ماه‌های آخر جنگ بود. به دستور پزشک ناگزیر از ۴۵ روز استراحت مطلق بودم. داشتم از نظر روحی خودم را برای تحمل ۴۵ روز بدون غوغا آماده می‌کردم! دوستی با دو کتاب به سراغم آمد: «خشونت» (هانا آرنت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، خوارزمی، ۱۳۵۹) و «انقلاب» (هانا آرنت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، خوارزمی، ۱۳۶۱). با نام آرنت و دیدگاه‌هایش کم‌وبیش آشنا بودم و اندکی درباره‌اش خوانده بودم. اما این نخستین‌بار بود که دو اثر او را بی‌واسطه می‌خواندم. تا پیش از این دو کتاب، ذهنیت من در مورد انقلاب و خشونت بیشتر در قالب گفت‌وگوی مطرح در کتاب «انقلاب و اصلاح» (هربرت مارکوزه و کارل پوپر، ترجمه هوشنگ وزیری، خوارزمی، ۱۳۵۱) نظم می‌گرفت.

کم‌و‌بیش استدلال مارکوزه را در مورد ناگزیر بودن قهر و انقلاب برای ایجاد دگرگونی ژرف اجتماعی پذیرفته بودم. اما جنگ این فرصت را ایجاد کرده بود که خشونت را در عریان‌ترین شکل‌اش تجربه کنم. تلخی آنچه در جنگ تجربه کرده بودم و آنچه از درگیری‌های داخلی میان گروه‌های برانداز و حکومت شنیده بودم، زمینه‌ای ذهنی در من فراهم کرده بود که به دنبال مفری برای توجیه پرهیز از خشونت می‌گشت. کتاب‌های آرنت همان امکانی بود که به‌دنبال آن می‌گشتم! ادراک منفی از «خشونت به عنوان ابزار تغییر»، بعدتر با شکست آیت‌الله منتظری برای جلوگیری از وقوع خشونت حکومتی (اعدام‌های ۱۳۶۷) و احساس ناتوانی که به عنوان یکی از مدافعان تلاش ایشان به من دست داده بود، تکمیل شد. دگرگونی اتفاق افتاده بود!

گسست کامل از «خشونت به‌عنوان ابزار دگرگونی» حاصل آن بود. ترس از اینکه استفاده از خشونت برای رسیدن به هر هدفی با خطر فائق آمدن ابزار بر هدف مواجه است من را از راه‌حل انقلابی نیز دور می‌کرد. پرهیز از خشونت و انقلاب، که حاصل تعامل تجربه و نظرورزی بود به‌عنوان یک ویژگی در من تثبیت شد. اما از شور و احساس به آرمان‌ها خالی نشده بودم. هنوز هم آرزوی جامعه برابرتر، آزادتر، اخلاقی و معنوی‌تر با اداره امور عمومی عقلایی‌تر و مدبرانه‌تر و دارای اعتماد به نفس مرا به هیجان می‌آورد و برمی‌انگیخت.

باید دقیق‌تر و عمیق‌تر فکر می‌کردم! چه چیزی باعث شده بود که از این آرمان‌ها دور شویم؟ اشکال کار ما در کجا بود؟ باور داشتم که صداقت و فداکاری کم نداشتیم، پس اشکال در چه بود؟ پس از پیروزی انقلاب تلاش گسترده‌ای صورت می‌گرفت تا همه پدیده‌هایی که برای زندگی جمعی در دنیای جدید لازم بود، با پسوند اسلامی دوباره تعریف شوند. به‌علاوه همه خط‌مشی‌های پیشنهادی برای اداره امور عمومی با تکیه بر مفاهیم و استدلال‌های دینی توجیه می‌شدند.

اسلامی‌سازی و ارزش‌های اسلامی جایگاه ویژه‌ای در اداره امور عمومی و شکل‌دهی به سازمان‌ها و نهادهای مختلف پیدا کرده بود. آیا ریشه مشکلات همین‌جا نبود؟ برای فردی که باورهای دینی داشت ریشه مشکل نه در دین بلکه در «شناخت دین» قرار داشت. ریشه مشکلات نه اسلام که نوع «اسلام‌شناسی» غالب شده پس از انقلاب بود. نوعی «ذهنی‌گرایی» در نگاه من غلبه داشته که ریشه مشکلات را در باورها و ارزش‌های ذهنی جستجو می‌کرد. نگاه دینی من با نواندیشی و روشنفکری دینی شکل گرفته بود. با آثار شریعتی با اسلام آشنا شده بودم.

