آیا صرف تقید و التزام به مناسک دینی، برای دین‌داران رستگاری می‌آورد و صورت و سیرتی اخلاقی‌تر به زندگی این‌جهانی آن‌ها می‌دهد؟ بسیاری از فیلسوفان، عموم صوفیان و اکثر باطن‌گرایان مسلمان شیعی و غیرشیعی، پاسخی که به این پرسش داده‌اند عمدتاً منفی بوده است. از نگاه این گروه از مسلمانان، متشرع بودن شرط کافی رستگاری و زیست اخلاقی نیست. گروهی حتی از این هم فراتر رفته و از جایی به بعد شریعت را حتی نه تنها لازم نمی‌دانستند بلکه مخل کمال معنوی و معرفتی اهل سلوک می‌شمردند. در یادداشت پیش رو، با تکیه بر ارجاعاتی به فیلسوفان، عارفان و باطن‌گرایان مسلمان – عمدتاً از سده‌های چهار تا هفت هجری – مروری می‌کنم بر نکات فوق.

پیش از ادامه‌ی بحث، خوب است روشن کنم که مراد از شریعت در این‌جا کمابیش چی‌ست. مراد از شریعت در این یادداشت، آداب و مناسک شرعی – همان‌ها که در ذیل ارکان شریعت می‌گنجند – شامل نماز، روزه، حج و آیین‌های کلان مسلمانی است به اضافه‌ی مراعات‌هایی که چند قرن پس از وفات پیامبر اسلام با رُشد و فربه شدن سنت فقهی در میان مسلمان در صورت احکامی جزیی‌تر – که به زعم فقها از منابع اولیه‌ی سنت استخراج شده‌اند – استقرار یافتند.

این سخن را از پاره‌‌ای فقیهان معاصر نقل کرده‌اند (از جمله گویا از آیت‌الله منتظری) که: شریعت موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. باید البته افزود که در بستر بحث فقها مراد در این‌جا اجرای «احکام» بوده است که شامل احکام جزایی می‌شود. اما همین نکته را فارغ از بحث فقها می‌توان با بازخوانی مواضع عارفان مسلمان استنباط کرد اما با پیامدهایی کلان‌تر که نه تنها شامل احکام جزایی بلکه به طور عام‌تر شامل عبادات و مناسک ظاهری مسلمانی نیز می‌شود.

اگر بتوان صورت‌بندی کلان ماجرا را ذیل «طریقیت شریعت» تا حدودی خلاصه کنیم، این نکته را دست‌کم از دو منظر می‌توان تحلیل کرد. منظر نخست، منظر معرفت‌شناختی است و منظر دوم جنبه‌ی اجتماعی آن است. در منظر نخست، ارجاعات به قرآن و سنت پیامبر در کنار استدلال عقلی راه طریقیت شریعت – و در کنار آن تأکید بر جنبه‌ی معرفتی و باطنی دین – را هموار کرده است. در منظر نخست، اما، نقد اجتماعی رفتار دین‌داران بزرگ‌ترین سهم را در پرورش رویکرد طریقیت در شریعت داشته است. به گمان راقم این سطور، این دو منظر تقریباً هیچ وقت به طور خالص وجود نداشته‌اند بلکه تلفیقی از هر دو را در متون اولیه دیده‌ایم.

یکی از پیامدها جدی گرفتن منظر معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی نگاه به شریعت این است که گویا از منظر شماری از فیلسوفان و عارفان، مناسک شرعی بسیاری اوقات کارکرد معکوس پیدا می‌کنند لذا اگر روشی وافی به مقصود نباشد ما اخلاقاً و عقلاً موظف به بازنگری در روش خود هستیم (چه این بازنگری در حد سنجش سالکانه باشد چه در تراز رویکردهایی بنیادی‌تر هم‌چون نسخ شریعت). نقطه‌ی عزیمت این نگاه هم البته این مدعاست که رستگاری اخروی در گرو عمل به مناسک شرعی نیست. این موضع البته موضعی آشناست که مستقیماً می‌توان آن را از متن قرآن هم استنباط کرد. در سوره‌ی حجرات می‌‌خوانیم که «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَـٰکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ» (۱۴:۴۹). در این تفکیک میان ایمان و اسلام، بذرِ نخستینِ دقت نظر در تفاوت میان «اسلام» (به معنای التزام به ظواهر) و «ایمان» (به معنای درونی شدن مضمون اخلاقی ظواهر و رستگاری اخروی) دیده می‌شود.

