درآمد
زنده یاد دکتر داود فیرحی به شکل غیرمنتظره و ناگهانی از میان می رفت. جدایی از یاران و دوستان همواره و در همه حال سخت و تلخ است و از این رو «کز سنگ ناله خیزد وقت وداع یاران» اما وداع ناگهانی تلخ تر است. هرچند خبر بیماری فیرحی و ابتلای او به کرونا اخیرا منتشر شده بود ولی (نمی دانم چرا) هرگز به مخیله ام خطور نکرده بود که ممکن است او نیز مانند پرشمارانی دیگر به زودی تسلیم مرگ شود. به هرحال رفتنی تلخ بود و جانگداز و آن هم در میان سالی و در اوج شکوفایی علمی. هرچند به درستی گفته اند اهل اندیشه و قلم همیشه ناکام از دنیا می روند، چرا که در هرحال، کارهای ناتمام روی میزشان هست. بار دیگر به خانواده این عزیز و عموم یاران و علاقه مندان و قاطبه اهل دانش و پژوهش، صمیمانه تسلیت می گویم.
در باره شخصیت فردی فیرحی چیزی نمی گویم چرا که دیگرانی که بیشتر از من با او حشر و نشر داشته اند، شایسته ترند در این باب بگویند و گفته اند. گزیده سخن آن است که زنده یاد داود فیرحی انسانی بود خلیق و با ادب و متین و اهل مدارا و خوش برخورد و به ویژه از نظر فکری باز و دارای هاضه ای فراخ برای مواجهه و گفتگو با هر نوع اندیشه و فکر و نظری. آشنایی دور و نزدیک من نیز با آن بزرگوار گواه این مدعیات است. گفتن ندارد که تجمیع این خصایل نیکو در یک پژوهشنده حوزوی–دانشگاهی، نادر و از این رو در روزگار ما بسی مغتنم است.
در این نوشتار، که عدمدتا به انگیزه نکوداشت آن عزیز سفر کرده فراهم آمده است، در آغاز به برخی ویژگی ها در آثار علمی فیرحی اشاره می کنم و بعد حاشیه انتقادی و یا ایضاحی خود را در این باب به اشتراک می گذارم.

سه ویژگی مهم در آثار فیرحی
در قلمرو اندیشه و آثار پژوهشی فیرحی، نقاط قابل ذکری وجود دارد که می توان در اینجا به سه نقطه درخشان اشاره کرد:
یکم. فیرحی، حداقل از زمان ارائه تز دکترایش در موضوع «دانش، قدرت و مشروعیت» و دفاع از آن، نشان داده است که دارای پروژه ای مشخص بوده و از آن زمان تا پایان فعالیت های علمی اش، همواره آگاهانه و ارادی، پروژه کلانش را پی گرفته و البته آثارش با گذشت زمان و پژوهش بیشتر عمیق تر و جدی تر شده است. بر این پروژه دار بودن تأکید ویژ دارم. کمتر پژوهشگری را می شناسم که عمری را با هدف و یا اهداف معین و برنامه ریزی شده کار تحقیقی و علمی ارائه دهد.

