*تقدیم به همسرم زهرا قاسملو که انتخاب ناب من از بین امکانهای گشوده بود.

مهمترین کتاب مرجع که مسلمانان آموزه های دینی خود را از آن اخذ می نمایند، قرآن است. این کتاب یگانه منبع مهم و اساسی برای دریافت عقاید و اخلاق و احکام اسلامی است. بماند اینکه از روزگاران دور، باورمندان به این دین، از عامی و عالم، بیش از مراجعه به قرآن و فهم آن، اوقات خود را به تفقه در فقه گذرانده اند و بی تفاوت به قرآن، کتب فقهی و روایات و احادیث منقول را به دیده گرفته و گویی با بودن آن مأثورات، نیاز چندانی به این منبع اصلی دین خود ندیده اند. این بی تفاوتی به اصلی ترین منبع دین، برای آنان که حقیقتاً دل در گرو دین و درد فهمیدن آن را داشتند، نمی توانست چندان سهل و آسان باشد و از این روی افزون از یک قرن پیش گروهی، که مشخصۀ اصلی آنان در نواندیشی و نگاهی نو به مصادر دین اسلام بود، شعار بازگشت به قرآن سردادند. معمولاً ابتدای این حرکت را از سیدجمال الدین افغانی می دانند. گرچه وی چندان فرصت مطالعات عمیق و دقیق در این باره را نداشت و تلاش خود را بیش از هر چیز برای اتحاد و بیداری مسلمین گذاشت ولی راه او را امثال محمد عبده در مصر، اقبال لاهوری در شبه قاره و محمد عاکف ارسوی و بعدها امثال یاشار نوری اؤزتورک ها در ترکیه پی گرفتند. در روزگار ما هم در ایران مرحوم مهندس بازرگان و طالقانی از پیشگامان این جریان بودند. بیشترین تلاش این جریان معطوف کردن توجه مسلمین به قرآن بود. اینان بر این باور بودند که اگر مسلمین رفتار و اخلاق خود را با قرآن هماهنگ نمایند، مشکل تاریخی که سالهایی طولانی گرفتار آن بودند و انحطاطی که دچارش آمدند، برطرف خواهد شد و دوباره رونق سالهای صدر اسلام را خواهند دید و هم از این روی سالهای صدر اسلام برایشان سالهایی آرمانی محسوب میشد. این جریان با تمام حسن نیت و پاک قلبی که داشتند ولی گمانی ساده را در دل می پروراندند. این گمان ساده آن بود که اگر مسلمین به قرآن بازگردند و آموزهای دینی خود را از آن اخذ نمایند و در رفتار و کردارشان بروز دهند، گوی سبقت را از دیگر جوامع و ادیان خواهند ربود و تاج سعادت دنیوی و اُخروی را بر سر خواهند نهاد. در باور این جریان می بایستی دو گزارۀ «اسلام» و«مسلمین» را از هم جدا کرد و تمام مشکلات را نه در اسلام، بل در رفتار مسلمین و باورمندان این دین جستجو نمود. اینان می گفتند «اسلام به ذات خود ندارد عیبی / هر عیب که هست در مسلمانی ماست». این پندار اگر چه به ظاهر جذاب و دلربا می نمود اما بر دردمندان و روشنفکرانی که از همان مدرسۀ نواندیشی دینی برخاسته بودند و ادامه دهندۀ راه همان روشنفکران نخستین بودند، دارای اشکالات و ضعفهای ذاتی کثیری بود. این گروۀ نخست روشنفکران که شعار بازگشت به قرآن را پیشۀ خود کرده بودند، بر این باور بودند که قرآن خود مؤمنان را هدایت گر است و هر کس با دل پاک به آن رجوع نماید راه را خواهد یافت. در نزد اینان گزاره ها و آموزه های قرآن دارای معنای ثابت و روشنی می نمود که به صرف مراجعه به آن، کیفیت امر روشن خواهد شد و درد، خود را نشان خواهد داد و راه خود بگویدت که چون باید رفت. در روزگار ما و با ظهور جریان های بنیادگرا و سلفی و حکومت هایی که ادعای دینی می کنند، بر روشنفکران مشخص گردید که این نگاه و برداشت که در ابتدا ساده می نمود و دارای تئوری روشنی بود، تبیین درستی از مشکلات جوامع مسلمین ارائه نمی دهد و تا مسلمین اجتهاد نویی در باورهای اساسی خود نداشته باشند، اشتغال به فروعیات دین و پند و اندرزهای اخلاق خشک سنتی و ناصری، به تنهایی چارۀ کار نیست. این گروه اخیر روشنفکران، به درستی تشخیص داده بودند که تا زمانی که مبانی دینی و پیش فرض های ما مُنقح نگردیده و آموزه های جدید مربوط به حقوق انسانها و لیبرالیسم انسانگرا ارج و قرب نبیند و بر صدر ننشیند، مشکل به صرف مراجعه به متن و تفسیر سنتی مبتنی بر روایات و مأثورات چاره کار نخواهد بود. برای مراجعه به کتاب و متن هم، تا زمانی که تئوری های مشخصی نداشته باشیم و آن مبانی حقوق بشری را وارد آن تئوری ها ننماییم، البته راه به جایی نخواهیم برد و اصلاحات نه در عمق که در سطوح باقی خواهد ماند. این دیدگاه برای ما که امروزه به چشم خود اقدامات و تحرکات تراژیک و اسف برانگیز گروه های بنیادگرایی چون طالبان، القاعده و داعش را دیده ایم به راحتی می تواند قابل درک باشد. چه اینکه همین گروه های بنیادگرای مذکور هم، مرجع و مصدر اقدامات و فعالیت های خود را همان متن واحد و ثابت کتاب مقدس میدانند و خود را رهرو این دین و اقداماتشان را مأجور و دارای پاداش اخروی می شمارند.