نکته‌ی بعد در این نگاه به شریعت این است که شریعت تطور و کمال پیدا می‌کند و کمال شریعت در قیامت متجلی می‌شود: قیامت باطنی. بدون آن قیامت باطنی، مناسک شرعی حجاب راه‌اند. همین‌جا لازم است مشخص کنم که این‌جا مراد از قیامت، فهم متعارف عموم مسلمانان از قیامت به معنای پایان یافتن جهان مادی و تعابیر آخرالزمانی ظاهری از قیامت نیست. هم‌چنین این‌جا مقصود از قیامت اشاره به حشر و رستاخیز اجساد هم نیست هر چند این بحث هم از مضامین پرمایه‌ای بوده است که باعث اختلاف‌نظرهایی شدید میان مسلمان شده است. اما برای دفع دخل مقدر همین اندازه کافی است اشاره کنیم که میان فیلسوفان و عارفان بسیار کسان بوده‌اند که قایل به معاد جسمانی نبوده‌اند و معاد را روحانی یا نفسانی می‌دانسته‌اند. این موضع البته تفاوت دارد با این‌که نسبت میان شریعت و قیامت چی‌ست. لذا روشن است که این‌جا لفظ قیامت، مشترکاً به کار رفته است هر چند ناگزیر نسبت‌هایی هم میان این دو بحث برقرار است. فیلسوفان و عارفان بسیار درباره‌ی مبداء و معاد و شریعت و قیامت نوشته‌اند. این بحث هیچ کدام به معنای نفی ثواب و عقاب نبوده است. اما مسلمانانی که رویکرد فقیهانه (بخوانید ظاهری) به دین داشته‌اند، از تکفیر قایلان به معاد روحانی (که منکر حشر اجساد هستند) کوتاهی نکرده‌اند و آشکارا آن‌ها را خارج از اسلام خوانده‌اند. از نمونه‌های برجسته‌ی این نزاع‌ها نوشته‌های غزالی – پیش از تحول روحی او – در نقد فلاسفه، متکلمان و اسماعیلیان است. یکی از حوزه‌های جدل‌ورزی غزالی با فیلسوفان همین بود که آن‌ها را به خاطر انکار معاد جسمانی ملامت و محکوم می‌‌کرد.

در سرتاسر این نوشته،‌ راقم این سطور به این موضوع از منظر معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی می‌نگرد لذا بحث‌های فقهی کافر و مؤمن خواندن مسلمان مختلف از حوزه‌ی بحث من خارج است. این‌قدر اما اشاره می‌کنم که قایلان به این دیدگاه‌های متفاوت با دیدگاه‌های فقیهان[۲] سخت‌گیر و تندخو همگی خود را مسلمان و مؤمن می‌دانسته‌اند و بر خلاف ادعاهای ملل و نحل‌ نویسان متعصب این آراء حکایت از باورهای شریرانه‌ و مخفی آن‌ها برای به نابودی کشاندن اسلام از درون نداشته است. به خیال راقم این سطور، این تفاوت‌ها در نگاه به اسلام نتیجه‌ی طبیعی وناگزیر بسط و گسترش اسلام بوده است. لذا همین‌جا عباراتی را از رساله أضحویه ابن سینا نقل می‌کنم که در آن ابن سینا قایلان به معاد را – یعنی ثواب و عقاب را – خردمندان می‌شمارد و البته راه خود را همان‌جا از قایلان به معاد جسمانی هم جدا می‌کند:

«جهانیان در حقیقت معاد به دو گروه‌اند: کمترین گروهی، و بازپس‌ترین در خرد و زیرکی، معاد را منکرند و خردمندترین ایشان به معاد گرویده‌اند. و گروندگان دیگر باره چند قسمند: گروهی بر آنند که معاد جز کالبد را نیست و این‌ها منکر نفس‌اند و گروهی بر آنند که معاد جز نفس را نیست. و بعضی برآنند که معاد هم نفس را هم کالبد را هست. و این‌ها که معاد جز کالبد را ندانند، جماعتی‌اند از اهل جدل که از علوم حقیقی هیچ بهره ندارند. پنداشتند که مردم همین کالبد است؛ و حیات و مردمی، دو عرض‌اند، در آن کالبد آفریده.» (ص. ۹ ترجمه‌ی فارسی به کوشش حسین خدیو جم).

بحث معاد جسمانی و معاد نفسانی یا روحانی را این‌جا ادامه نمی‌دهم و باز می‌گردم به ماجرای نسبت شریعت و قیامت.

چنان‌که پیش‌تر ذکر شد، این نوع نگاه‌ها به دین‌داری محصول دو رویکرد معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی است. این مضمون را به روشنی می‌توان در این عبارات عین‌القضات همدانی در تمهیدات مشاهده کرد:

«ای دوست، اگر آن‌چه نصاری در عیسی دیدند تو نیز ببینی، ترسا شوی. و اگر آن‌چه جهودان در موسی دیدند تو نیز ببینی، جهود شوی. بلکه آن‌چه بت‌پرستان دیدند در بت‌پرستی، تو نیز ببینی، بت‌پرست شوی. و هفتاد و دو مذهب، جمله منازل راه خدا آمد. مگر این کلمه نشنیده‌ای که شیخ ابوسعید ابوالخیر روزی پیش گبری آمد از مغان، و گفت: در دین شما امروز هیچ چیزی هست؟ که در دین ما امروز هیچ خبر نیست!‍» (تمهیدات، ص. ۲۸۵).

