می‌شود باز نمی‌گردد؛ از آگاهی به این موضوع سرخورده می‌شویم و از اینجا به بعد نه تنها برای مرگ عزیز از دست‌رفته بلکه برای دفن آن خاطرات قدیمی و کودکی دورشده نیز عزاداری می‌کنیم. با مرگ آنها گذشته‌مان بیش از همیشه دست‌نیافتنی‌تر می‌شود. مارسل پروست در رمان «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته» به خوبی نشان می‌دهد که چه‌طور نابودی گذشته می‌تواند هم‌چون یک داغ فرد را عزادار کند. پروست تلاش دارد به ما بفهماند که که مرگ پدر و مادر شاید بی‌واسطه‌ترین لحظه برای مواجهه با گذشته و همزمان برای درک این حقیقت است که زمان از دست‌رفته و از امروز بخشی از گذشته برای همیشه دست‌نیافتنی شده است. چه‌طور می‌توان برای چنان فقدانی اندوهگین نبود؟

یکی از پیامدهای مهم فقدان پدر یا مادر این است که تمام راه‌های ممکن موجود برای ترمیم، تغییر و بازسازی رابطه‌ای که با آنها داشته‌ایم به شکل مطلق بسته می‌شود؛ دیگر قادر نیستیم مثلاً رفع کدورت‌ها را به زمانی در آینده موکول کنیم. اگر در زمان حیاتشان نتوانسته‌ایم به آنها بگوییم دوستشان داریم یا قدرشناسشان هستیم، دیگر هیچ وقت چنین امکانی نخواهیم داشت. اگر نتوانسته‌ایم در زمانی که لازم بوده در کنارشان باشیم، از آنها مراقبت کنیم، با آنها صحبت کنیم، خشم‌ها و ناراحتی‌ها را حل و فصل کنیم یا حتی کمی با آنها بخندیم، به یکباره خود را در بن‌بستی می‌یابیم که در آن همه راه‌ها بسته شده است. واضح است که پذیرش این امر به‌غایت دشوار و توام با احساساتی غمناک است. اما عجیب آن است که اندوه مرگ والدین بعضاً می‌تواند رابطه فرد با آنها و حتی حافظه را دگرگون کند؛ در کنار تخت بیمارستان، در لحظه احتضار و حتی بعد از مرگشان قادریم با آنها در مورد چیزهایی حرف بزنیم یا اعترافاتی بکنیم که شاید در شرایط عادی امکان تحقق نداشتند. با سوگواری گویی حافظه دستکاری می‌شود، خاطرات گزینش می‌شوند و از گذشته چیزی به جای می‌ماند که در درازمدت مفری برای فرد بازمانده خواهد بود و می‌تواند روح و روانش را تسلی ببخشد. بعد از مرگ پدر یا مادر در خیالمان حتی آنها را به تصور ایده‌آلی که ازشان داریم نزدیک‌تر می‌کنیم.

پس راندن مرگ در دوران مدرن

فرد بازمانده بعد از تجربه مرگ عزیزش در مواجهه با دیگران انگار پیامی برایشان دارد: «شاید خود شما هنوز به آن آگاه نیستید، اما من خوب می‌دانم که مردنی هستید و مرگ سراغ شما نیز خواهد آمد». اما آگاهی از متناهی بودن زندگی به میانجی مرگ از یک مقوله روانشناختی و اگزیستانسیال صرف فراتر می‌رود، زیرا مرگ از اساس وجوه تاریخی-اجتماعی مهمی دارد که نمی‌توان آن را نادیده گرفت. نوربرت الیاس در کتاب « تنهایی دم مرگ» به سهم خود وجوه جامعه‌شناختی و تاریخی مرگ را مورد توجه قرار می‌دهد:

وظیفه ما شاید این باشد که بی‌پرده‌تر و سر راست‌تر درباره مرگ سخن بگوییم، دست‌کم دیگر آن را هم‌چون یک راز معرفی نکنیم. مرگ هیچ رمز و رازی ندارد. مرگ هیچ دری به ساحتی دیگر نمی‌گشاید. مرگ پایان کار آدمی است. آنچه بر جای می‌ماند همان چیزی است که فرد به دیگران داده است، همان چیزی که در خاطره دیگران باقی خواهد ماند.

 الیاس از جمله جامعه‌شناسانی بود که از سرکوب مساله مرگ در جامعه مدرن عمیقاْ انتقاد می‌کرد. او مرگ و زندگی را از یکدیگر جدا نمی‌دانست و بر این باور بود که تمدن با جداسازی این دو، به شدت مرگ‌اندیشی را سرکوب و بر هراس لحظه احتضار افزوده است. شاید به همین دلیل ساده است که اغلب از بیان صریح و روشن احساسات و عواطفمان نسبت به مرگ عاجزیم. تمدن هم‌چنان که پیش می‌رود، همزمان بیان شورمند احساسات و خودانگیختگی غیرعقلانی را نیز منع و طرد می‌کند.