این تناقضات و مشکلات اساسی چیزی نبوده و نیست که روشنفکران دین شناس دردمند آگاه به شرایط زمانه را به حال خود راحت بگذارد و به درد نیاورد و به چاره جویی نکشاند و خواب از چشم و قرار از دلشان نرباید. در باور این سلسله از روشنفکران دینی، تا زمانی که مسلمانان به اجتهاد در اصول دین نپردازند و آموزه های اساسی آن را مورد مُداقه و بازبینی و نوسازی قرار نداده، با مقتضیات دوران مدرن هماهنگ ننمایند، مشکلی از مشکلاتشان مرتفع نخواهد شد و چاره ای بر گرۀ فرو بسته دینداریشان پیدا نخواهد گردید. برگشت و رجوع ابتدایی به متن مقدس با همان برداشتها و دیدگاههای سنتی دگم و بدون تغییر و تعدیل در مبانی دین ورزی کهن مألوف و بدون نگاه تاریخی به دین، برگشتی ساده لوحانه خواهد بود. گمان اینکه حقیقتی مطلق، خارج و ورای انسان وجود دارد و آن حقیقت هم، در آیین و مذهب مشخصی آشکار و شفاف است و نمودها و مناسک ظاهری معینی را داراست و قرائت و تفسیر یکسان و رسمی می پذیرد و در چارچوب خاصی قابل گنجاندن است و برای هر آنکه خود را پیرو این آیین بداند و از او راه بخواهد، بی آنکه آن پیرو، مبانی منقّح و پیراسته ای برای زندگی داشته باشد، راه همسانی نشان خواهد داد و وی را به مقصدی معینی خواهد کشاند، البته گمان و رأیی ناموجه است و راهی به دهی و وجهی به حقیقتی نخواهد داشت.

مرحوم دکتر نصر حامد ابوزید، یکی از همان روشنفکران و نواندیشان دینی مدرنی است که با آنکه نسب به محمد عبده و طه حسین و علی عبدالرزاق و امین الخولی می برد، اما بی آنکه سرسپرده و وابسته به کسی یا سلسله ای باشد در پی کشف حقیقت است و هم از این روی بی آنکه به دام اسلام هویتی بیفتد و در مؤلفه های آن گرفتار آید، دل در گرو حقیقت دارد و پروژۀ فکری خود را بر روی آن بنا کرده است. او خود می گفت که من مدافع و مروج هیچ دین و آیینی نیستم و چنین وظیفه ای را نه برای خود و نه برای هیچ مسلمانی واجب نمی دانم. من در پی کشف حقیقت و فهم دین هستم. البته ابوزید خود می دانست که حقیقتِ مطلق در نزد هیچ کسی و در جُبه و چنتۀ هیچ راهبر و رهرویی نیست و حقیقت را قرائت ها و آواهای بسیاری است که هر کسی به اندازه وسع خود صدایی از آن میشنود و بویی از آن می برد. حقیقت مخصوصاً در امر قدسی، قرائتهای مختلفی دارد که هر قرائت و تبیینی که بهتر بتواند به سوالهای ما جواب بدهد و تفاقضات را مرتفع و قابل درک نماید و برای زندگی معنای موجّهی بیابد و در عین حال انسانیت و ممیزه های آن چون کرامت، عقل و آزادی را سلب ننماید، البته قابل احترامتر و صائبتر است. آنکه مبانی پیراسته ای داشته باشد و برای حقوق بشر و دموکراسی و مفاهیم فربه ای چون آزادی، اختیار، عدالت، حق مداری، فردگرایی و علم و عقلانیت ارزشی قائل باشد و درد انسان را به هر درد دیگری اولویت دهد، سخنش شنیدنی و پروژۀ فکری اش قابل قبولتر خواهد بود. از این رو ابوزید به مسلمانان توصیه میکند به جای مواجهه جدلی با غرب و موضع گیری در مقابل ادیان دیگر و به جای دفاع از دین، بکوشند تا به فهم درستی از آن نائل آیند. چه اینکه معمولاً در هر دفاعی که برخاسته از غیرت ایمانی و در راستای اثبات هویت دینی باشد، اولین چیزی که قربانی میشود حقیقت است. ما شاید با این دفاع یا اتهام زنی یا داوری درباره ادیان، بتوانیم به جایی برسیم و خصم را به زانو درآوریم و هویت دینی خود را برجسته کنیم و منافع سیاسی یا اجتماعی کسب نماییم اما مطمئناً این دفاع که از موضعی غریزی و عرق ایمانی نشأت میگیرد، ما را برای رسیدن به حقیقت رهنمون نمی گردد. بنابراین دغدغۀ اصلی ابوزید دغدغه ای در راستای فهم دین اسلام و منبع اصلی آن قرآن بود. گفتمان او نه گفتمانی جدلی بل گفتمانی فهمی بود. وی در این راه تلاشهای بسیاری نمود و راه های مختلفی را پیمود و تعب تبعید و درد دوری از وطن را کشید و چماق تکفیر را خورد.