اما در دو نوبت به نگاه نواندیشانه‌ام از دین ضربه وارد شده بود و هر دو نوبت نسبتی با سازمان مجاهدین خلق داشت. نخستین‌بار پس از کودتای ۱۳۵۴ درون سازمان مجاهدین خلق و اعلام مارکسیست شدن سازمان، ترس از التقاط و پیامدهایش نوعی گریز از روشنفکری و نواندیشی دینی را دامن زده بود. توجه مجدد به نوسنت‌گرایانی چون مرتضی مطهری برای فرار از خطر التقاط تقویت شده بود. بار دوم با درگیر شدن سازمان مجاهدین خلق با نظام برآمده از انقلاب، در سال ۱۳۶۰ دوباره خطر التقاطی و ناخالص بودن در شناخت اسلام مطرح و ترویج شده بود. دوباره این پرسش در میان نسل انقلاب رشد کرد که چگونه و از چه مجرایی باید دین را شناخت و به سرنوشت مجاهدین خلق دچار نشد؟

در واکنش به فراگیر شدن تهدید در مورد روشنفکری دینی، گرایش قدرتمندی برای پذیرش سرمشق قالب دین‌شناسی در حوزه‌های علمیه پدید آمد. آنچه که «اسلام فقاهتی» نامیده می‌شد. در واقع تأکید بر پذیرش حجیت دین‌شناسی غالب در میان روحانیون سنتی بود که در آن «فقه» اهمیت محوری می‌یافت. دهه نخست انقلاب با تلاش برای ترویج این نوع از دین‌شناسی و استخراج خط‌مشی‌های عمومی از آموزه‌های علمی آن سپری شده بود. گفتمان غالب در جنگ و درگیری‌های داخلی نیز بر همین مبنا استوار بود. حاصل آن اما، رضایت‌بخش نبود.

مشاهدات ما نشان می‌داد که این فرآیند و غلبه دین‌شناسی و دین‌داری بدون توجه به «مقتضیات زمان» انجامیده است. هم نیازمند تبیین و بیان چرایی و چگونگی این واقعه بودیم و هم نیازمند یافتن راه‌حلی برای تغییر وضعیت. قبض و بسط تئوریک شریعت (کیهان فرهنگی، سال پنجم، شماره ۲، اردیبهشت ۱۳۶۷)، همان ابزار نظری بود که در انتظارش بودیم. قبض و بسط، به ما می‌گفت که فهم ما از دین هم از دانسته‌های غیردینی ما (دانش‌ها و ارزش‌ها) تأثیر می پذیرد و هم از نظام معیشتی ما. البته بیشتر بر تأثیر دانسته‌های ما تأکید کرد و از تأثیر نظام زندگی‌مان کمتر سخن گفت. روشن بود که اسلام فقاهتی به‌عنوان یکی از انواع «فهم بشری از دین» ریشه در باورهایی دارد که خود دینی نیستند و با تحول آن‌ها نیز متحول خواهد شد. هم تبیین و هم تجویز از این نگاه برمی‌آمد. دوباره بستری منطقی و موجه برای نواندیشی دینی (فهم عصری از دین) فراهم شده و ترس و شکاکیت ناشی از مشاهده سرنوشت «التقاط» به درک عمیق‌تر انجامیده بود. قبض و بسط تئوریک، برای من بازگشت مجدد روشنفکری دینی و فاصله انتقادی پیدا کردن از سرمشق قالب سنتی در دین‌شناسی را به ارمغان آورد.