نوربرت الیاس در برداشت‌اش از مساله مرگ از تحقیقات تاریخ‌نگار فرانسوی فیلیپ اریه بسیار الهام گرفته است. اریه بر این باور است که با آمدن رنسانس در غرب، لحظه احتضار اهمیت خود را از دست می‌دهد که این امر به نوعی بی‌تفاوتی نسبت به مرگ و مردگان در قرن هجدهم منجر می‌شود. در اواخر قرن بیستم احساس تحمل‌ناپذیری مرگ دیگری یک واقعیت مشهود است که در مناسک و آیین خاکسپاری و تدفین تجلی میابد. به زعم اریه، در قرن بیستم جامعه مرگ را به تمامی پس می‌زند؛ این استحاله هم‌چنین با پزشکی‌کردن هرچه بیشتر جامعه مرتبط است^۸). در کتاب اریه «آدمی در برابر مرگ»می‌خوانیم:

مرگ برای پیشینیان امری نزدیک، آشنا و کمرنگ بود و به دور از احساسات‌گرایی. و این در تناقض با برداشت امروزیان است که در آن مرگ آنقدر ترسناک می‌شود که جرات نمی‌کنیم از آن حرفی بزنیم یا اسمش را بر زبان بیاوریم. البته این به این معنا نیست که مرگ پیشتر وحشی بوده و اکنون اهلی شده است؛ برعکس، می‌خواهم بگویم مرگ اکنون وحشی (sauvage) شده است در حالیکه پیشتر چنین نبود. ^۹)

به بیان دیگر، در تلقی سنتی و تاریخی از مرگ زمانی گسست ایجاد می‌شود که نزدیکی بین زندگان و مردگان دیگر تحمل نمی‌شود. مرگ به عنوان نوعی تجاوز و تعدی درک می‌شود که فرد را از زندگی روزمره، از جامعه‌ای مبتنی بر عقلانیت و کار و پیشرفت و همین‌طور از امیال فردیِ سیری‌ناپذیر جدا کرده و او را به دنیایی غیرمنطقی، خشن و بی‌رحم پرتاب می‌کند. به همین علت برخلاف گذشته که در آن مرگ بخشی از زندگی بود، امروزه مرگ نوعی گسست کامل از زندگی به شمار می‌رود. تصادفی نیست که قبرستان‌ها تا حد امکان دور از زندگان و در حاشیه‌های دورافتاده شهرها ساخته شده‌اند و می‌شوند، در حالیکه تحقیقات اریه در مورد قرون وسطی نشان می‌دهد که پیشتر گورستان‌ها در مرکز شهر و در کنار میادین اصلی واقع شده بودند. زندگان امروزی می‌خواهند از «شر» مردگان در امان باشند و از هیچ کاری در این راستا دریغ نمی‌کنند. با اینکه هنوز برای هیچ کس به وضوح مشخص نیست که بعد از مرگ عزیزمان چه بر سر او می‌آید، اما آنچه انکارناپذیر می‌ماند آن است که مردگان به واسطه جدا شدن و طردشان از جهان زندگان موجودیتی مستقل پیدا می‌کنند، چون نمی‌توانیم فقدانشان را در حافظه و خاطراتمان نادیده بگیریم. در سریال «بازی تخت و تاج» (Game Of Thrones) آنجا که جنگ میان مردگان و زندگان درمی‌گیرد، با زمانی رمزآلود مواجهیم که در آن مرگ ماهیت مستقل خود را به نمایش می‌گذارد. مردگان به جنگ زندگان می‌آیند، روزمر‌گی و دغدغه‌های آنها را به چالش می‌کشند، و این جنگ تنها زمانی پایان میابد که مردگان به کلی کنار زده شوند. زندگان به واقع نه تنها بر ارتش مردگان، بلکه به پیامی که حامل آن هستند، چیره می‌شوند تا در انکار مرگ آسوده‌تر زندگی کنند با اینکه می‌دانند لحظه احتضارشان سخت‌تر می‌شود.