در نظر ابوزید ما با یک اسلام مواجه نیستیم، بل تفاسیر و تأویلهای مختلف از اسلام، هر کدام خود یک اسلام مستقل است. این تفاسیر هر کدام در یک تاریخ و جغرافیای خاصی رشد یافته است و بنابراین نگاه ما به قرآن هم بایستی نگاهی تاریخی و انسانی باشد. امر الهی چون مخاطبش انسانی تاریخی است، هر درک و برداشتی از آن هم لاجرم برداشتی تاریخی و انسانی و در معرض خطاست. یک معنای بسیار مهم این گزاره این می تواند باشد که دربارۀ امر قدسی، هیچکسی و هیچ نهادی حرف آخر را نمی زند. همه مُجازند در این درباره نظر بدهند و رأی خود را آشکار کنند. معرفتها به هنگامی که ذره – ذره در کنار هم جمع شوند و عقل چون با عقول دیگری کنار هم نشینند و از قوّت آرای هم بهره بَرند، آنگاه امید می رود تبیین صائبتری را هم به عرصه بکشانند. اما مهم این است که هیچ کس مجاز نیست به واسطه قدرت خویش، رأی و سخنش را به کرسی قبول بنشاند و گمان باطل برد که سخن نهایی نزد اوست و هرچه گوید فصل الخطاب است و واجب الاطاعه.
ابوزید در این رابطه بسیار علاقمند اصطلاح «تأویل» بود. باور داشت که تمام تفاسیر و برداشتهای از قرآن را در ذیل اصطلاح تأویل می توان جای داد. تاریخچه و معانی این اصطلاح را از زمان صدر اسلام استخراج کرده بود. به تأویل در نزد معتزله، مهمترین جریان عقلگرای صدر اسلام، مستقلاً پرداخته بود. مسلمانان را در مواجه با کتاب دینیشان ناگزیر از تأویل می دانست. اگر تأویل مجاز نباشد و امر قبیحی شمرده شود، آنگاه انجماد و رکود، اندیشه دینی را فرا خواهد گرفت و گزاره های قرآنی به جملاتی مُتصلّب و مُنجمد بدل خواهند شد. مسلمانان به تأویل نیاز دارند چرا که از یک سو با متنی ثابت و صامت طرفند و از سوی دیگر زندگی و اوضاع و شرایط اجتماعی دائماً در حال تغییر و دگرگونی است. این دگرگونی نیاز به تأویل را در زمان ما دو چندان می کند و گریزی از آن باقی نمی گذارد.ابوزید چنین می اندیشید که ما با آنکه به تأویل نیازمندیم، اما تحولات زندگی و مواجهه مسلمانان با مدرنیته، آنان را در وضعیت سخت و متناقضی قرار داده است. از یک طرف در دوران مدرن زندگی می کنند و عقل انتقادی و تفکر نقادانه همه جا را فرا گرفته است و به هیچ استدلال ضعیفی روی خوش نشان نمی دهد و از سوی دیگر ابزارهای سنتی برای تأویل متن، دیگر کارساز نیستند و بُرندگی لازم را ندارند و دل کسی را نمی ربایند. فقیهان در مقابل تناقضات و ابهامات قرآن به ابزار «ناسخ و منسوخ»، «مجمل و مفصل» و «عام و خاص» و متکلمان به «محکم و متشابه» متوسل می شوند. به اعتقاد ابوزید این مقولات با همان برداشت های ساده و سنتی، اینک جوابگوی دنیای مدرن نیست. وی برای حل این نابسامانی و رفع این نابهنگامیِ مسلمانان و برای واکنش مناسب در مقابل «جهانی سازی»، چاره را در نوسازی و نوآوری فکر دینی می دانست. نوسازی فکر دینی هم با نوسازی نهاد قدرت ارتباط معناداری دارد. چرا که معمولاً نهادها و حکومت های سیاسی و دارای قدرت توتالیتر، نهاد دینی رسمی و سنتی را که نقل را به جای عقل می نشانند، بهترین همپیمان خود می دانند. از این روی هر دوی این نهادها در موقع سختی به کمک هم می شتابند. قدرت برای توجیه سرکوبگری و ایجاد تک صدایی، نهاد دینی را به یاری می طلبد و در مقابل به واسطۀ دارا بودن ابزار سرکوب، به حمایت از ایدئولوژی رسمی دینی می پردازد و در سرکوب جریانهای نواندیش می کوشد. این چنین است که هر اصلاح و بازسازی در فکر دینی، بازسازی و گشایش در نهاد سیاست را هم می طلبد. بدون آزادی در فکر دینی و احساس امنیت، امر نوسازی قادر به رشد و شکوفایی نخواهد بود. این نوسازی که با خوانش دوبارۀ میراث انجام می گیرد، نه صرفاً در راستای بازتفسیر متون بلکه برای یافتن راههایی خواهد بود که به حل مشکل نابهنگامی مسلمانان کمک کند و بحران هایی را که با ورود تجدد به کشورهای مسلمین عارض گردیده، مرتفع نماید. نوسازی و اندیشه همزاد هم اند و هر نوسازی دینی با اندیشیدن و پرسشگری در مبانی آن دین حاصل میشود. حتی خود پیامبر اسلام وقتی اول بار مخاطب امر قدسی واقع میشود، به شک و تردید می افتد و از خود می پرسد که این کیست که وی را چنین مورد خطاب قرار داده است و دائما از خود سوال میکند و به تفکر و اندیشه می پردازد. از نظر ابوزید ما چیزی به اسم اصول ثابت و قطعی و راسخ در دین نداریم.اگر هم باشد استثناست نه قاعده. هر چند همان دو نهاد دین رسمی و قدرت اقتدارگرا تلاش دارند اصول اعتقادی ثابت و مشخصی را برای دینداران وضع نمایند و آنها را چون «گاوهای مقدس» حرمت نهند. این نهادها می کوشند متون دینی را تحت سلطۀ خود قرار دهند و قرائتی رسمی را بر گُردۀ آن حمل و قیومت دین را بر عهده بگیرند و ایمانی نهادینه و تخته بند شده را تحویل جامعه دهند که صرفاً واجد و حامل یک فهم رسمی است.

برای رهایی از این سلطه و شکستن این تفسیر واحد و جلوگیری از پدرسالاری یک برداشت از متن، باید به نوسازی و نوفهمی در دین روی آورد و از این کار هم دل نگران نبود. چرا که هر دوره ای نیازها و مقتضیات خاص خود را داراست و متفکران و نواندیشان هر دوره، خود باید به تفقّه در متون و مآثورات پیشینیان بپردازند و نباید این خیال خام را در سر بپرورانند که نوگرایی و بازسازی فکر دینی، از خلوص اولیه دین می کاهد و آن را با عقاید نو انحرافی و ایدئولوژی های بشری ممزوج می کند.

از سویی، هیچ برداشت و تفسیر خالصی هم از دین وجود ندارد. هر برداشت و خوانشی از امر الهی، آلوده به افکار بشری است و تفکیک ساحت دین خالص، از افکار انسانی امری محال و ناشدنی است. به قول عبدالکریم سروش «ما چیزی به نام اسلام ناب نداریم» و هر تفسیری از دین، عین دین است که در کنار تفاسیر دیگر می نشیند. تئوری برخی مذاهب و روشنفکران در بازگشت به اسلام ناب اولیه به قول ابوزید به آن می ماند که گویی درخت تنومند سده ها را رها کنیم و دنبال بذر اولیۀ آن بگردیم. این برگشت به قیمت پامال کردن ثمر و میوۀ صدها سالۀ آن است. معنای این کار عقیم کردن باروری تاریخ است و این نه ممکن است و نه مطلوب.

