«تکفیر» در اندیشه کلامی و فقهی شیعی

درآمد
این روزها بار دیگر ماجرای تلخ و فاجعه‌بار تفسیق و تکفیر در جریان است و این بار گریبان یک عالم و مجتهد شیعی را در حوزه قم گرفته است. هرچند آیت‌الله سید کمال حیدری با عنوان رسمی «آیت الله العظمی» و احراز مقام متعارف مرجعیت و احتمالا حمایت‌هایی از سطح بالای قدرت سیاسی در جمهوری اسلامی، تا کنون از مصونیت نسبی برخوردار بوده و از این رو برای اظهار نظر و گسترش افکار و آموزه هایش می‌کوشیده، ولی ظاهرا کاسه صبر سنتگرایان تکفیری لبریز شده و در روزهای اخیر با تهاجم فیزیکی به دفتر او در قم مرحله تازه ای در برخورد جدی تر با این عالم و مجتهد حوزوی آغاز شده است.

من با افکار و آرای حیدری در چند سال اخیر آشنا شدم و برخی از سخنانش را به عربی و پارسی دیده و شنیده ام. هنوز اطلاعاتم برای داوری و تحلیل جامع آرای فقهی و کلامی و یا معرفت‌شناسانه حضرت ایشان کفایت نمی کند ولی در حدی که تا کنون دریافته‌ام، اولا- آرای واقعا تازه حیدری در عالم اندیشه و کلام و الهیات اسلامی، چندان تازه نیست. به ویژه نواندیشان مسلمان جهان اسلام و بیشتر در ایران معاصر از سید جمال و شیخ هادی نجم آبادی تا شریعتی و بازرگان و شبستری و سروش، برخی از همان آرای تازه و تا حدودی شالوده‌شکنانه را چه بسا در سطوح عمیق‌تر و دقیق‌تر گفته اند و ثانیا- آرای حیدری به ویژه همان آرایی که مورد خشم و انتقاد جزم اندیشان تکفیری قرار گرفته، عموما درست و واقع‌بینانه و مستندند. با این حال، باید اذعان کرد که آرای انتقادی حیدری در مواجهه با مبانی اعتقادی و کلامی و فلسفی و به ویژه فقهی شیعی و آن هم در فضای پر اختناق حوزه علمیه قم، انصافا شالوده‌شکنانه و اثرگذار بوده و هست و از این جهت بس مهم است. و اگر گزاف نباشد، چنین آرای دلیرانه‌ای در فضای بسته و سیاست‌زده مذهبی کنونی و در فضای فقه محور جزم‌اندیش حوزه‌های علمی شیعی، می تواند منشأء تغییرات و تحولات فکری و دینی بشود. حیدری به هر سرنوشتی دچار شود، به گمانم برخی آموزه های نو و تابوشکنانه اش در فضای فکری و دینی ایران به میراث باقی خواهد ماند. همان‌گونه که از اسلاف باقی مانده است. حداقل آن است که در فضای کنونی شبکه های مجازی، چماق تکفیر دیگر بی تأثیر و یا کم تأثیر است. با توجه به مجموعه این وضعیت، بر هر آزاداندیشی لازم است از آزادی اندیشه و بیان عقیده وی دفاع کند و با تکفیرگرایان جزم اندیش آزادی کش، به مقابله برخیزد.