سرمایه‌داری به سهم خود در دو سه قرن اخیر مرگ‌اندیشی را سرکوب و به ایده مرگ‌هراسی دامن زده است؛ آنچه فایده‌ای نداشته باشد یا مانعی بر سر راه تولید و بازتولید سودآور نیروی کار می‌گذراد پس‌ زده می‌شود تا کمترین زمان صرف عواطف انسانی یا درگیری با لحظات اگزیستانسیال مرگ و احتضار شود. عقلانیت عاطفه‌گریز کاپیتالیستی در ناخودآگاه جمعی جامعه نمود میابد: اطرافیانتان از شما می‌خواهند که به عنوان آدمی «تحصیلکرده و مدرن»، به سبک قدیمی‌ها (به زعم آنها «پیشامدرن و غیر متمدن») گریه‌زاری و سوگواری نکنید. انگار که در دوران مدرن قرار است آدم‌ها از عواطف انسانی و کسانی که دوستشان دارند دور بمانند و در برابر هولناکی چنین فقدانی بی‌تفاوت بمانند. اما به واقع برای بسیاری ممکن است کاملاْ خلاف آن اتفاق بیفتد؛ سیمون دوبوار، نویسنده و فیلسوف فرانسوی نقل می‌کند که چه‌طور هنگام مریضی و مرگ مادرش اشک امان‌اش را بریده بود، حتی زمان‌هایی که سارتر را هم‌چون یک پشتیبان مهم همواره در کنارش داشت^۱۰). رولان بارت نیز در خاطراتش می‌نویسد که چه‌طور یک سال و دو ماه بعد از مرگ مادرش در قطار هنگام بازگشت به پاریس، هم‌چنان به سان یک کودک برای او اشک می‌ریخته است^۱۱). مرگ‌اندیشی به سهم خود زمان کاپیتالیستی را به چالش می‌کشد و رویاهایی غیر ابزاری و متفاوت از آن را به زندگی گره می‌زند همزمان که موجب «خلق‌کردن» و «آفریدن» هنری، ادبی، فکری و سیاسی می‌شود.

سرمایه‌داری با منقاد ساختن فزآینده زندگی به منطق سود هر روز ما را ناتوان‌تر و اخته‌تر می‌کند و همین به هراس ما از مرگ نیز دامن می‌زند؛ بیهوده عمر گذراندن، زمان را به خدمت ارباب درآوردن، بدون برخورداری از حق زیستنی از آن خود، باعث می‌شود تا عمیقاْ از لحظه احتضار گریزان باشیم چرا که نگاه ما به مرگ به تمامی به آنچه زندگی کرده‌ایم گره خورده است. به‌عنوان نمونه ویلیام فاکنر در رمان « گوربه گور» به خوبی نشان می‌دهد چه‌طور طبقه اجتماعی افراد و شرایط زندگیشان در نوع مواجهه بازماندگان با مرگ عزیزانشان و لحظه احتضار آنها، آنگاه که عمیقاْ نیازمند ما هستند، تاثیر می‌گذارد. برای سوگواری راستین باید از شرایط و زمان مناسبی برخوردار باشیم، در حالیکه سرمایه‌داری امکان دسترسی به چنین شرایط و زمانی را از اکثر افراد سلب می‌کند. فشار کاری، مرخصی‌های محدود و سخت‌گیرانه، عقلانیتی آهنین که سوگواری را مبتذل و بی‌فایده جلوه می‌دهد، عزادار بازمانده را مجبور می‌کند تا در زمانی کوتاه بعد از مرگ عزیزانش به شرایط «نرمال» برگردد. اغلب آدم‌های امروزی به علت معذوریت‌های اقتصادی و موقعیت‌های شکننده (precarity) شغلی حتی به قدر کافی وقت ندارند تا بتوانند مساله را هضم یا برای پدر و مادرشان سوگواری کنند. به همین دلیل اندوه فقدان ازدست‌رفتنگان اغلب سال‌ها بعد از رخداد مرگ از نو سر باز می‌کند و به شکل افسردگی‌های مزمن در فرد پدیدار می‌شود.

 