در خود قرآن هم سخن خدا و رسولش کاملاً با هم درآمیخته و خدا در گلیم او نشسته و به قد و قوارۀ وی فروکاسته شده و تمام ویژگی های انسانی را پذیرا گردیده است. آن گاه که پیامبر سخن می گوید، تو گویی خداست که با بنده اش همکلام شده و به اوامر و نواهی می پردازد و پوستین اعتباریات پوشیده است. امر متعالی و امر بشری در اینجا به وحدت رسیده اند. من کیم لیلا و لیلا کیست من / ما یکی روحیم اندر دو بدن !
قرآن به عنوان تنها مرجع دین اسلام ، هر چه باشد روایت مکاشفۀ انسانی است خاکی و تاریخی که بعد از زمان مکاشفه، به روایت مواجهه اش با امر متعالی می پردازد. این روایت لزوماً عین آن مکاشفه نیست. نه تنها عین آن نیست بلکه میتواند هر بار به شکلی درآید و چندین روایت از یک رؤیت و مکاشفه در دست باشد. یعنی راوی می تواند هر بار با تغییراتی به روایت آن مکاشفه بپردازد. حتی زبان و شکل روایت هم دگرگون شود. در یک روایت زبان راوی گویا و رؤیایی است و در روایتی دیگر میتواند زبان و شکل بیانش نارسا و یا رسمی و غیر ادبی باشد. تمام اینها موجه است چرا که راوی خود یک انسان است و مقید به محدودیت ها و ظرفیت های بشری و تابع تاریخ و شرایط و اوضاع اجتماع و غلیانهای روحی. نباید این روایتها را تناقضات متن خواند. اینها هر کدام از ضمیر انسانی که در شرایط مختلف و با مخاطبانی خاص قرار میگرفت، صادر شده است و هر روایتی مستقل از روایت دیگر است. در اینباره در ادامه، نظر و تبیین ابوزید تشریح خواهد شد.

همچنین نباید چون برخی از روشنفکران گذشته، گمان کرد که اسلام چیزی است و افکار و افعال مسلمانان چیز دیگر. هر تفسیری را هم که از اسلام قبول داشته باشیم، چون تفسیری انسانی است، لاجرم همان «اسلام» هم ، که برخی آن را جدای از دنیای انسانی و با صورتی ماورایی می شناسند، برداشتی انسانی و متعلق به عالم بشری خواهد بود و نیز نباید چنین پنداشت که پیشنیان که به زمان پیامبر نزدیک بودند، برداشتشان از متن لزوماً صائب تر از برداشت امروزیان بوده است. اتفاقاً امروزه، هم ماتَرَک دانش و معرفت گذشتگان به ما رسیده و هم معرفت های نوین متن شناسی و هرمنوتیکی و فلسفه های جدید به کمک ما شتافته است تا بتوانیم به خوانشی نو و بهتر از متن دینی نائل آییم و البته که سخن دقیقتر را آیندگان خواهند گفت.
پروژۀ فکری و دینی ابوزید را میتوان به دو بخش متقدم و متاخر تقسیم کرد. در بخش اول و متقدم، که سالهای زیادی از عمر فکری او را در بر می گیرد، او به قرآن به عنوان یک «متن» یا « نص» نگاه می کرد و سعی می نمود با خوانش جدید و مبتنی بر معرفت امروزیان دربارۀ متن و چگونگی تفسیر آن، معنای متن را واکاوی کند. او سعی می کرد با قرائتی نقدی – تاریخی و از درون میراث اسلامی، معنای متن قرآنی را استخراج کند. قرآن را محصولی فرهنگی می دانست که از دل فرهنگ زمانۀ خود به وجود آمده و سپس به همان فرهنگ شکل و قوام داده است. ابوزید کلام الله را چیزی جدای از متن قرآن یا وحی می دانست. کلام الله در نظر او همۀ هستی را پر نموده و هر کسی می تواند بسته به تجارت دینی و معنوی خود و به قدر استعدادی که دارد، مخاطب آن باشد. این کلام الله از طریق وحی و الهام به انسان می رسد. در این وحی تمامی انسانها شریکند اما پیامبران بیش از همه از آن نصیب می برند. رسولان صاحب کتاب، مضمون این وحی را از مجاری الهام فرشته ای دریافت می کنند و آنگاه خود مستقلاً به تعبیر مکاشفاتشان پرداخته، به آن صورت می بخشند و با زبان و بیان خود، آن را به نظم و روایت می کشند.

او در سالهای غربت غربی اروپا و در سالهای پایانی عمر خویش با تعمق در قرآن یک گام فراتر نهاد و قرآن را نه یک «متن» بلکه یک سلسله « گفتار» یا «خطاب» پراکنده دانست که بایستی در تفسیر و تأویل آن مد نظر قرار گیرد و بدون توجه به این سرشت قرآنی، هر تفسیری از آن ناکام خواهد ماند. البته به گمان من پروژۀ فکری ابوزید نه در عرض هم، بل در طول هم بود و گذر از «متن» به «گفتار» در امتداد آن برداشت قبلی ولی با تبعات مهمی همراه بود.

حال باید دید از دیدگاه ابوزید تفاوت «متن» با «گفتار» در چیست که برخی آن را انقلابی در قرآن شناسی دانسته اند. منطبق با پژوهش های وی اگر ما قرآن را یک متن در نظر آوریم در آن صورت یک سری ویژگی ها را که هر متنی داراست، به قرآن هم نسبت می دهیم و لاجرم باید تبعات آن را هم بپذیریم. هر متنی مؤلفی دارد که آگاهانه و در محیط و جوّی یکدست، یک سری مطالب و نظریات را در کتاب و مجموعۀ خود می گنجاند و سعی می کند این متن تا آنجا که می تواند شفاف و یک کاسه و یک شکل بوده و هیچ تناقضی در آن راه نیابد. این متن معمولاً در ساختار درونی خود واجد وحدت و هماهنگی بوده و عاری از مطالب تکراری و گنگ و مبهم است. مؤلف معمولاً متن خود را در یک مکان ثابت و یا با شرایط ثابت و طی یک بازۀ کوتاه و به صورت مکتوب خلق می کند. این مؤلف برای خلق اثر خود، نیاز چندانی نمی بیند که در اجتماع حاضر شود و پاره – پاره متنش را تألیف نماید. بنابراین متن، سرشت و ماهیتی خشک و منجمد و صامت و ایستا دارد ولی «گفتار» چنین ویژگی هایی ندارد. گفتار یا خطاب معمولاً سخنی است شفاهی که در متن اجتماع و در بستر آن و برای مخاطبان خاص شکل می گیرد و حاصل تعامل با دیگران است. این دیگران می تواند موافقین و مخالفین بحث باشند. گفتار سرشتی زنده و پویا دارد و در آن گفتگو، مناقشه، جدل، انکار، اثبات، انتخاب و رد و قبول به فراوانی یافت میشود. هر گفتاری متناسب با جو عمومی و شرایط محیطی آن است. گفتاری که قابل بیان در اجتماعی است، همان گفتار برای محیط دیگر نامناسب به نظر می آید. زبان و سبک گفتار با توجه به مکان و تاریخ آن می تواند متفاوت باشد. حتی حالت و نحوۀ بیان و اشارات چشم و ابرو و زبان بدن و تأکیدات هر گفتاری متفاوت است. گفتار آلوده به تناقض است چرا که سرشت آن چنین می طلبد. مطالب یکدست و شسته- رفته نیست، زیرا که حاصل تعامل با دیگری است و عکس العمل و واکنش دیگران میتوان موضوع گفتار و شکل بیان آن را دگرگون و حتی زیر و زبر کند. گفتار، تاریخ و فرایند کش داری دارد. به این معنا که در طی زمان خود را اصلاح و تکمیل می کند. متن معمولاً یکباره تألیف میشود، اما گفتار در دل زمان و در مدتی طولانی شکل می گیرد. حتی بُعد زمان و گذشت آن، میتواند معنای کلمات را دگرگون کند. اصطلاحات و شکل گفتاری هر طایفه و ایل و قبیله ای میتواند با آن دیگری متفاوت باشد و مؤلف در تعامل با هر کدام از آن گروه های انسانی، میتواند شکل گفتارش را دگرگون کند. گفتار اگر بخواهد به «متن» درآید و مُدون شود و شکل مصحف به خود بگیرد، معمولاً نیازمند اصلاح و ویرایش و بازبینی است. در آن باب احتمالات باز است و معناهای گشوده ای را میتوان بر آن بار کرد.