با توجه به این واقعیت است که از چند سال قبل مخالفت های علنی از سوی تقریبا اغلب مراجع و فقیهان سنتی حوزه قم بر ضد حیدری آغاز شد. در اطلاعیه های متنوعی که من تا کنون دیده ام، این فقیهان پاسدار سنت ستبر شیعی بیش از هزار ساله، که گاه برای مقابله با دگراندیشان منتقد راهی جز چماق تکفیر و سرکوب نمی شناسند و وفق سنت مألوف خود، تلویحا و گاه تصریحا به گمراهی، بدعت گذاری، وهابیت، بی دینی، کفر و زندقه، فسق و… متهم کرده و حتی به اتهامات خود رنگ و بوی سیاسی غلیظ نیز داده و او را به عامل بیگانه و مزدوری صهیونیسم متهم کرده‌اند. اخیرا با بیاینه یکی از همین عالمان حوزوی و البته وابسته به قدرت (شیخ محسن اراکی)، فرمان آتش صادر شده و گماشتگان با حمله فیزیکی به دفتر کار جناب حیدری، گویا سوت پایان بازی را نواخته اند. در پی آن جامعه مدرسین حوزه علمیه قم هم به میدان آمده و، ضمن محکومیت شدید کمال حیدری و متهم کردنش به انواع اتهام، وی را «فتنه گر» و «پیرو شیطان» خوانده است. می دانیم که در ادبیات اسلامی و به ویژه از سال ۸۸ به بعد، اتهام فتنه گری، اسم رمز سرکوبی و اعمال انوع محدودیت و خشونت است.

اما طرفه آن است که محسن اراکی در تکفیرنامه‌اش به حیدری تاخته است که او چرا ادعا کرده علمای شیعی نیز سنیان و مخالفان امامان و امامت شیعی را کافر می دانند و منتقد در مقام پاسخگویی و تکذیب برآمده و بر آن است نشان دهد که شیعه و علمای شیعی چنین نبوده اند. شگفتا! گاهی گویا این حضرات به مضامین مدعیات خود نیز توجه ندارند و به نظر می رسد که از هول حلیم توی دیگ می افتند. مدعی با همین بیانیه تکفیری و نسبت هایی که به حیدری داده است، خود مدعای کمال حیدری را مدلل و مستند کرده است.

مقدمه طولانی شد. حال در این نوشتار می کوشم گزارشی مستند از داستان تکفیرِ جریان های مخالف و نامعتقد به امامت خاص شیعی امامی ارائه دهم؛ گزارشی که نشان می دهد کمال حیدری سخن گزاف نگفته است.

مبانی و ادلّه عقلی و نقلی تکفیر در اندیشه های کلامی و فقهی شیعی

این که دیدگاه کلامی و فقهی عموم شیعیان سنتی و سنتگرای متأخر (مراد شیعیان امامی پس از قرن دوم و حتی سوم به بعد است)، مستلزم کفر و بی دینی و یا بی ایمانی تمام کسانی است که منکر امامت منصوص و منصوص امام علی و یازده امام متعین بعدی (امامان یازده گانه از نسل علی و فاطمه) شده اند و یا هستند، تردیدی وجود ندارد و می توان گفت اجماعی است. در آغاز به مبنای بنیادین چنین رویکردی می پردازم و بعد به ادله نقلی و احیانا عقلی این سراندیشه اشاره می کنم.

امامت منصوص و منصوب؛ مبانی و الزامات منطقی آن

دیری است که عموم شیعیان امامی بر این نظریه پای می فشرند که مقام امامت مانند اصل نبوت منصبی است الهی و آسمانی و مطلقا در اختیار خداوند است که امام را معین و معرفی کند. این امام البته دارای علم خاص و مقام عصمت است و هرگز دچار گناه و خطا و اشتباه نمی شود و حتی از خیال گناه هم مبرّاست.[۱] وفق این نظریه، هر امامی از طریق نص ثابت می شود؛ امامت علی بن ابی طالب از طریق نص و نصب وی به دست نبی اسلام است که البته به فرمان مستقیم خداوند (از جمله با استناد به آیه ۶۷ سوره مائده که به «آیه ابلاغ» و یا آیه ۳ سوره مائده که «به آیه اکمال» شهرت دارند) صورت گرفته است. در واقع، امامان بعدی، هریک با نص امام قبلی، معین و مشخص شده اند.

از الزامات منطقی چنین سراندیشه ای حداقل شش قاعده و گزاره حاصل می شود: است.

یکم. نص الهی – نبوی، به مثابه یک حکم و یا فرمان دینی، فریضه است و مانند دیگر فرایض توقیفی و تعبدی است.