دوم. فیرحی هرچند در آغاز طلبه بوده و طبعا دروس رایج و متداول حوزوی را آموخته و تا سطح عالی خارج فقه و اصول ادامه داده ولی در نهایت دانشگاهی شده و با روش های علمی و نظریات مدرن تحقیقات آکادمیک کم و بیش آشنا شده و در آثار خود از این روش ها بهره برده است. در واقع می توان گفت او هرچند حوزوی بوده ولی به حدی از توانایی رسیده بود که متون و منابع سنتی را با روش شناسی های جدید حول علوم سیاسی و تاریخ اسلام و نیز فقه مورد نقد و بررسی و بازکاوی قرار دهد. آثار قابل اعتنای فیرحی گواه این مدعاست. این یک قاعده تجربه شده است که تا کنون نواندیشانی در قلمرو دین و تجدد در جهان اسلام، ولو به طور نسبی، موفق بوده اند که میراث دار دو فرهنگ سنتی و مدرن بوده و در واقع از هر دو در حد تخصص نسبی بهره داشته باشند. بی گمان داود فیرحی یکی از این عالمان دانشگاهی موفق در زمان ما بوده است.
هرچند در چند دهه اخیر در حوزه های علمیه این نوع طلبه گی رو به فزونی است ولی واقعیت این است که هنوز محققانی پرحوصله و پروژه محور در حد و اندازه داود فیرحی نادرند و از این رو با ارزش اند و قابل پیروی. طلبه های دانشگاهی و یا دانشگاه دیده، کم نیستند ولی کم اند که واقعا با متد علمی دانشگاهی با معیارهای آکادمیک امروز بگویند و بنویسند.

سوم. پروژه کلان فیرحی، بازخوانی نقادانه فقه و منابع فقهی موجود بود به انگیزه تواناسازی دستگاه فقاهت و اجتهاد سنتی و هدف غایی نیز اثبات این مدعا که فقه هنوز هم ظرفیت کارآمدی دارد و می توان با استفاده از روش های مدرن نواندیشانه در دستگاه دینی حول محور اجتهاد و فقاهت به سود مدرنیته و مقولات سیاسی تجدد مانند قانون، دولت، آزادی، انتخابات، پارلمان، احزاب، مطبوعات و … به تجدد جامعه اسلامی و ایرانی کمک کرد.

فکر می کنم بیان همین سه ویژگی مهم برای نشان دادن اعتبار علمی افکار و آثار زنده یاد فیرحی کفایت کند. در هرحال او می دانست چه می کند و برای چه هدفی می گوید و می نویسد و در نهایت دنبال چیست و مشتاق است چه مشکل و یا مشکلاتی را حل کند. او، هم مشکل و چالش های جامعه معاصر مسلمان را تا حدودی درک کرده بود و، هم تلاش می کرد حداقل در چهارچوب ربط فقه و سیاست نظریه پردازی کند و در نهایت گرهی بگشاید.
این میراث صد البته مهم است و جای تأمل و در عین حال تحسین دارد. واکنش های اهل دانش حوزوی و به ویژه دانشگاهی در این چند روز، نشان داد که فیرحی و افکار و آثار او مورد توجه و مراجعه اهل فن بوده و هست. این البته موجب خرسندی است.

تأملی نقادانه به میراث فکری داود فیرحی
مرحوم فیرحی همواره روی این نکته تأکید داشت که فقه مهم است و نمی توان آن را نادیده گرفت. او البته در مقام تعریض به برخی از نواندیشان اثرگذار دینی کنونی، می گفت فقه است که با زندگی روزمره مردم سرو کار دارد و از این رو با فقه جامعه اداره می شود و نه با عرفان و اخلاق. با این پیش فرض، او با نواندیشانی که یا فقه را به کلی نادیده گرفته و اموری چون عرفان و اخلاق و یا حقوق بشر را پیشنهاد می کنند و یا بهای لازم را به فقه نمی دهند، مرزبندی داشت و ضمن نقد دیگران، پروژه مطلوب خود را پی می گرفت و می پنداشت که تنها تغییرات مثبت به سود آزادی و عدالت و حاکمیت قانون (آرمان های تجددگرایانه ای که از عصر مشروطه ناکام مانده و همچنان در محاق است) از طریق خوانش های مترقی و مدرن از متون و منابع دینی است. او می کوشید با بازخوانی کتاب «تنبیه الامه» نائینی و آثار و افکار دیگر عالمان و نظریه پردازان عصر مشروطه به بعد و نقد و برسی آنها، راهی به دهی بگشاید و در نهایت راه حل هایی برای حکومت اسلامی (بخوانید جمهوری اسلامی) ارائه دهد. به بیان دیگر، فیرحی می کوشید «فقه سیاسی» را با «سیاست مدرن» به شکلی آشتی دهد. این رویکرد در تمام آثارش و از جمله به طور خاص در کتاب دو جلدی «فقه و سیاست در ایران معاصر» وی دیده می شود.