ابوزید ابتدا قرآن را یک «متن» قلمداد می کرد و برای رفع تناقضات آن، به پیروی از محمد عبده ، طه حسین ، امین الخولی و محمد احمد خلف الله، آن را «متنی ادبی» می شمرد تا بلکه بتوان توجیهی بر آشفتگی و زمانپریشی و تناقضات آن پیدا کند. در ادبیات و شعر، ما از تعلّقات زبان و زمان رهایی پیدا می کنیم. همانگونه که در هنرهای تجسمی از قید ماده رها می شویم. ابوزید در این دوران می کوشید با استفاده از ویژگی های خوانش «متن ادبی» به قرآن راه جوید و چگونگی مواجۀ با آن را توضیح دهد. هنر و ادب بیش از هر چیزی با آزادی و خلاقیت قرین است. ما وقتی قرآن را متن ادبی دانستیم، بایستی آزادیِ گشوده ای هم برای آن قائل شویم. همانگونه که برای شعر، چنین ویژگی را قائل هستیم. هفت قرن است که اهل ادب به تفسیر شعر حافظ می پردازند و هنوز هم جای بحث و تفسیر باز است و هیچ تقسیر و نظری و هیچ برداشتی از هیچ شعری از حافظ، برداشت نهایی و فصل الخطاب نیست. سرشت ادبی متن چنین خاصیتی دارد. هر کسی میتواند با ابزار و به قدر وسع و فهم خود برداشتی از آن داشته باشد و لذتی و حظّی و بهره ای را نصیب برد.
ابوزید در گذر از برداشت سنتی و غالب «متن» به «متن ادبی»، همانگونه که آوردیم در سالهای پایانی عمر یک گام فراتر نهاد و قرآن را نه یک متن، بل یک رشته «گفتار» دانست. گفتارهایی که محصول تعامل پیامبر با محیط اطرافش بوده و در فضایی سیاسی – اجتماعی و خطاب به مخاطبانی غیر همسان روایت شده است. ابوزید برای فهم قرآن نیازمند این گذر بود چرا که معتقد بود با «متن» دانستن قرآن، بازفهم تناقضات آن لاینحل باقی خواهد ماند اما اگر قرآن را به صورت پاره گفتارهایی وحیانی بدانیم که طی بیش از بیست سال و در شرایط گونه گون روایت شده است، آنگاه میتوان خوانشی موجه از این کتاب به دست داد. این متن مقدس نه تنها حاصل مکاشفات و مراقبات انسانی با صفت پیامبری است بل در مدون و مصحف نمودن آن به این شکلی که اینک در اختیار مسلمانان قرار دارد، حتی نقش صحابه را هم باید به دیده گرفت و از تاثیر عامل انسانی در فرایند وحی و پرسۀ تدوین غفلت نکرد. پیامبر زمانیکه از اولین مکاشفه اش خارج میشود و ترسی همۀ وجودش را فرا میگرد و به شک و دودلی می افتد که این چه حالتی بود که بر وی عارض شد، خدیجه او را به نزد پسرعمویش میبرد و او پیامبری محمد را تایید می کند. در اینجا هم امرقدسی به تایید یک انسان زمینی می رسد.

بعدها مدون کردن آن گفتارها این شائبه را پیش آورد که از ابتدا قرآن یک متن مشخص بوده است. آنچه ماترک پیامبر پاک ضمیر ما بود، رشته ای پاره گفتارهای پراکنده بود که در زمانها و مکانهای مختلف و برای شنوندگان و مخاطبینی مختلف، ایراد و روایت شده است و در آن هر آیه و یا چند آیه پیوسته، با دیگر آیات و سُوَر استقلال معنایی دارند و هر کدام در شرایطی خاصی خلق گردیده است. اگر آنگونه که مرحوم ابوزید می گوید، ما چنین ویژگی برای آیات قرآن قائل باشیم و آن را دارای سرشت گفتاری و پاره هایی وحیانی بدانیم، در آن صورت دیگر ابزارهای سنتی تفسیر متن که فقیهان و متکلمان، از ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه به وجود آورده اند، بُرندگی و کارکرد لازم را نخواهند داشت و تفاسیر موضوعی و تفسیر قرآن به قرآن از موضوعیت خواهد افتاد. چرا که نه استقلال ماهیتی هر آیه اجازه میدهد آیه و یا آیات مستقل دیگری آن را منسوخ کند و نه در تفسیر و تأویل آیتی که راز آلود می نماید، امکان مراجعه به دیگر آیات که گمان شفافیت معنی را داراست، امکان پذیر است. از ویژگیهای قرآن به مثابه گفتار، یکی این خواهد بود که هر آیه و سوره ای مستقل از آیات دیگر باید باشد و برای درک و فهم آن بایستی تصویری از محیط و زمانۀ روایت و تاریخ آن با مخاطبان خاص آن پیام و حتی شکل بیان آن بدست آورد و در این صورت، جمع آوری تمام آیاتِ دارای موضوع یکسان در یک بخش و تفسیر هر کدام با دیگری، کاری نامعقول به نظر خواهد آمد.