تجربه مرگ عزیزان برای یک تبعیدی

کسانی که عزیزشان را از دست می‌دهند اگر خوش شانس باشند می‌توانند در لحظه احتضار بر بالین او حاضر باشند و با او وداع کنند. رولان بارت توانست «خاطرات سوگواری»^۱۲) را بنویسد چون این شانس را داشت که بتواند هنگامی که مادرش بیمار بود و در لحظه احتضار در کنار او باشد و از «موهبت مراقبت» از او برخوردار شود. یک تبعیدی اما پیشاپیش این لحظه برایش به حسرتی دست‌نیافتنی بدل شده است. او نمی‌تواند از پدر یا مادری که بسیار دوستش دارد خداحافظی کند، چهره‌اش در روزهای آخر زندگی را احتمالاْ تنها از پشت دوربین‌های مجازی می‌بیند و صدایش تازگی حضور را ندارد. تخیل یک تبعیدی اما از پدر و مادرش، از خانه و خاطراتش خدشه‌دار می‌شود، حتی از دیدن تنی که به خاک سپرده می‌شود و یا سوگواری جمعی با سایر عزیزانش محروم می‌شود. او تنها می‌تواند اندوه‌اش را در جایی دور، احتمالاْ در تنهایی، اگر خوش‌شانس باشد با رفقایی خوب، در غیر اینصورت با آدم‌هایی اندک که احتمالاْ با آنها احساس از خودبیگانگی می‌کند، برون‌ریز کند. مویه و دردودل اینترنتی نامش سوگواری نیست، نوعی چنگ‌زدن مستاصلانه به چیزی است که پیشاپیش غیرقابل دسترس شده است. بسیاری از تبعیدی‌ها از پروسه عزاداری جمعی و واقعی محرومند و به همین دلیل اندوه عزیز از دست‌رفته زمان طولانی‌تری در آنها می‌ماند. اشتراک‌گذاری چنین اندوهی با کسانی که درکی، تصویری یا خاطره‌ای از پدر و مادرمان ندارند و فاقد میانجی‌های عاطفی با ما هستند کار آسانی نیست، چیزی است سطحی که با عمق اندوه واقعه در تضاد قرار می‌گیرد.

تبعیدی تا مدت‌های طولانی گرفتار خاطرات خانه و عزیزانش در کیلومترها دورتر از زمان و مکان کنونی‌اش است. تمام چهره‌های بازماندگان را به یاد می‌آورد و پیشاپیش بر مرگ نیامده آنها می‌گرید، مبادا آن روز که خبر رفتنشان آمد نتواند چهره‌شان را در حافظه‌اش بازبشناسد. هر چقدر تصاویر گذشته و آدم‌های آن کمرنگ‌تر و مات‌تر می‌شود، آینده اهمیتش را بیشتر برای تبعیدی از دست می‌دهد^۱۳). شاید به همین دلیل است که سال‌ها پس از مرگ پدر و مادرشان، تبعیدی‌ها هنوز در نقطه‌ای مرزی بین اینجا و آنجا زندگی می‌کنند، بین سری که در گذشته سیر می‌کند و پایی که به سمت آینده در حرکت است. از این جهت وضعیت یک تبعیدی شبیه تراژدی‌های یونانی است. او بر سر دو راهی‌ای قرار می‌گیرد که در هر حالت نوعی شکست و اندوه را برایش به دنبال دارد: یا باید در کشورش بی‌آنکه موی دماغ کسی شود زندگی کند، که در این صورت باید به بسیاری از اصول مبارزه یا باورهای سیاسی و امیال فردی‌اش پشت کند و بر خواست پیش بردن مسیر زندگی‌ فردی یا سیاسی اش در آینده آ‌ن‌طور که درستش می‌داند چشم بپوشد، یا اینکه پیه غربت را به تنش بمالد و راه مبارزه را پیش بگیرد که در این صورت داغ مرگ عزیزانش به علت دوری با عذابی دو چندان همواره همراهش خواهد بود. هر دو حالت تنگنایی برآمده از دل سیستم سیاسی موجود است.

علاوه بر این، بسیاری از تبعیدی‌ها سال‌ها با «عذاب وجدان» نبودن در جایی که بودن آنها ضرورت داشته ـ در کنار پدر یا مادر مریضی که بی‌دریغ دوستش داشته‌اند ـ دست و پنجه نرم می‌کنند بی آنکه این عدم حضور خواست یا انتخاب آنها بوده باشد. نوعی احساس «بی‌مسئولیتی» در تبعیدی برانگیخته می‌شود در همان حال که می‌داند او مسئول و بانی این «نبودن» و «نکردن» نیست. وجه تراژیک موضوع این است که بازمانده آگاهی دارد این امکان برای همیشه از بین رفته و راهی برای جبران آن در آینده وجود ندارد. زمان از دست‌رفته و او برای همیشه محکوم شده است. فارغ از پیامدهای روانی این افتراق تحمیلی، آن چیزی که پذیرش مرگ والدینمان را کمی تسهیل می‌بخشد و کمک می‌کند تا سوگواری آسوده تحقق یابد، یادآوری خاطرات عزیز از دست‌رفته، خصوصاْ خاطره صدا، لحن کلام و نگاه او در ماه‌ها و روزهای آخر عمرش است. اما برای بیشتر تبعیدی‌ها این امکان نیز هم‌چون بسیاری امکان‌های دیگر پیشاپیش از بین رفته است؛ تبعیدی ناچار است تصاویر و خاطرات عزیز از دست‌رفته را در گذشته‌هایی بسیار دورتر جست‌وجو کند، جایی که همه چیز مبهم و ناآشنا به نظر می‌رسد. این فاصله با اکنون از خلال فقدان دیدار در زمان حال این رنج را بر تبعیدی تحمیل می‌کند که خود را غریبه‌تر از دیگران به عزیز از دست‌رفته‌اش تصور کند در حالیکه می‌داند عمیقاْ او را دوست دارد و قلباْ بیش از همه به او نزدیک است. چنین شرایط پرتضادی مانع از آن می‌شود که بازمانده تنها برای مرگ عزیزش اندوهگین باشد؛ سوگواری او در واقع توامان خودش (self) و عزیز از دست‌رفته‌اش را در نوعی بهم ریختگی زمانی در بر می‌گیرد. او به سختی می‌تواند بفهمد که آیا سوگوار رفتن پدر یا مادرش است یا عزادار آنچه هم‌چون تبعیدی بر سر خودش آمده است، یا شاید هر دوی اینها. او همان‌قدر برای عزیزانش در کشور محل تولدش «غایب» است که پدر یا مادری که فوت شده است برای او در کشور میزبان. او اکنون برای خانواده‌اش در کشور مبدا نیز در جایگاه یک «خارجی» یا «غریبه» قرار دارد. «تبعید» به بخشی از ابژه سوگواری بدل می‌شود و بدین ترتیب اندوه عزاداری طولانی‌تر و عمیق‌تر می‌شود.