همان گونه که می دانیم هردو مدعا پر سابقه اند. هم دعوی اهمیت فقه و در واقع نقش فتاوای فقهی مجتهدان در زندگی روزمره توده های مؤمن و مقلد از گذشته تا کنون (حتی نزد نواندیشان مورد نقد ایشان) پیوسته مورد تأکید بوده و هم به ویژه حداقل از عصر مشروطه تا کنون عموما ضرورت روزآمد و کارآمدی اجتهاد و فقاهت مورد توافق بوده و حتی نواندیشانی چون بازرگان (به عنوان نمونه بنگرید به مقاله «انتظارات مردم از مراجع» که در سال ۱۳۴۱ در کتاب «بحثی در باره مرجعیت و روحانیت» منتشر شده است) و حتی شریعتی بدان اذعان داشته و فقیهان معاصر خود را به این نوع اجتهاد نو به نو ترغیب می کرده اند. ادبیات دینی پس از شهریور بیست تا انقلاب ایران، پر است از این نوع اندیشه ها که فیرحی در همان کتاب دو جلدی پیش گفته به شماری از آنها مانند سید اسدالله خرقانی و دیگران اشاره کرده است. در دهه پنجاه، اصطلاحی باب شد با عنوان «فقه پویا» که دقیقا همان ایده های فیرحی را پی می گرفت. البته پس از انقلاب ایت الله صادقی تهرانی در واکنش به آن از تعبیر «فقه گویا»، که به گمان او همان فقه قرآنی است، استفاده کرد.
حرف و حدیث در این باب بسیار است و حتی مروری بر آنها در این مجال نمی گنجد. به اجمال می توان گفت این که فقه عملی ترین بخش دین اسلام است و بیش از هرچیز با زندگی روزمره مؤمنان مقلد سرو کار دارد و از این رو نمی توان و نباید آن را نادیده گرفت، حرفی نیست و حداقل من بدان اذعان دارم. اما در این میان سه نکته قابل توجه است:

یکم. تحولات مهم جامعه ایران در پی تجربه جمهوری اسلامی
نخستین نکته آن است که اکنون حدود ۴۲ سال از انقلابی که در نهایت با پسوند اسلامی شناخته شد و به ویژه برآمد آن یعنی «جمهوری اسلامی ایران»، گذشته و فیرحی آثارش را در بیست سال دوم عرضه کرده است. اصولا وی در انقلاب ۵۷  چهارده ساله بوده و قاعدتا خاطره ای جدی از تحولات فکری پیش از انقلاب ندارد. نقطه عزیمت پروژه فیرحی رخداد مشروطه بود و او سخت دلبسته عالمان حامی مشروطه از جمله آخوند خراسانی و به طور خاص غروی نائینی بوده و رویکردهای آنان و آرای اجتهادی و کلامی شان را می پسندیده و برای تحول مثبت و در واقع تحقق تجدد مطلوب در نظام ولایی کنونی چنان نسخه هایی را، البته با توجه به اندیشه های سیاسی مدرن غربی و تجارب حاصل شده در دوران پساانقلابی، تجویز می کرده است.
البته روشن است که چنین رویکردی در دوران انقلاب و پس از آن وجود داشته است. عنوان «ترکیبی جمهوری دموکراتیک اسلامی» (مصوبه شورای انقلاب) و بعدتر «جمهوری اسلامی» (هرچند به تعبیر آیت الله خمینی نه یک کلمه زیاد و نه یک کلمه کم) و به طور خاص قانون اساسی، برآمد چنین رویکردی بوده است. حتی می توان گفت برخی گام های ترمیمی در طول این بیش از چهل سال، که عمدتا در همان دهه نخست با تدابیر رهبر وقت نظام ولایی انجام شد، در جهت بهبود و کارآمدتر کردن نظام سیاسی بوده است. با این حال اکنون به روشنی پیداست که این چنین تدابیر مصلحت جویانه ای (از جمله تعبیه «مجمع تشخیص مصلحت نطام» در قانون اساسی) در مجموع راهی به دهی نبرده و حتی در موارد متعددی (مانند ترمیم هایی اعمال شده در بازنگری قانون اساسی در سال ۶۸) به تمرکز بیشتر قدرت و تقویت استبداد دینی (به تعبیر نائینی) منتهی شده است.