طبق تئوری ابوزید اگر قرآن به مثابه یک متن قلمداد شود، آنگاه از سرشت زنده و ماهیت پویا و سرزندگی آن کاسته خواهد شد و این متن خود را به شکل کتاب قانون نشان خواهد داد و هر روز بازیچۀ دست گروه های سیاسی و پیروان این فرقه و آن فرقه و در خدمت توجیه ایدئولوژی های کلامی، فقهی و سیاسی قرار خواهد گرفت و مستعد دستکاری خواهد شد. گروهها و حکومتهای توتالیتر و اقتدارگرا برداشت و فهم جزمی و منطبق بر منافع و مصالح خود را بر این کتاب تحمیل خواهند کرد و با ابزارهای قدرت و سرکوب، دیگر گروهها و افراد را به اطلاعت از خود خواهند کشاند. محتوای این متن را به گونه ای تفسیر خواهند کرد که گویی تنها تفسیر قابل قبول و تنها فهم مقبول، همان فهم و تفسیر ایشان است. اما اگر ورق را برگردانیم و قرآن را نه متن بلکه به مثابه سلسله گفتارهایی پراکنده و وحیانی که حاصل مکاشفات پیامبر است، در نظر آوریم، آنگاه هم سرزندگی را به این کتاب باز خواهیم گرداند و هم اینکه اجازه داده نخواهد شد ایدئولوژیهای مختلف، معنا و فهم خود را به این کتاب تحمیل نمایند و آن را متنی حقوقی در نظر آورند. هر فهمی در کنار فهم های دیگر خواهد نشست و به نسبتی که از قوت استدلال و تبیین همه گیر برخوردار باشد، دل از دیگران خواهد ربود و توجّهات را به خود جلب خواهد نمود.

با گفتار انگاری قرآن تناقضات آن هم چهره عوض خواهد کرد. چرا که اگر بپذیریم که هر آیتی و روایتی مستقل از دیگر آیت ها و روایت هاست و برای مخاطبانی خاص و تحت یکسری رویدادها و شرایط و اوضاع و احوال ویژه روایت گردیده، آنگاه تقابل و تضاد معانی، قابل فهم خواهد بود و نیز شکل وحیانی و مکاشفه ای آن قابلیت درک بهتری خواهد داشت. پستی و بلندی های کلام و تضادهای بیان در یک متن به مثابه قانون، که مجموعه ای را با کاربرد واحد تشکیل می دهد، نمی تواند جایز و روا باشد و نشان ضعف آن متن خواهد بود ، اما گفتارهای وحیانی که حاصل مکاشفات روحانی و در شرایط غیریکسان و در محیط های ناهمسان خلق شده باشد، میتواند هم پراکنده و نامنظم و هم راز آلود و متناقض و پارادوکسیکال باشد. این سرشت گفتار است. فقیهان و متکلمان چون قرآن را به عنوان یک متن، آن هم متنی که کلمه به کلمه اش الهی و فرابشری است، در نظر می گیرند، لاجرم ورود تناقضات و دوگانگی را در آن برنمی تابند و برای هر فعلی حکمی یکسان از متن قرآن طلب می نمایند و اگر تناقضی را شاهد بودند، به حکم اینکه مؤلف خبیر و علیم این متن خالی از هر گونه خلل و خطایی است، دنبال رفو آن می گردند و اصطلاحات ویژه ای درتفسیر متن و در راستای رفع آن تناقضات به وجود می آورند، حال آنکه اگر گزاره های قرآن را به عنوان گفتارهای شفاهی در نظر بگیرند، پاسخ های مختلف آن را به مسئله ای معین، افق ها و هرمنوتیک گشوده ای برای انتخابهای گشوده و مختلف و برحسب شرایط و اوضاع و احوال تاریخی و فرهنگی و اجتماعی تلقی خواهند نمود و این تناقضات را نه نقض، بل نشان قوت آن به حساب خواهند آورد.

وقتی ابوزید قرآن را به مثابه گفتارهایی وحیانی در نظر می گیرد ، گو اینکه آن را به گلستانی تشبیه میکند که گلهای گوناگون با رنگ ها و عطرهای مختلفی را داراست و هر گل بسته به اینکه چه اندازه از آب و خاک و نور استفاده ها برده، شکل و بویی مخصوص به خود را دارد. مراجعه کنندگان به این گلستان هم بسته به اینکه چه اندازه استعدادهای خود را پرورش داده اند و از زیبایی حظی برده اند، به چینش گل خواهند پرداخت. آنکه رنگ قرمز برایش جذابیت بیشتری داشته باشد، به سراغ گلهای قرمز خواهد رفت و آن دیگر با سیلقه خود رفتار خواهد کرد. آنکه کلیّت باغ برایش مهم است، نگاهی کلی و از سر حیرانی و شیدایی به آن خواهد داشت و ای بسا تماشا را به چیدن ترجیح دهد که این هم نوعی گزینش است. این گلستان البته میتواند گلهای عاری از طراوت و یا شبدر و غیر آن هم در خود پرورش داده باشد، که محصول شرایط محیطی آن باشد، اما هر چه هست اگر به کلیّت آن بنگریم آنجا را گلستانی خواهیم یافت که جامع زیبا و نازیبا است و هر مراجعه کننده ای اگر صاحب اختیار و آزادی باشد، با سلیقۀ خود دسته گلی از آن خواهد چید و حظ و نصیبی خواهد دید. مهم این است که هیچکس این خیال خام را در دماغش نپروراند که چینش و گزینش او بهترین و کاملترین چینش است و برای دیگران هم حظی و بهره ای قائل باشد. این گلستان حتی اگر باغبانش را هم از دست داده باشد، می تواند در مسیر تکامل و اصلاح باشد. گلستان اگر چه همان گلستان است اما نگاه به آن و فهم آن و ادراک ما از آن البته قابل و مستعد تغییر خواهد بود. باید دید آن گل چین به تعبیر مولانا چه سودایی دارد. اگر سودای سربالا داشته باشد، گلهایی خواهد چید بلندبالا و عُلوی که برازندۀ انسانیتش باشد. اما اگر سودای سرپایین داشته باشد، چیزهایی خواهد چید که لایُسألُ عمّا یفعل و در دام ایدئولوژی تنگ و تاریک خود گرفتار خواهد ماند و از چنبرۀ بستۀ خود راهی به رهایی نخواهد یافت. قرآن در نگاه ابوزید هم چنین ویژگی هایی را داراست. به غزالان وحشی ابن عربی می ماند که صورتهای مختلف را پذیراست.