دوم. اطاعت از این فریضه، ضروری دین است.

سوم. تخلّف از این فریضه، گناه و معصیت شرعی است.

چهارم. انکار این ضروری بنیادین، به مثابه عصیان بر خدا و رسول و در نتیجه خروج از قلمرو ایمان و یا دین است و از این رو مصداق کفر و ارتداد یا ردهّ است.

پنجم. مصداق رده، وفق قواعد شرعی و فقهی، مستوجب مجازات در دنیا و آخرت است.

از این رو شیعیان بر سه اصل «اصول دین»، دو اصل دیگر نیز افزوده اند: اصل امامت و دیگری عدالت (که دومی از موضوع بحث کنونی بیرون است)

گفتنی است که «امام» در اینجا عنوانی عام است که شامل رهبری دینی و اجتماعی و سیاسی و اخلاقی است. در واقع امام، رهبر فرهمند و جامعی است که صلاحیت الهی و دینی تمامی امور دین و دنیای مردمان را دارد. از این رو دارای علم لدّنی و الهی ویژه و نیز دارای مقام عصمت است. از این اصل، قاعده دیگری استنباط می شود و آن مشروعیت انحصاری قدرت سیاسی در قالب خلافت و یا سلطنت و یا امارت و یا هر عنوان دیگر است که می تواند به عنوان الزام منطقی ششم دانسته شود:

ششم. مشروعیت سیاسی انحصاری حکومت و تعیّن خلافت در دوازده امام معین و متعین (پدیده هایی چون غیبت و انتظار و ظهور از پیامدهای منطقی چنین اندیشه ای است). از قضا همین اصل موجب افتراق گروه شیعه از اکثریت مسلمان در آغاز در سقیفه شده است.

البته شیعیان برای امامت منصوص و منصوص امام علی و فرزندانش، هم به دلایل عقلی استدلال می کنند[۲] و هم به انبوه روایات نقلی. منابع قدیم و جدید در این باب فراوان اند. از جمله سه کتاب از علامه حلّی در قرون میانه مهم اند و قابل ارجاع:  کشف المراد، الفین و منهاج الکرامه. از معاصران نیز می توان به  اصل الشیعه و اصولها و المراجعات شرف الدین و نیز به عقائدنا الامامیه اثر محمدرضا مظفر مراجعه کرد. مظفر وفق دیدگاه سنتی شیعی بر این نظر است که امامت مانند توحید و نبوت اصلی است از اصول دین و ادلّه آن (از جمله وظیفه خداوند در ارسال پیامبران برای هدایت بشر و نیز لزوم قاعده لطف) نیز همان ادلّه اثبات نبوت است. مظفر می گوید عقیده امامیه آن است که به الزام اصول دینی بودن امامت، در مرحله اول به اثبات عقلی نیاز دارد و البته ادله نقلی مؤید عقل است. مظفر بر این قیاس علم و عصمت را نیز ثابت می داند. وفق گزارش مظفر، امامت و آن هم متعین در دوازده تن، اصلی از اصول دین است مانند توحید و نبوت. به گفته او، ایمان بدون باور و التزام به امامت کامل نیست. به گفته این عالم شیعی معاصر، امامت استمرار نبوت است.[۳]

مفید می گوید چون امامت علی از طریق نص ثابت و قطعی است، پس انعقاد امامت از طریق رأی و شورا باطل است.[۴] در این مورد حتی ادعا شده است که «ولایت علی در همه مصاحف پیامبران نوشته شده است و خداوند تعالی هیچ پیامبری را مبعوث نکرده مگر این که پیام نبوت محمد و وصیت او برای علی را ابلاغ کرد».[۵]

این نکته نیز گفتنی است که سبّ و لعن اغلب صحابه و تابعین و به طور کلی منکران امامت، نیز از چنین دستگاه عقیدتی استخراج می شود.