چرا چنین است؟ به گمانم ایراد اساسی در آن است که «حکومت دینی» (در اینجا بخوانید حکومت اسلامی) به شکل بنیادی و موضوعی با «جمهوری» و «دموکراسی» و به ویژه با التزام به «اعلامیه جهانی حقوق بشر» در تعارض است. می توان گفت ایراد اساسی به ساختار حقوقی نظام جمهوری اسلامی بر می گردد و نه به ساختار حقیقی آن؛ هرچند که ساختار حقیقی (رهبران و کارگزاران جمهوری اسلامی) آن نیز می توانستند در عمل معقول تر میانه و مصلحت جویانه تر عمل کنند که بی تردید امروز مشکلات کم تری وجود داشت.
گزیده سخن آن است که در چهارچوب ساختار حقوقی جمهوری اسلامی (که در عملا به سوی حکومت ولایی-اسلامی سنتی چرخیده است)، تحقق دموکراسی و آزادی های مدنی و دیگر الزامات گریزناپذیر تجدد و حتی اصلاحات نسبی هم ممکن نیست. سرنوشت تلخ جریان اصلاحات دو دهه اخیر مؤید این مدعاست. شفاف بگویم تدابیر فقهی زنده یاد فیرحی در چهارچوب ساختار ولایی قانون اساسی، قابل تحقق نبوده و نیستند و اگر برخی موارد هم واقعا و صادقانه اجرایی شوند، نظام را دموکراتیک نمی کند. همان گونه که نظام متناقض مشروطه نیز قابلیت تحقق کامل نداشت و حتی تدابیر فقهی نائینی (مانند استفاده از قاعده تزاحم و دفع افسد به فاسد و یا شرط عدم تناقض قوانین با شرع بیّن) نیز نمی توانست راه به جایی ببرد. چراکه نظام مشروطه نمی توانست، هیچ پیش شرطی را در قوای سه گانه حاکم بپذیرد.
مرحوم فیرحی تلاش می کرد بین نائینی و خمینی پلی بزند و در واقع بر بنیادهایی کلامی و فقهی نائینی خمینی را بازسازی و مدرن سازی کند. از این رو وی بر برخی آرای فقهی-سیاسی-مصلحتی خمینی انگشت تأکید می نهاد که البته درست بود ولی از یک سو گاه بیش از حد خوش بینانه می نمود و از سوی دیگر غالبا امکان عملی شدن نداشت و در نهایت عملی نشدند. در هرحال چنین تدابیری ساختار را از تناقضات بنیادین رها نخواهند کرد.