در نگاه وی ما پیش از آنکه بخواهیم به تفسیر یا تأویلی از متن مقدس دست بزنیم باید مبانی فکری و ذهنی خود را مُنقّح نماییم و ببینیم تا چه اندازه به روش شناسی انسانگرایانه پایبندی داریم و انسان را به دیده می گیریم. برای نمونه اگر ما به آزادی عقیده و حقوق فردی، اعتقاد و اعتمادی داشته باشیم؛ وقتی به آیات مربوط به حقوق زنان و یا حق انتخاب عقیده برمیخوریم، این آیات را چنان تفسیر می نماییم که با آن مبانی اساسی تضادی نداشته باشد. ابوزید در یک تقسیم بندی، آیات را در دو سطح تاریخ و موقعیت خاص و سطح ارزشی – دستوری جای می دهد. سطح ارزشی و دستوری میتواند حیثی فرازمانی داشته باشد اما هستند آیاتی که مربوط به همان تاریخ عصر نزول و موقعیت اجتماعی آن دوران اند. ابوزید می گوید گفتار قرآن به هنگام بحث از مسائل اجتماعی، اساساً متوجه مردان است و این امری طبیعی است چرا که فضا و عصر نزول وحی، عصری با حاکمیت فرهنگ مردسالار بوده است. اما شئونی که مربوط به هستۀ پیام الهی و ثواب و عقاب اُخروی است؛ بی توجه به جنسیت، متوجه همه انسانها اعم از زن و مرد است و به همه حکم یکسانی را رقم زده است. حال آنکس که مسائل اخروی برایش ارجعیت داشته باشد و اصل شمرده شود، آیات دیگر را هم با توجه به همین اصل تفسیر خواهد کرد و حکم به برابری حقوق زن و مرد در تمام شئون خواهد داد ولی آنکه مسائل اجتماعی قرآن و روحیه مردسالاری آن عصر برایش اصل شمرده شود، حقوق زن و مرد در تفسیرش نابرابر جلوه خواهد کرد. در نظر ابوزید ما نبایستی خود را در بند و اسارت صورت بندی های تاریخی مقید کنیم و با انجماد از غنای دین بکاهیم. بحث قدیمی و پرچالش جبر و اختیار هم چنین است. آنکه به اختیار آدمی اعتقاد دارد، آیات قرآن را – حتی آنها که به صراحت از آدمی سلب اختیار می کند- چنان تفسیر خواهد کرد که با آن مبانی در تضاد نباشد و آنکه به اختیار اعتقادی ندارد روش خود را در تفسیر و فهم قرآن به کار خواهد برد. بنابراین ما ابتدا بایستی تکلیف خود را با مفاهیم فربه ای که مدرنیته از آزادی و حق و حقوق انسان، برایمان به ارمغان آورده یکسره کنیم. البته با در نظر گرفتن اینکه ابوزید با طرح تئوری قرآن به مثابه گفتار، مخالف این بود که حکمی یکسان و قطعی از تمام آیاتی استخراج نماییم که دربارۀ موضوعی واحد بحث می کند، چرا که هر آیت و روایتی در بستر و سیاق تاریخی خودش قابل بررسی است و ارتباط موضوعی بین آنها به ترابط معنایی منجر نمی شود.

به تعبیر ابوزید حتی اُلوهیت قرآن هم الوهیتی عربی است که در دفاع از امت خود داد سخن داده است. مسلمان اندیشمند امروز باید سعی کند آن پوستۀ ضخیم و عَرَضی قرآن را پاره و با خدای بی صورت ارتباط برقرار کند و جان پیام الهی را از ورای صورتها و حجابها کشف نماید و از آن در معنادهی به حیات بهره برد. باورمندان به ادیان باید به صورت کلی بدانند که خدایی هست و دنیای دیگری بعد از این دنیا، که نتیجۀ افکار و اعمال اینجایی شان را در آن خواهند دید و نه اینکه در مجادلاتی بیهوده و ساده لوحانه پی این را بگیرند که آب و آتش آخرت و امکانات بهشت و ابزار عذاب دوزخ چگونه است. این امر اگر چه بر مسلمانان که اکثراً خدای متشخص انسان وار را عبادت کرده اند و در بند ماده گرفتار مانده اند و دلبستۀ خانه و کاشانه و حور و خیمه هستند و بیش از تنزیه به تشبیه پرداخته اند، سخت و سنگین است ولی نشدنی نیست و یکی از وظایف مدرسۀ روشنفکری دینی و نواندیش معنوی همین است که توجه انسانها را به این سبک دین ورزی معطوف نماید. البته تشبیه در نگاه ابوزید چندان هم مزموم نیست و حاکی از نزدیکی انسان به خداست. ایمان امری ارتباطی است و انسان اگر بخواهد به خدا عشق بورزد و یا حتی از او عصبانی شود، لاجرم وارد مقولۀ تشبیه میگردد. فراتر از این هم آن تشبیهی است که پای فاهمۀ بشری به بلندای آن نمی رسد. یعنی آنجا که فهم و درک عقلانی ناامید و خسته از کوشش به انتهای راه می رسد، قدرت تصویرسازی شروع میشود و چون این توانایی در بند مقولاتی چون مکان و زمان و علیت نیست، بهتر میتواند افقهای تازه و بدیعی را درنوردد. این تشبیه و آن تنزیه البته از زیبایی های زندگی بشری است. اینها تناقضاتی نیستند که نیاز به رفع کردنشان ضرورت داشته باشد ، بلکه رازها و معماهای زندگی و اطوار آن هستند که صاحب این قلم نام «دو وجهی های زندگی» را برای درک آن مناسب می داند. زندگی ما پر است از این دو وجهی ها که روزانه با آن درگیریم. انسان، هم باید درد داشته باشد و هم فارغ از آن. هم در رجا باشد، هم در خوف. هم با زن و فرزند درآمیزد و هم بداند که بیش از آنچه تصور میکند، تنهاست و تنها هم به محضر الهی ورود خواهد یافت. هم به دنیا بچسبد و تلاش کند آن را به نحو احسن بسازد، هم بداند که آن فانی و گذراست. بسیاری از مقولات دینی هم چنین هستند. نه این هستند، نه آن. هم ظاهر هستند، هم نهان. این دو وجهی ها اتفاقاً افق های گسترده ای را پیش روی مخاطبان قرار می دهد تا هم انتخابهای بیشتری داشته باشند، هم درک های گونه گونی را تجربه کنند و وارد فضای باز و گشاده ای شوند و خود مستقلاً با امر متعالی گلآویز شوند و دست و پنجه نرم کنند.
معنای زندگی در نزد هر کسی میتواند منحصر به فرد باشد و مسلمانان زمانی خواهند توانست از قرآن برای معنایابی زندگی بهره برند، که صاحب اختیار و آزادی باشند و بدانند که تفاوت معناهای دینی، برآمده از تفاوت ها در معنای زندگی است. گفتاری شمردن قرآن افق گسترده ای را در جلوی باورمندان به آن باز خواهد کرد و به آنان اجازه خواهد داد هرمنوتیک منفتح و امکانهای گشوده ای را در برابر خود داشته باشند. در این صورت هر باورمندی میتواند به این درک نائل آید که حقیقت را آواهای مختلفی است. هیچ شخص و گروهی نباید صدای خود را آوای حق مطلق بداند و درهای امکانهای گشوده را مسدود نماید و ریه های جامعه را از کار بیندازد. مضافاً اینکه هنوز آینده تحقق نیافته و راههای رستگاری به تمامی طی نشده است و حالتهای گشوده چهره از نقاب برنگرفته است تا مشخص گردد شاهد بخت در کدامین خانه سکنی گزیده است. تا آن زمان و تا مادامی که انتخاب و عقیدۀ باورمندی، خللی در زندگی دیگری ایجاد نکرده باشد و حقِ اختیار، آزادی و حیات او را مخدوش ننموده باشد، باید به این انتخابها و امکانهای مختلف احترام قائل شد.