حدیث ارتداد

همان گونه که گفته شد، یکی از الزامات منطقی چنین دستگاه به هم پیوسته اعتقادی، باور به ارتداد و کفر مذهبی تمامی کسانی است که چنین باوری ندارند و با آن رسما و یا عملا مخالف اند و به هرحال از امام شیعی پیروی نمی کنند. در این مورد، حدیث مشهور «ارتدالناس بعدالرسول الا ثلاثه . . » از شهرت کافی برخوردار است.

در حدیث شماره ۳۴۱ روضه کافی از قول امام باقر آمده است که پس از پیامبر عموم مسلمانان جز سه نفر مرتد شدند: مقداد، ابوذر و سلمان. این افراد پس از آن که امیرالمؤمنین علی با اکراه بیعت کرد، بیعت کردند. متن حدیث این است: «حنّان، عن ابیه، عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: «کان الناس اهل ردّه بعدالنبی (صلی الله علیه و آله) الا ثلاثه. فقلت: مالثلاثه؟ فقال: المقدادبن الاسود و ابوذرالغفاری و سلمان­الفارسی رحمه الله و برکاته علیهم ثم عرف اناس بعد یسیر و قال: هوالذین دارت علیهم الرحا و ابوا ان یبایعوا حتی جائوا بامیرالمؤمنین (علیه السلام) مکرها فبایع و ذلک قول الله تعالی: «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افأن مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم و من ینقلب علی عقبیه فلن یضرّالله شیئا و سیجزی الشاکرین» (آیه ۱۴۴ آل عنران).[۶] این حدیث در «الاختصاص» مفید نیز عینا آمده است.[۷]

قابل تأمل این که در این حدیث نام عمار یاسر نیامده است. طوسی در «اختیار معرفه الرجال» خبری آورده که وفق آن امام صادق در پاسخ این پرسش که چرا از عمار نام نبردید؟ وی باز در باب آن سه تن سخن گفت.[۸] از نوع بیان و تجلیل امام صادق، چنین فهمیده می شود که عمار نمی توانست همتای آن سه تن باشد.

تدابیر مهم شماری از فقیهان و مفتیان شیعی برای گریز از پیامدهای اجرایی و عملی فتوای ارتداد مذهبی منکران ولایت و امامت

با این که پیامدها و الزامات منطقی و حقوقی و فقهی چنان دیدگاهی در باب امامت شیعی کاملا روشن است و در عالم نظر و عمل گریزی از نتایج و عواقب آن نیست، ولی از قدیم فقیهان شیعی، که مسئول عواقب چنان اندیشه های بوده و هستند و نظریه پردازی هایشان ربطی به دیدگاههای بنیانگذاران تشیع در قرن اول یعنی سه امام اول شیعی ندارد، یا در باره عواقب عملی مبانی و لوازم امامت منصوص سکوت کرده و یا تلاش کرده اند راه هایی برای گریز از چنان عواقب ویرانگری که می توانست به خشونت های گسترده و جنگ های داخلی مستمر منتهی شود، پیدا کنند. نظریه کلان امامت و الزامات آن می تواند در قلمرو جامعه و سیاست و حقوق فردی و اجتماعی (مانند ازدواج و خانواده، ارث، دارالاسلام و دارالکفر و . . .) اثرگذار باشد.

در این مورد به چند نمونه اشارتی می کنم.

از قدما یکی متکلم و فقیه معتبر و اثرگذار شیعی شیخ مفید در قرن چهارم و پنجم است. وی در «الجمل» خود، به مناسبت گزارش ماجرای جنگ جمل، بحث مفصلی در این باب دارد. او می نویسد شیعیان اجماع دارند تمام کسانی که با علی جنگیدند، کافرند. اما او می افزاید: البته اینان از حکم ملت اسلام خارج نیستند. کفر آنان از طریق دین حاصل شده نه از طریق ارتداد.[۹] احتمالا عالمی چون مفید متوجه بوده است که تکفیر و حکم ارتداد کسانی چون زبیر و طلحه و به ویژ ام المؤمنین عایشه، کار آسانی نخواهد بود و قاعدتا نمی توان از عهده تبیین عقلی و مذهبی و پیامدهای آن برآمد. با این همه، دقیق روشن نیست که تفاوت این دو مبنا در چیست؟