دوم. ظرفیت فقه
موضوع مهم دیگر توان و ظرفیت فقه است. درست است که به گفته ای تمدن اسلامی از قرن دوم به بعد فقه محور بوده و فقیهان عموما بخشی از ساختار قدرت خلافت و سلطنت بوده و از طریق صدور فتاوای مورد نیاز قدرت های سیاسی حاکم زمانه به رتق و فتق امور (و البته بیشتر در نهاد مهم قضاوت) اهتمام داشته اند ولی جدای از این امور مهم، پرسیدنی است که اصولا ظرفیت منطقی اجتهاد و فقاهت چه اندازه است و تا کجا صلاحیت کارگشایی از معضلات نو به نوی بشر امروزرا دارد؟ بی تردید در سنت فقهی و قواعد اجتهادی مصطلح، تدابیری برای کارگشایی و کارآمدتر کردن مثلا «رساله عملیه» وجود دارد و می توان از آنها برای حل بعضی از مشکلات روزمره مقلدان و یا در قوای سه گانه حاکم جمهوری اسلامی و در نتیجه کاهش رنج و مرارت برآمده از چالش دو نظام متناقض جمهوری و اسلام و فقه مردم، استفاده کرد و باید استفاده کرد. اما تمام سخن آن است که فقه می تواند قانون و ساختار حقوقی را عرفی کند؟ بله، اجتهادات مفید و راهگشا می تواند به عرفی شدن قانون و به طور کلی نظام سیاسی مدرن کمک کند (چنان که در عصر مشروطه و حتی در قانون مدنی عصر رضاشاه تا حدودی چنین شد) ولی قانون و نظام حکمران مدرن، هم از نظر مبانی و مبادی با حکومت اسلامی (با هر تعریفی از حکومت اسلامی) متفاوت است و، هم طبعا در نتایج و پیامدها، به کلی دگر است و این دو یکی نبوده و نخواهد بود. در واقع هریک دارای مبانی و منطق و عواقب خاص خود هستند که قابل تحویل به دیگری نیستند.
ثمره این استدلال آن است که فقه و اجتهاد می تواند به تجدد و حکمرانی مدرن و در واقع به عرفی شدن یاری رساند اما هرگز ظرفیت آن را ندارد که، حتی اگر پویایی فقه در بدنه حکومت اجرایی شود، به نظام عرفی متعارف مدرن متحول شود. به ویژه باید توجه کرد که هر نوع تحول بنیادین در اجتهاد فقهی، مستلزم تحول بنیادین در الهیات و کلام و به طور خاص تدوین یک علم اصول جدید است و چنین چیزی تا کنون انجام نشده و حداقل در آینده میان مدت نیز امکان تحقق ندارد. از این رو نمی توان بار زیادی بر دوش فقاهت نهاد و از آن انتظار معجزه داشت.

سوم. ورود ایران به عصر تجدد
از همه اینها مهمتر، پاسخ به این پرسش بنیادین است که آینده ایران را چگونه می بینیم؟ نیز پاسخ به این پرسش که نظام سیاسی مطلوب ما در آینده پساجمهوری اسلامی، چگونه نظامی است؟
شواهد و قراین جامعه شناختی پر شماری نشان می دهد که جامعه ایران در دوران حاکمیت ولایی چهل ساله به مراتب بیشتر از گذشته از مذهب و حداقل مذهب سنتی و نهادهای متولی آن فاصله گرفته و این روند با شتاب ادامه دارد و به ویژه در این روند، عموم دینداران طبقه متوسط شهری و حتی سنتی های ارتدکس، از اسلام حکومتی و یا حکومت دینی به شدت دور شده و می شوند. به ویژه مرجعیت دینی در قالب رابطه ویژه مقلِّد و مقلَّد در نزد جوانان و توده های ناراضی به شدت آـسیب دیده است. البته علل و عوامل متعدد موجب بروز چنین روندی در طبقات و اقشار مختلف شده است ولی در هرحال نتیجه یکی است و آن این که در ایران آینده (ولو در جمهوری اسلامی کاملا اسنحاله شده که البته بعید می نماید) دین و ارباب دیانت، نه مشروعیت بخش قدرت سیاسی خواهند بود و نه فقه و مرجعیت دینی به مثابه منبع مشروعیت بخش تقنین پذیرفتنی است. هرچند دین و از جمله دین اسلام و مذهب شیعی در آینده های نزدیک و احتمالا دور خواهد ماند و مؤمنان نیز از آداب و مناسب دینی خود در حد امکان و در چهارچوب مناسبات تمدنی و اجتماعی پیروی خواهد کرد. می توان این نوع دینداری را «دین مدنی» نام نهاد.