درگیر شدن در مباحث مربوط به «نظریه تکامل معرفت دینی»، یک پیامد مهم دیگر نیز داشت. دیدگاه شناخت‌شناسانه من و بسیاری دیگر را از «واقع‌گرایی خام» به «واقع‌گرایی پیچیده» متحول ساخت. اگرچه هنوز هم به وجود «واقعیتی مستقل از ادراک ما» باور داشتم و تلاش برای شناخت آن را عبث نمی‌دانستم اما حالا دیگر شناخت را مطلوب دیریاب و پیچیده می‌یافتم که ادعای دستیابی به آن، ادعای بزرگ و دور از فروتنیِ عالمانه بود. این فروتنیِ معرفتی باعث می‌شد تا دوباره به دین، جامعه و تاریخ به گونه‌ای دیگر نگاه کرده و بیاندیشم. داوری در مورد رفتارها و دیدگاه‌های دیگران باید با احتیاط بیشتر صورت می‌گرفت، حقیقت در اختیار هیچ‌کس به‌تنهایی نبود. یافته‌ها را باید با دیگران در میان گذاشته و دستیابی به حقیقت را از مجرای گفت‌وگویی انتقادی دنبال کرد. به گذشته که نگاه می‌کردم، می‌دیدم چقدر از این آموزه دینی که «انسان، خدا نیست» فاصله گرفته بودم. مطلق‌اندیشی، سیاه و سفید دیدن و خود را مالک مطلق حقیقت پنداشتن چطور می‌توانست با خدامحوری جمع گردد؟ پیامد منطقی این تحول در نظریه شناخت حساس شدن نسبت به تمامت‌خواهی (توتالیتاریسم) در سیاست بود. باید با وسواس و دقت در میراث روشنفکری و سنتی ایرانی جستجو و ریشه‌های پیدایش گرایش تمامت‌خواهانه استخراج می‌شد. آنچه دوبار در سازمان مجاهدین خلق فاجعه آفریده بود، نه نواندیشی دینی، بلکه تمامت‌خواهی بود.

لازم بود تا دوباره به میراث نواندیشی دینی نیز از این زاویه نگریسته شود. هم سنت و هم نواندیشی از زاویه ریشه‌های توتالیتاریسم باید بازخوانی انتقادی می‌شد. اهمیت‌یافتن بحث توتالیتاریسم و ریشه‌های فکری آن، به گمانم تحول بزرگی را در میان روشنفکران پدید آورد. همه عناصری که سرمشق غالب  روشنفکران را شکل داده بود، ارزیابی مجدد می‌شد:

«ایدئولوژی»، «برابری‌طلبی»، «تلاش برای فراتر رفتن از دموکراسی لیبرال»، «توقع حرکت دادن جامعه در مسیر توسعه توسط دولت»، «اسلام سیاسی و نقش دین در سیاست» و… . آماده‌ترین جایگزین که به دلیل فقدان سابقه شناخته شده در ایران، بیش از همه جذابیت یافت، لیبرالیسم بود. متفکران لیبرال و اندیشه‌های ایشان با استقبال بی‌سابقه روبه‌رو شدند و مفاهیم برگرفته از لیبرالیسم فضای غالب عرصه سیاست و اندیشه شد. لیبرال‌ها بیشتر از همه در مورد توتالیتاریسم و ریشه‌هایش اندیشیده و نوشته بودند. جایگاه یافتن پوپر و آثارش را نیز اینگونه باید فهمید.

در کنار تحولی که در عرصه اندیشه در حال رخ دادن بود، به تدریج آسیب‌شناسی وضع موجود به «نظام تصمیم‌گیری» رسید. کشور اداره می‌شد، اما نه به گونه‌ای رضایت‌بخش. اداره کردن از طریق تصمیم‌گیری صورت می‌گیرد. روش تصمیم‌گیری در امور عمومی نقش اساسی در شکل‌دهی به خط مشی (یا تصمیم) اجرا شده دارد. چرا تصمیم‌های اتخاذ شده دارای سازگاری درونی نیست؟ چرا تناسب میان ابزار و هدف در آن‌ها رعایت نمی‌شود؟ چرا تا این حد موقت و ناپایدارند؟ چرا کوتاه مدت است و متوجه تأمین منافع خاص هستند و نه بلندمدت و متوجه مصالح عمومی؟ روشن بود که نمی‌توان پرسش‌های بی‌شمار در مورد نظام تصمیم‌گیری مطرح کرد و در زمان قابل قبول به آن‌ها پاسخ گفت. باید پرسش‌ها محدود می‌شد و نظام تصمیم‌گیری با معیار مشخصی مورد نقد قرار می‌گرفت. توجه و تأکید بر «توسعه همه جانبه» برخاسته از همین بازاندیشی بود.