شخصیت دیگر علامه حلّی است که در بخش «احکام المخالفین» کتاب «کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد» شرحی در باب احکام مخالفان و منکران امامت و شخص امام آورده که مهم است. او گفته است در این باب اختلاف نظر در طایفه امامیه وجود دارد. اجمال نظریه آن است که به گفته حلی به اجماع امامیه کسانی که با امام علی جنگیده اند، قطعا کافرند. مستند این نظر روایتی از نبی اسلام است که فرمود «حربک یا علی حربی» و روشن است جنگیدن با رسول خدا کفر است.[۱۰] اما حلّی می افزاید در باب احکام منکران امامت و امام نظرها مختلف است. برخی تمام منکران را نیز کافر می دانند و بعضی نیز فاسق. البته حلی می گوید نظریه فسق منکران اقوی است. وی در ادامه تکلیف این گروهها را در عالم پس از مرگ نیز به تفکیک و با دقت روشن ساخته است.[۱۱] هرچند واقعا دانسته نیست که چنان فرجام هایی برای منکران از کجا و از چه طریق معتبری به دست آمده است.

مجلسی نیز در بحارالانوار صد روایت در باره امامت و ولایت علی و امامان شیعی می آورد و در پایان می گوید: اطلاق لفظ شرک و کفر بر کسی که اعتقاد به امامت امیرالمؤمنین و اولادش از امامان ندارد و دیگران را بر آنها ترجیح می دهد، دلالت می کند که مخالفان کافرانی هستند که برای همیشه در آتش می سوزند. به طور خاص کسانی که با علی جنگیدند (و البته با هر امامی بجنگند) کافرند.[۱۲]

صاحب جواهر مشهور فقیه نامدار قرن دوازدهم و سیزدهم هجری در کتاب «جواهرالکلام» تکلیف را یکسره کرده و تمام مخالفان (مخالفان امامت و عقاید شیعی) را به مشرکان ملحق کرده و فتوای شرعی می دهد که چه بسا سب و لعن و دشنام و غیبت و هجو آنان علی رؤس الاشهاد (البته در شرایط غیر تقیه) افضل عبادات است. او این اندیشه را سنت اجماعی و ضروری شیعی اعم از خواص و عوام در تمام اعصار می داند. این فقیه بزرگ شیعی در ادامه، این مخالفان را مجوس امت و شریرتر از نصارا و نجس تر از سگ می شمارد.[۱۳] (با پوزش از همگان).

البته وقتی که قبولی تمامی اعمال، پذیرفتن نظری و عملی ولایت امامان دوازده گانه و حتی دوستی آنان شرط باشد[۱۴]، دیگر چنان نتایجی چندان غیر منتظره و غریب نمی نماید. در حالی که اساس امامت منصوب و منصوص در دوازده نفر، بنیادی در قرآن و شریعت ندارد، چنین دعاوی سنگین با پیامدهای حقوقی و مذهبی سخت آن، بسی شگفت است.