اگر این پنداشت از روند تحولات آینده ایران درست باشد، پاسخ پرسش دوم نیز تا حدودی روشن خواهد بود. اگر واقعا معتقد باشیم که اولا، ورود به عالم تجدد (و نه البته متجدد) یک ضرورت عقلی و عملی است و مورد تأیید دین هم هست (چنان که عالمان مشروطه ولو با اما و اگر مدافع آن بوده اند)، و ثانیا، نه دیانت و از جمله اسلام دارای نظام حکمرانی ویژه است و نه ادله قانع کننده ای برای تأسیس نظام حکمرانی ویژه ای (مثلا «حکومت اسلامی») در دست است؛ و ثالثا، خواست و به تعبیر ادب روایی کهن ما «رضایت مردم» اصل بنیادین حاکم است؛ دیگر منطقا نباید به این توهم دامن بزنیم که گویی حکومت اسلامی و البته فعلا در قالب جمهوری اسلامی، یک اصل دینی و پایدار است و ما فقط موظفیم برای اصلاح و توسعه و تکامل آن بکوشیم. در این میانه حتی برساختن عنوان «فقه سیاسی» نیز معقول نمی نماید.

در هر حال این که برای کاهش از رنج روزمره مردم در جمهوری اسلامی و در موقعیت کنونی و حداقل تا اطلاع ثانوی از برخی ظرفیت هایی فقهی (مانند برخی فتاوای کم و بیش مهم و راهگشای مرحومان آیات منتظری و صانعی) استفاده کنیم، بایسته ای است معقول و منطقی و پیگیری و عملی شدن شان شرط عقل و مقتضای مصلحت است ولی این همه از باب «سیاست مُدُن» و به حکم «عقل عملی» است و نه بشتر. در واقع، در این عرصه، نظریه پردازان دموکرات و جمهوری خواه مسلمان می توانند در عین معرفی نقشه راه برای آینده، از بایسته های عملی بگویند و شفاف به مردم اعلام کنند که مطلوب ما در آینده نظام عرفی کارآمد و منطبق با خواست و رضایت مردم است و قرار نیست این شرایط موقت و ترمیمی پایدار و آرمانی باشد. نهاد حکومت و نهاد دیانت هر یک وظایف و قلمرو جداگانه ای خواهند داشت.
البته باید افزود که حتی در آینده پساجمهوری اسلامی نیز، تا زمانی که مؤمنان مقلد وجود دارند، هم به فقه و اجتهاد نیاز است و هم به فقه پویا و خلاق و راهگشا و این صد البته یکسره از لون دیگر است.

آنچه گفته شد لزوما در تعارض با دیدگاههای زنده یاد داود فیرحی نیست ولی می تواند به عنوان حاشیه ای انتقادی بر مجموعه دیدگاههای ایشان باشد که عمدتا معطوف بود به گره گشایی از به حکومت دینی موجود و یا در آینده. بگذریم که حاکمان نیز هرگز روی خوشی به آرای پژوهشی او در قلمرو فقه سیاسی نشان ندادند که صد البته طبیعی می نماید.

در واپسین کلام بیفزایم که چندی پیش و پس از طرح نقد فیرحی بر برخی از نواندیشان دینی کنونی مبنی بر نادیده گرفتن اجتهاد و فقاهت در پروژه های روشنفکری خود، در نظر داشتم در این باب چیزی بنویسم و حداقل دیدگاه خودم را با ایشان و دیگران در میان بگذار ولی عملی نشد و حال متأسفانه در غیبت جاودانه آن عزیز این مکتوب کتابت شد. دریغ که او نیست تا از اظهارنظرش استفاده کنم.