با مرگ مادر یا پدر تبعیدی احساس می‌کند که مهم‌ترین حلقه وصل‌اش با کشوری که از آن آمده پاره شده و این پیوند را سست‌تر و گسست را جدی‌تر می‌کند. در وهله نخست این حاکم است که او را از خانه‌اش بیرون می‌کند، اما اینبار سیر اتفاقات و گذر زمان است که او را از نزدیکی به عزیزانش پس می‌زند. این چشم‌انداز، تحت شرایطی که فرد به شکل روانی هم‌چنان به چنین ارتباطی نیازمند باشد، هراس‌انگیز می‌شود. پذیرش این وضعیت گاهی چنان برای تبعیدی سنگین و دشوار است که بعد از مرگ عزیزان کار سیاسی را ترک می‌کند، عده‌ای دچار بیماری‌ها و افسردگی‌های طولانی یا اجتماع‌گریز می‌شوند، برای برخی مساله چنان بحرانی می‌شود که می‌تواند به خودکشی منجر شود. همه اینها رنج‌هایی است که قدرت حاکم به شکل انبوه و نامشهود بر مهاجران تبعیدی تحمیل می‌کند. در این میان کسانی هم هستند که اندوه را به خشم بدل کرده، از آن هم‌چون سلاحی برای مبارزه بیشتر و جدی‌تر استفاده می‌کنند. بر اساس اصل «آنچه ما را نکشد قویترمان می‌کند»، با مرگ مادر یا پدر قدرتی جدید و خلاق برای مقابله با سختی‌ها و بحران‌ها در او زاده می‌شود.

چنین مرگی برای تبعیدی می‌تواند حتی رابطه‌اش با جامعه میزبانی که به آن مهاجرت کرده است را نیز دچار اختلال کند و  تا مدت‌ها با آن احساس بیگانگی کند، چراکه بدنش پر از زخم‌های خونینی ست که «خارجی‌ها» نمی‌توانند آن را ببینند و به رسمیت بشناسند. در چنین شرایط روحی ـ روانی‌ای عجیب نیست که اغلب سوگواران تبعیدی، عزاداری در سکوت و تنهایی را به هم‌نشینی با دیگرانی ترجیح می‌دهند که خاطره و تصویری از عزیز از دست‌رفته او ندارند و یافتن زبان مشترک عاطفی با آنها دشوار است. از آنجا که افراد غم و اندوهشان را ویژه و منحصر به فرد، گره خورده به زمان و مکانی متفاوت می‌دانند، تعمیم و اشتراک‌گذاری آن برایشان آسان نخواهد بود. از یک نگاه بدبینانه فلسفی، سوگواری در نهایت در سطح یک مونولوگ باقی می‌ماند، اما مساله این است که برای یک تبعیدی این موضوع اغلب نه یک انتخاب، بلکه نوعی تحمیل توام با خشونت است. در این موضوع چیزی که شاید تبعیدی‌ها را عذاب می‌دهد این است که این رنج از دست‌دادن عزیزان در دوری عموماْ به عنوان امری «شخصی» تلقی می‌شود، در حالیکه عذاب محرومیت دیدار با عزیزان در بستر یا امکان مراقبت از آنها برای یک تبعیدی، امری سیاسی است که هم‌چون تنبیهی از سوی سیستم سرکوب‌گر حاکم بر او اجبار شده است. اینها پیامدهای مبارزه‌ای جمعی است و این نیاز وجود دارد که مواجهه با مرگ در تبعید هم‌چون امری فرا فردی مورد بحث قرار بگیرد.