مطالعه نظام‌یافته در مورد توسعه، مشخص می‌کرد که توسعه را نمی‌توان تنها در توسعه اقتصادی خلاصه کرد. چهره‌های دیگر توسعه (توسعه سیاسی، توسعه فرهنگی و توسعه اجتماعی) نیز برای خود پشتوانه نظری و تجربی داشته و در عرف اهل علم پذیرفته شده بودند. مطالعه تجربه کشورهای دیگر نشان می‌داد که ابعاد گوناگون توسعه لزوماً با یکدیگر پیش نمی‌روند و ممکن است در مقایسه با یکدیگر پس‌افتادگی یا پیش‌افتادگی داشته باشند. به‌علاوه گاه پس‌افتادگی برخی از این ابعاد، مانع حرکت کلیت نظام اجتماعی به سوی توسعه می‌گردد. امکانی که یکی از مراکز پژوهشی کشور پدید آورده بود، مبنایی شد برای اندازه‌گیری و مقایسه میزان توسعه‌یافتگی ایران در ابعاد مختلف و بحث از اینکه پس‌افتادگی در کدام یک از این ابعاد توضیح‌دهنده کُندی، گسستگی و نامتوازن بودن فرآیند توسعه است.

از خلال گفت‌وگوهای انتقادی صورت گرفته، به تدریج محوریت و اولویت «توسعه سیاسی» در ایران، مورد پذیرش قرار گرفت. اما طرح «توسعه سیاسی» و ضرورت آن، دو گروه را برآشفت! نخست آنان که نظام سیاسی ایران را مقدس و در اوج کمال می‌دیدند و طرح توسعه آن را توهین و تقدس‌زدایی تلقی می‌کردند. و دوم آنان که توسعه را در انحصار توسعه اقتصادی می‌دیدند و طرح بحث‌های دیگر در مورد توسعه را انحرافی و من‌درآوردی تلقی می‌کردند. البته این گروه دوم نیز کم‌و‌بیش باور داشتند که تنها راه توسعه اقتصادی ایران، توسعه آمرانه است. البته برخلاف نظر آنان، توسعه سیاسی مفهوم تازه‌ای نبود. حداقل از سال ۱۳۶۳ ترجمه‌ی در این مورد در دسترس خوانندگان فارسی زبان بود (سی، اچ. داد، «رشد سیاسی»، ترجمه عزت‌الله فولادوند، نشرنو، ۱۳۶۳). اگرچه مترجم (political development) را «رشد سیاسی» ترجمه کرده بود، اما محتوای آن تغییر نکرده بود! متن زبان اصلی این کتاب هم ۱۹۷۲ منتشر شده بود. اما به دلیل دلبستگی به توسعه اقتدارگرایانه باید چنین مفهومی انکار می‌شد! وقتی بحث به توسعه سیاسی می‌رسد، گفت‌و‌گو از موانع و لوازم آن هم مطرح می‌شود. موضوع تازه‌ای برای بحث و گفت‌و‌گو شکل گرفته بود. چرا به‌رغم میل ایرانیان به توسعه سیاسی (گذار به مردم‌سالاری) این تلاش به نتیجه راضی‌کننده نرسیده بود؟ مانع اصلی کجاست؟ به‌علاوه اگر بخواهیم در اندیشه مردم‌سالار باشیم چه قواعدی را باید بپذیریم؟ در سطح نظام سیاسی نیز چه تحولی باید رخ دهد تا بتوان از تحقق مردم‌سالاری در نظام سیاسی سخن گفت؟ زیر‌و‌رو کردن میراث فکری و عملی که در دسترس ما قرار گرفته بود، به این ترتیب سرعت بیشتری گرفت. بحث نسبت ما و «حقوق بشر»، نسبت ما با مفهوم «شهروندی»، نسبت ما با «اپوزیسیون» و… یک به یک از راه می‌رسیدند و پاسخ می‌طلبیدند! آن هم نه در شرایطی آرام و فارغ‌البال بلکه در حال فعالیت و مبارزه سیاسی! به‌تدریج در فرایندی سخت چهره یک اصلاح‌طلب شکل می‌گرفت، «برآمدن» به نقطه قابل مشاهده‌ای رسیده بود! خشونت‌ستیز، منتقد ریشه‌نگر، نواندیش دینی، به‌دنبال توسعه همه جانبه و پایبند مردم‌سالاری با همه لوازم آن.

منبع: وب سایت مشق‌نو