بالاخره آخرین این تدبیرگرایان آیت الله خمینی است. ایشان در «کتاب الطهاره» می گوید باور به امامت منصوص و مستند به وصایت امام علی از ضروریات اسلام بوده و از این رو کسانی از اهل حل و عقد (احتمالا مراد همان اصحاب سقیفه است) که آن را آگاهانه انکار کردند، کافرند. اما نکته قابل تأمل آن است که ایشان می افزاید: نسل های بعد، به این دلیل که به آرای نسل اول اعتماد کرده و احتمال خلاف نمی داده اند، مشمول این حکم نمی شوند. وی به دو نکته دیگر نیز اشاره می کند. نخست این که، حکم ارتداد شامل دیگر مردم قلمرو اسلام (اعم از زیست در مدینه و یا دیگر نواحی) نمی شود؛ و دیگر این که، مراد ایمان کامل است که با انجام کامل فرائض ملازمه دارد و نه لزوما اسلام که با ارتکاب معاصی و اجرای حدود متعارض نیست.[۱۵] روشن است که این تفسیر، در جای خود بسیار مهم و راهگشاست و می تواند عقیده رایج ارتداد منکران امامت شیعی را عملا بلاموضوع کند و از خشونت های مذهبی محتمل و از کینه های بی جای تاریخی و از اختلافات بی حاصل فرقه ای بکاهد. با این حال، تکفیر اصحاب سقیفه (هرچند مشروط به انکار آگاهانه و عمدی که البته روشن نیست چگونه احراز می شود)، برجاست و طبعا پیامدهای خود را خواهد داشت.

مؤخره؛ تذکر دو نکته ضروری

در این قسمت به دو نکته مهم و ضروری اشاره می کنم:

یکم. همان گونه که گفته شد، عموم فقیهان شیعی از گذشته تا کنون، به هر دلیل، به رغم فتوا به فسق و کفر و ارتداد جملگی منکران ولایت بلافصل امام علی بن ابی طالب و بعد امامان دوازده گانه منصوص، عملا از این ابزار برای سرکوبی گسترده منکران و مسلمانان استفاده زیادی نکرده اند. هرچند در طول تاریخ خشونت های فیزیکی فرقه ای علیه سنیان (به ویژه در ایران عصر صفوی) کم نبوده است. ولی به هر تقدیر شیعیان امامی از اعمال قاعده ارتداد در حق سنیان غیر ولایی، که می توانست به قتل و غارت و اسیر گرفتن و در نهایت جنگ داخلی منتهی شود، خودداری کرده اند. این نکته بس مهمی است که نباید فراموش شود.

اما این که چرا چنین سیاستی در پیش گرفته شده؟ نمی توان برای این پرسش پاسخی نهایی و قاطع یافت. با این حال، بسیار محتمل است شیعیانی که همواره در اقلیت بوده و غالبا در درون جامعه بزرگ و مسلط سنی زیسته اند و از جمله خود غالبا قربانی مستقیم و غیر مستقیم تکفیر بوده اند، «تئوری بقا» واداردشان کرده که عملا راه هایی برای امکان زیست و یا اجرای آداب خاص مذهبی خود پیدا کنند. زیرا روشن است اگر شیعیان امامی (مانند برخی گروههای تندرو و انقلابی دیگر) راه مخاصمه و شورش را در پیش می گرفتند، به احتمال زیاد نابود شده و شاید امروز وجود نداشته اند. گروه هایی چون اسماعیلیه و یا زیدیه، گرچه ماندند ولی چنان که اکنون می بینیم، تغییر هویت داده و به گونه ای کاملا متفاوت تحول یافته اند. اصولا استفاده از حربه تکفیر در طول تاریخ، مستظهر به مصالح حکومت ها و اعمال سیاست ها بوده است.

در همین جا بیفزایم که البته تراژدی هولناک تکفیر و پیامدهای ویرانگر آن، همواره در جریان های مختلف شیعی نیز جاری بوده و همواره از آن برای اغراض سیاسی استفاده شده است. بسیارند علمای نامدار شیعی که یا تکفیر کرده و یا تکفیر شده اند. نمونه بارز آن، تکفیر علمای دو جناح مدافع مشروطه و مخالف آن علیه یکدیگر.