وفاداری به یاد آنکه از دست رفته است

ژاک دریدا فیلسوف فرانسوی در پیامی برای مراسم خاکسپاری ژان فرانسوا لیوتار این پرسش را مطرح می‌کند: «چه‌طور می‌توانیم او را ترک کنیم بی‌آنکه رهایش کنیم؟» می‌توان اما این پرسش را به شکل دیگری نیز طرح کرد: چه‌طور می‌توانیم به مادری که از دست‌رفته است هم‌چنان بعد از مرگ‌اش وفادار بمانیم؟

از آنجا که برای گروهی بزرگ از فمینیست‌هایی که به ساختار اجتماعی و نه بیولوژیکی جنسیت اعتقاد دارند، مادرانگی به‌مثابه یک نقش در چهارچوب نهاد خانواده یا یک موقعیت بیولوژیکی فاقد ارزشی فی‌النفسه و یا تقدسی منحصر به فرد است و این نحله فکری توانسته است سویه‌های متناقض (سرکوب‌گر یا رهایی‌بخش) مرتبط به مادرانگی را از ابعاد مختلف مورد بحث و انتقاد قرار دهد، پاسخ دادن به چنین سوالی آسان نخواهد بود اگر خود را فمینیست بدانیم. از سوی دیگر« فمینیسم» جریانی وسیع است که در آن گرایش‌ها و موضعگیری‌هایی متفاوت نسبت به مساله مادری دیده می‌شود. اگر مادری را نه به عنوان یک نقش صرف منفعلانه بلکه به عنوان یک موقعیت اجتماعی پویا و چند لایه در نظر بگیریم که جنسیت زنان به واسطه آن همزمان که می‌تواند به انقیاد در بیاید، ممکن است دچار استحاله نیز شود، آنگاه به عنوان فمینیست می‌توانیم آن نوع پیوندی با مادرانمان برقرار کنیم که قادر باشد از بازتولید روابطی پیش ساخته و متصلب فراتر رود. مادری می‌تواند با خودش انقیاد به همراه داشته باشد اگر زنان بدون خواست شخصی و بر اساس مصالح خانوادگی یا اجتماعی چنین وظایفی را پذیرفته باشند و یا هویت خود را نه به عنوان یک فرد با تمایلات متکثر بلکه تنها در قالب چنین نقشی در چهارچوب نهاد خانواده تعریف کنند. اما مادرانگی آنجا که در برابر فرم‌های سلسله مراتبی مردمحور پیشین مقاومت می‌کند و آنجا که اهمیت نقش مادری را نه به عامل بیولوژیک فرزندآوری بلکه به تاثیری که در تغییر مناسبات مردسالارانه از جمله رابطه قدرت میان پدر و سایر اعضای خانواده دارد، برمی‌گرداند، به نوعی در حال استحاله و تغییر ساختارهای متصلب مردسالارانه پیشین است.

فمینیسم رادیکالی که در سال‌های اخیر به تجربیات زیسته زنان خصوصاْ در کشورهای جنوب جهانی (بیرون از غرب) بها داده است^۱۴)به ما آموخته که بر خلاف تبلیغات اروپامحور، استعماری یا شرق‌شناسانه، مادرهایمان نه یک قربانی صرف بلکه همزمان شورشگرانی فعال بوده‌اند؛ هرچند رنج بسیار کشیده‌اند اما عمیقاْ برای زندگی خوب جنگیده‌اند و نسل جدید همواره چیزی به آنها مدیون است. اگر در میان بی‌شمار تجربه تنها بر یک مثال بخواهم دست بگذارم، از مقاومت و شجاعتی حرف خواهم زد که مادرم در نوجوانی از خود نشان داده هنگامی که می‌خواستند او را به ازواج اجباری با مردی که از او تنفر داشت وادار کنند؛ جانش را به خطر انداخت، تبعات تصمیمی چنین دشوار در زمانه‌ای مردمحور که نه گفتن از سوی زنان غیر ممکن بود را پذیرفت و تن به چنین ازدواجی نداد. او بارها در زندگی‌اش این مقاومت‌ها را تکرار کرد، هیچ‌گاه اجازه نداد به تمامی فشارهای جامعه‌ای مردسالار او را از خواست‌ها و نقش اراده‌گرایانه‌اش در تصمیمات زندگی باز دارد. درست است که مادرم قربانی بود زیرا به‌خاطر دختر آوری همواره مورد تحقیر جامعه‌ای بود که پسر داشتن در آن ارزش محسوب می‌شد، اما خود را به تمامی تسلیم چنین شرایطی نکرد و برای اثبات پوشالی بودن ارزش‌گذاری‌هایی این چنینی که کارکردی جز تامین منافع یک جنس و سرکوب جنس دیگر ندارند، بارها جنگید. هرچند خیلی وقت‌ها این مقاومت برایش پرهزینه تمام شده یا حتی به در بسته خورده است، اما آنجا که تلاش او به عقب‌نشینی ساختارهای جنسیت‌زده مردسالارانه منجر شده است او راهی برای من، برای دخترانش و برای همه زنان جامعه باز کرده است. با نگاهی به زندگی مادرم بدون اینکه با تصمیمی دشوار مواجه باشم به راحتی فمینیست می‌شوم. مادرم و مادرانمان منبع الهام مهمی برای فرزندانشان (دختر یا پسر) هستند برای اینکه بتوانند فمینیسم به عنوان تئوری و تاریخ سرکوب زنان را از خلالشان بفهمند یا کلیشه‌های موجود در مورد زنان را به چالش بکشند و همزمان فمینیسم به برداشتی کمتر جنسیت‌زده از زندگی مادران کمک می‌کند با نشان‌دادن اینکه آنها از حدی از سوژگی و اثرگذاری برخوردارند.