طبق تئوری قرآنی ابوزید، از قرآن بایستی برای معنایابی زندگی استفاده کرد. این همان چیزی است که دیگر روشنفکران دینی و نواندیشان معنوی هم بر آن تاکید دارند. از متفکران این دیار، هم عبدالکریم سروش و هم محمد مجتهدشبستری و هم مصطفی ملکیان و… بر این معنا پای فشرده اند. ما چه قرآن را روایتی از رؤیاهای رسول اکرم بدانیم و چه آن را قرائتی نبوی از جهان بخوانیم، و چه پاره گفتارهای وحیانی در نظر آوریم، نباید از این نکته غفلت ورزیم که هر چه هست نباید به آن بی توجه و بی اعتنا بود و اگر حقیقتی در آن دیدیم و حظی از آن بردیم، در معنادهی به زندگی از آن بهره بَریم.

اینک و با گذشت قرنها، احتمالاً نمی توان تفسیر دقیقی از قرآنِ گفتاری که در زمان خاصی در پهنه تاریخ ظهور یافته، ارائه داد. اما این بدان معنا نیست که نمی توان به هستۀ اصلی آن راه بُرد. متن قرآن امروزه در دسترس مسلمانان است اما نباید فراموش کرد که این متن ابتدا در سیاقی گفتاری روایت شده است. گفتار یک بار در پهنۀ تاریخ و جغرافیای خاصی جریان یافت و آنگاه خاموش شد. از کاروان چه مانَد جز آتشی به منزل! از این آتش باید برای روشنایی مسیر زندگی و گرم کردن وجود بهره بُرد. اینک ماییم و این متن که در گردآوری و تدوین آن انسانهای بسیاری تلاش کرده اند. نبایستی گمان کرد این متن یکسره جدای از آن گفتار است. هر خوانشی از متن نمیباید بی التفات به ساختار اولیۀ گفتاری آن باشد. باید تلاش کرد پیام اصلی آن را که هدف اولیه و مهم و جاودانۀ شارع محترم بود، فهمید و در زیست خود از آن استفاده نمود. تو مگو ما را بدان شه بار نیست، با کریمان کارها دشوار نیست. گر چه رخنه نیست در عالم پدید، خیره یوسف وار می باید دوید.

پروژۀ ابوزید قرابت ساختاری و روایی زیادی با پروژۀ استاد مجتهدشبستری دارد و هر دو تاکید ویژه ای دارند بر اینکه معنای قرآن را باید به معنای زندگی پیوند دارد. نظرات و تئوری های هر دوی این نواندیشان بیش از آنکه بخواهد حقیقت و چیستی وحی را واکاوی نماید و مکانیزم وحی را نشان دهد و مشخص نماید که ماوراء طبیعت چگونه با طبیعت همنشین شده است، به این پرداخته اند که قرآن را چگونه باید فهمید تا از آن در راستای معنایابی و صلح و دوستی و رواداری و مدارا بهره برد. این دو، متن قرآن را گزارشی از هستی می دانند که پیامبر اسلام آن را به مدد الهی و بر اساس تصورات آن دوران روایت کرده است و قصص آن لزوماً جنبۀ واقعی و تاریخی ندارند و تمثیلاتی برای وعظ و عبرت هستند.

این نواندیشان دینی دغدغۀ این را دارند که بدانند در این دنیای پرخشونت و پرتحکّم و با وجود جریانهای اقتدارگرا که هر روز زندگی را بر بشریت تنگ و تاریک کرده اند، چگونه میتوانند از آموزه های قرآن در ساختن دنیایی عاری از خشونت، که خودِ این خشونت هم میتواند از خوانشی دُگم از قرآن بر آمده باشد، استفاده نمایند تا هم بتوانند در دوران مدرن، ویژگی های زندگی نوین را پذیرا باشند و هم از معنا و معنویت تهی نمانند. افسوس که مرحوم نصرحامد ابوزید زنده نماند تا این آخرین تآملات خویش را بیشتر تشریح کند و به قلم آورد و مستندات مکفی و ایضاحی برای تئوری خود فراهم نماید.