دوم. نکته دیگر آن است که داستان تکفیر در جناح اهل سنت و جماعت نیز نه تنها محدودتر از شیعه نیست، بلکه، به دلیل استظهار به قدرت سیاسی در طول حدود چهارده قرن، به مراتب بیشتر از این حربه استفاده شده است. اصولا اصطلاح «ردّه» و استفاده ابزاری از آن برای منکران و معترضان (معترضانی که غالبا به قدرت سیاسی و انحصاری خلافت در چند قبیله قریش معترض بوده اند)، در آغاز خلافت ابوبکر رخ داد و از آن برای سرکوبی قبایل مختلف معترض استفاده شد. بعدها نیز حربه تکفیر شخصیت های فلسفی و کلامی مختلف اسلامی (عمدتا در فقه حنبلی و به دست کسانی چون ابن تیمیه حرّانی) بی وقفه فعال بوده و قربانی می گرفته است. گروه های مختلف شیعی نیز ذیل عنوان «روافض» همواره مورد طرد و تکفیر بوده اند. در همین صد سال اخیر، جریان وهابیت دست ساز سلاطین سعودی و اخیرا اخلاف آن در قالب طالبان و القاعده و داعش، شیعه کشی را در متن رسالت دینی و سیاسی خود قرار داده و رسما قتل و غارت روافض را از مهم ترین عبادات دینی اعلام می کنند. در هرحال حداقل آن است که شیعیان و فقیهان شیعی، به رغم دیدگاه های مشهور و کلامی شان در باب امامت منصوص و لوازم آن، در میدان عمل به تدابیری متوسل شده اند که امکان زیست مسالمت آمیز و روادارانه تری در جوامع اسلامی و از جمله در روابط درون دینی دو گروه بزرگ اسلامی یعنی سنی و شیعی فراهم شود. فرضا اگر نظریه بدیع آیت الله خمینی به مثابه ولی فقیه نظام حاکم بر ایران پذیرفته شود و ملاک عمل قرار گیرد، دیگر آشکارا نزاع فرقه ای پس از سقیفه بین سنیان و شیعیان بلاموضوع می شود. دیگر چه جایی برای تکفیر این و آن؟ در هرحال شوربختانه باید اذعان کرد که مرزهای عقیده خونین و فاجعه بار بوده و هست.

به امید زوال جزمیات مذهبی و نابودی جدال های فرقه ای ویرانگر و در آزوی تحقق صلح و سلامت و زیستن در جهانی با محوریت عقلانیت و عدالت و تهی از هر نوع تکفیر و جنگ های فرقه‌ای.

منابع و پانوشت‌ها

[۱] . در باب علم  و عصمت امام در منابع کلامی شیعی به تفصیل بحث شده و ادله لازم ارائه شده است که در اینجا به خاطر این که خارج از موضوع است از آن در می گذرم.  فقط از باب نمونه به این استدلال صدوق در باب عصمت امام و نتایج منطقی آن توجه کنید:

«هرکس در ‌هر حال عصمت را از انبیاء و امامان انکار کند آنان را به جهل متهم کرده و هرکس اینان را جاهل بشمارد کافر است». بعد می‌افزاید «پیامبران و امامان معصوم‌اند و در عالی‌ترین مقام کمال و تمام قرار دارند و به تمام امور از آغاز تا پایان آگاهی دارند و در هیچ حالتی متصف به کاستی و گناه و جهل نخواهند بود». صدوق، الاعتقادات فی دین الامامیه، ص ۹۶. هرچند صدوق در عین حال به «سهوالنبی» اعتقاد دارد و آن را در کتاب دیگری (من لایحضره الفقیه، جلد ۱، ص ۳۵۹-۳۶۰) ابراز کرده و در آنجا ببه مفید که به شدت بر صدوق خرده گرفته پاسخ داده است.

[۲] . هرچند ادله عقلی نیز عمدتا مبتنی بر یک سلسله باورهای ایمانی غیر استدلالی و مستندات نقلی است و از این رو نمی توان آنها را به واقع دلایل عقلی دانست.

[۳] . بنگرید به عقائدنا الامامیه، نجف، چاپ دوم، ۱۳۸۰ قمری، ص ۱۸، ۴۱-۴۲ و ۵۴-۵۵.

[۴] . این در حالی است که امام علی از آغاز سقیفه تا پایان همواره بر اصل شورای مهاجر و انصار و بیعت در پی آن، تأکید داشته و احراز مقام خلافت را جز از طریق این دو اصل فاقد مشروعیت می دانست.