بازخوانی رادیکال زندگی مادرانمان از دریچه اجتماعی و تاریخی ـ نه صرفاْ فردی ـ  و فهم درست از تجربیات آنها (با همه تضادهایش) و نسبت آن با برداشت کنونی ما از جنسیت می‌تواند پلی محکم برای وفاداری به یاد و خاطره‌ای باشد که از آنها در دل داریم؛ اینکه بی‌تفاوت از کنار آنچه زیسته‌اند نگذریم، تنگناها یا سویه‌های رهایی‌بخش زندگیشان را باز بشناسیم و به کوچک‌ترین مقاومتی که کرده‌اند بها دهیم. به این طریق می‌توانیم مکانیسم‌های سلطه مردانه در گذشته را (تجربه مادرانمان از جنسیت) به واسطه آنها در امروز خود (تجربه ما از جنسیت) ردیابی کنیم. هر اندازه بیشتر بر مقولاتی چون مساله بازتولید، تقسیم کار جنسیتی یا مفهوم مادرانگی آگاهی پیدا کنیم، به همان اندازه به برداشتی دقیق‌تر از زندگی مادرمان و نسبت آن با خود در اکنونمان می‌رسیم. اما واضح است که این مواجهه یک پروسه دشوار و پرتناقض خواهد بود زیرا مادرانمان تنها یک ابژه شناخت برای ما نیستند، بلکه پیوندی عاطفی با آنها داریم که موجب می‌شود خاطره و احساساتمان عمیقاْ درگیر شوند. شناخت اما می‌تواند عواطف و روان آدمی – که ذاتی ندارد ـ را نیز دچار تغییر و تحولی مثبت کند، همان‌طور که احساساتمان باعث می‌شوند شناخت از نوعی دانش نارسیسیستی ابزارگرایانه صرفاْ عقل‌گرا فراتر رود. این روند می‌تواند درک ما را از خاطرات خوب و بد مادر و حتی برداشتمان از کارهایی (به ظاهر طبیعی) که در خانه به شکل یک عادت انجام می‌داده را تعمیق ببخشد. چالشی فمینیستی از این دست بیش از هر چیز به ما کمک می‌کند دریابیم تا چه حد کارهای به ظاهر پیش پا افتاده‌ای که مادران انجام می‌دهند برای زندگی اطرافیانشان، خصوصاْ فرزندان، حیاتی و موثر است. با پیر شدن مادرمان می‌بینیم که زمان از دست می‌رود ولی گذشته همواره در امروز ما به حیاتش ادامه می‌دهد. مرگ مادر فرصتی مناسب برای «‌به خاطر آوردن» مداوم است و برای عمیق‌تر شدن و درک مناسب مکانیسم‌هایی که در روزمرگی زندگی عادی عمداْ یا سهواْ از نظرمان دور می‌مانند. خاطره مادر در این نوع نه به شکلی خنثی بلکه به شیوه‌ای فعالانه در یادمان ماندگار می‌شود. به واقع تنها هویت مادر نیست که به یاد آورده می‌شود، ارزشی که در این هویت نهفته است اهمیت دارد.

………..