از عالمان شیعی اخیر مرتضی مطهری نیز در کتاب «امامت و رهبری» (ص ۸۰) همان دعوی را تکرار کرده است: «مسئله امامت از جنبه زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصی برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست. همان طور که در زمان پیغمبر نمی گفتند که پیغمبر فقط پیام آور است و وحی به او نازل می شود، تکلیف حکومت با شوراست و مردم بیایند رأی بدهند که آیا خود پیغمبر را حاکم قرار دهند یا شخص دیگر را . . .پیغمبر اوصیای دوازده گانه داشته است . . .با وجود چنین کسانی برای بیان احکام اسلامی، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست . . .».

[۵] . مفید، محمد، الجمل، قم، مکتبه الداوری، الطبعه الثانیه، ص ۳۲. نیز بنگرید به الکافی، کلینی، جلد جلد، ص ۴۳۱. کلینی در همانجا روایاتی با همین مضمون آورده است.

[۶] . کلینی، روضه کافی، به کوشش علی اکبر غفاری، ص ۲۳۹.

[۷] . مفید، الاختصاص، صححه و علقه علی اکبر الغفاری، منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه فی قم المقدسه، ص ۶.

[۸] . طوسی، محمدبن حسن، اختیار معرفه الرجال المعروف بالرجال الکشّی، تحقیق جوادالقیومی الاصفهانی، مؤسسه النشر الاسلامی التابعه بجماعه المدرسین بقم المقدسه، ۱۴۱۵ قمری، جلد ۱، ص ۵۱.

[۹] . مفید، الجمل، ص ۱۹-۴۰.

[۱۰] . گفتنی است که البته عالمان اهل سنت هم جنگیدن با علی در جمل و یا در نهروان را محکوم کرده و نامشروع می دانند. اما متخلفانی چون عایشه و زبیر و طلحه را گرفتار اشتباه دانسته و معتقدند اختلاف در اجتهاد در دو طرف منازعه بوده هرچند که طرف شورشی دچار اشتباه و خطا در اجتهاد شده است. تفاوت اساسی در دیدگاه شیعی و سنی در آن است که، اولا- اهل سنت اختلاف را در اجتهاد و درک و تشخیص می دانند و ثانیا- اهل سنت جنگیدن با هر خلیفه و امام مشروعی را نادرست و غیر مشروع می دانند و شیعیان عمدتا و (حداقل در مرحله نخست) محاربه با امام معصوم و منصوص و البته لزوما عادل را ناروا و گناه و معصیت می شمارند.

[۱۱] . حلی (علامه)، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و مقدمه حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشرالاسلامی التابع لجماعه المدرسین بقم المقدسه، ۱۴۱۷ قمری.

[۱۲] . مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ بیروت (چاپ ۱۱۰ جلدی)، جلد ۲۳، ص ۳۵۰-۳۹۰.

[۱۳] . نجفی، محمدحسن (صاحب جواهر)، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، به کوشش علی آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ نهم، ۱۳۶۸، جلد ۲۲، ص ۶۲.

[۱۴] . بنگرید به: طباطبایی بروجردی، جامع احادیث شیعه، جلد ۱، باب ۱۹ و سیرتنا و سنتنا اثر علامه امینی و تکرار آن در جلد دوم الغدیر، ص ۳۰۱-۳۰۵. به طور کلی، مسئله «حُبّ علی و آل علی»، کلیدواژه مهمی در دستگاه مفهومی شیعی است و این معیاری است مهم در تمایز اهل ولایت و منکران و یا مخالفان ولایت. چنان که می بینیم، در نظام جمهوری اسلامی، حب ولی فقیه نیز در همان چهارچوب و در تداوم مفهوم سنتی آن برساخته و تبلیغ می شود.

[۱۵] . خمینی، روح الله، کتاب الطهاره ، جلد ۳، ص ۳۲۹-۳۳۰. .

 

.