 

پی‌نوشت:

امکان دیگری که می‌تواند سوگواری (در سطح جهان شمول) برای مادر را از یک امر صرفاْ شخصی به سطحی مفهومی و فرافردی برساند، مراجعه به «ادبیات فمینیستی» در این موضوع است. نویسندگان زن زیادی تجربه بیماری و لحظه احتضار یا مرگ مادرشان را مکتوب کرده‌اند؛ با خواندن این متون اغلب می‌توانیم بخشی از تجربه خود را در آنها باز بیابیم. اگر بخواهیم تنها به چند مورد از آنها در حوزه رمان و اتوبیوگرافی در جهان فرانسوی زبان اشاره کنیم، می‌توان به سه اثر زیر پرداخت که هر یک در شرایطی متفاوت از دیگری نوشته شده است: اثر اول رمانی است با عنوان «مرگ بسیار آرام» از سیمون دوبوار که در سال ۱۹۶۴ منتشر شده است. بیماری مادرش در یک سال آخر عمر و همنشینی دوبوار با او در این دوره، الهام بخش نوشتن روایتی ادبی از زندگی مادرش بوده است. او رمان‌اش را با تفکری در باب مساله مرگ به پایان می‌رساند: مرگ را نوعی خشونت می‌داند که به فرد اجبار می‌شود. اثر دیگری که در روزهای سوگواری می‌تواند مرهمی بر اندوهمان باشد رمان «هیچ مانعی در برابر شب» از دلفین دو ویگاناست؛ او نیز این کتاب را که در مورد مادرش است برای ادای دین به او و خصوصاْ در واکنش به خودکشی‌اش، نوشته است. این رمان شامل بخش‌های مختلفی است: ابتدا به کودکی مادرش (لوسیل) می‌پردازد، سپس زندگی بزرگسالی او (که در واقع از بدو تولد نویسنده آغاز می‌شود) را روایت می‌کند و در نهایت در فصل‌های نهایی به شرح جزییاتی از زندگی مادرش و درام‌های خانوادگی می‌پردازد. پروژه وی این است که از طریق مجموعه متونی از مادرش، روایت‌های اطرافیان و هم‌چنین خاطراتی از برادران و خواهرانش زندگی مادراش و درام‌های خانوادگی گره‌خورده به آن را صورت‌بندی کند. این کتاب هم‌چنین یک روایت جالب و متمایز از مساله بیماری است. هر دو رمان فوق به فارسی ترجمه شده‌اند^۱۵) اثر سوم یک اتوبیوگرافی با نام «من از شب‌ام درنیامده‌ام» از نویسنده فرانسوی آنی ارنو^۱۶) است. عنوان کتاب آخرین کلماتی است که مادر آنی ارنو قبل از مرگش نوشته است؛ او به بیماری آلزایمر مبتلا بوده و سال‌های آخر عمرش را در خانه سالمندان گذرانده است. آنی نقل می‌کند که «هربار که از دیدن او برمی‌گشتم شروع می‌کردم به نوشتن در مورد مادرم برای خودم، اما فکر نمی‌کردم این یادداشت‌های روزانه من رو به سوی مرگ او سوق می‌دهند». او می‌نویسد: «می‌ترسم که او بمیرد، من او را دیوانه ترجیح می‌دهم. (ص ۲۰)». آنی ارنو پیش از اینکه جرات کند به سراغ روزنگاشت‌هایش در مورد مادرش برود و آنها را در این اثر منتشر کند، یک بیوگرافی (اجتماعی) در مورد مادرش با عنوان «یک زن» می‌نویسد که به فارسی نیز ترجمه شده است^۱۷). همه این آثار یادداشت‌هایی هستند که در بهت و سراسیمگی نوشته شده‌اند، هنگامی که عزیز در احتضار و اطرافیانشان در میانه رنجی گریزناپذیرند. گویی تلاش می‌کنیم با نوشتن، آنها را دوباره به زندگی برگردانیم یا شاید درد و غم خود را اندکی تسکین دهیم. در چنین حالی نوشتن نوعی سفر ادیسه‌وار بین اتفاقات سهمگینی چون مریضی یا مرگ و برداشت ذهنی و روانی ما از آنهاست. هر یک از این آثار به مثابه ادبیات، بر روی روان آدمی، اندیشه او از مرگ و آنچه روی داده اثر می‌گذارد و همزمان این تجربه جهانشمول می‌تواند نوعی سبک‌باری و آرامش خیال با خود به همراه داشته باشد.

منبع: سایت میدان

۱.

↑

می‌توان به شیوه کلاسیک به بیان مراحل پنجگانه سوگواری در نظرات الیزابت

۲.

↑

Freud, Sigmund, and James Ed Strachey. “The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud.” (۱۹۶۴). p.