عین‌القضات، مانند بسیاری از صوفیان دیگر، قایل به وحدت مضمونی ادیان‌ بود و تحریف شدن آن‌ها را نتیجه‌ی مداخله‌ی ناقلان بد و نشستن غبار زمان بر چهره‌ی پیام اخلاقی ادیان می‌دانست و میان مذاهب مختلف – بر خلاف فقیهان – فرقی نمی‌نهاد. تا این‌جا البته موضع معرفت‌شناختی است. اما وقتی که از ابوسعید ابوالخیر نقل می‌کند که در دین ما امروز هیچ خبری نیست به روشنی گزندگی نقد اجتماعی او – و البته ابوسعید ابوالخیر را – به مدعیان مسلمانی که فقاهت را بر مسند امور نشانده بودند می‌بینیم.

عین‌القضات در بسط نکته‌ی معرفت‌شناسانه‌اش در جای دیگری در نامه‌ها آورده است که:

«و مقصود از این بیان بدین محققی آن است که اصول مذاهب بعید است که دروغ بود، لابل محال بود از آن‌جا که منم. اما از آن‌جا که حکم عموم خلق است لابل از آن‌‌جا که حکم خصوصِ علمای دین است، این نه محال نماید و نه بعید، زیرا گویند چه بعید بود در این‌که در عالم، مذاهبِ فاسد بود که ادراک حق غامض است، و راهش دراز است و پرخطر است. و افهام خلق قاصر است، و راه‌نمایان همه یا اغلب گمراه‌اند. پس ضرورت است خود که مذاهبِ باطل بیش بود در عالم. و این اگر چه به عقلِ تو و امثال تو بس نزدیک است، از آن‌جا که منم نه چنین است که من هم بر این بوده‌ام مدتی دراز، و پس از آن این در من پدید آمده است که اصول مذاهب لابد باید که صحیح بوَد. و بطلان مذاهب از تحریفِ ناقلانِ بد افتاد». (نامه‌ها؛ ج۲، ص ۳۱۱).

این ادعا که اصول مذاهب لابد باید که صحیح بود، آشکارا با سنت ملل و نحل نویسانی از قبیل ابومنصور عبدالقاهر بغدادی تفاوت دارد.

اما عین‌القضات در جای دیگری در تمهیدات سخنی درباره‌ی «اسلام» می‌آورد که به روشنی نشان می‌دهد فهم او از اسلام با فهم فقیهان تا چه اندازه تفاوت دارد:

«اگر مذهبی مرد را به خدا رساند، آن مذهب اسلام است و اگر هیچ آگاهی ندهد طالب را، به نزد خدای تعالی آن مذهب از کفر بتر باشد. اسلام نزد روندگان آن است که مرد را به خدا رساند، و کفر آن باشد که طالب را منعی یا تقصیری در آید که از مطلوب بازماند. طالب را با نهنده‌ی مذهب کار است نه با مذهب» (تمهیدات؛ صص ۲۲-۳۳).

مراد او از اسلام به روشنی همین اسلام مناسکی نیست. اسلام آن چیزی است که آدمی را به خدا می‌رساند و هر چه که آدمی را از خدا باز دارد ولو در لباس اسلام باشد و صورت تشرع و تعبد داشته باشد، کفر است. و البته این سخنی بود که فقیهان هرگز برنمی‌تافتند.

در نگاه عده‌ای دیگر، این شریعت البته نقطه‌ی پایان دعوت دینی نبود و نیست. شریعت مضمونی دارد که باید ناگزیر اخلاقی و عقلانی باشد. شریعت باید آدمی را به خدا برساند. لذا هر جا که این شریعت با عقل یا اخلاق تعارض پیدا کند و آدمی را از رسیدن به خدا باز دارد، مکلف به تأمل هستیم که چه شد به این‌جا رسیدیم؟ (همان سخنی که عین‌القضات از ابوسعید نقل می‌‌کند). در تاریخ مذاهب مختلف مسلمانی، اسماعیلیان به طور اعم رویکردی خردگرایانه و اخلاقی به دین داشتند. از نام‌آورترین اندیشمندان و داعیان اسماعیلی فاطمی که قایل به عقلانی و اخلاقی بودن شریعت بودند (یعنی اگر چیزی باشد که از عقل و اخلاق فاصله داشته باشد و نام‌اش شریعت باشد بی‌شک شریعت الاهی نیست)، المؤید فی الدین شیرازی و ناصر خسرو هستند. المؤید فی الدین در نخستین فصل المجالس المؤیدیه، بحث مفصلی دارد که وضع شریعت بر پایه‌ی عقلانیت است (نه این‌که هر چه شریعت می‌‌گوید لاجرم عقلانی است و ما باید دنبال تراشیدن توجیهی عقلی برای آن بگردیم). به این بند از مجلس اول بنگریم:

«و لیس یخلو من کون هذه الاوضاع الشرعیه لا برهان لها من العقل عند الرسول علیه السلام الآتی بها نفسه، أو کونه عنده فلم یُشعر به. فإن کان لا برهان لها عنده فهو فحش، فلو أن سائلا سأله عن العله التی اقتضت أن یجعل الصلوات خمسا ولا یجعلها ستّا فکان یقول لا أدری لکفاه طعنا أن یأتی بشیء لا یدری العله فیه إذا سُئل عنها. وإن کان لها برهان عند نفسه عقلی – والبرهان مما یجمل الأقوال والأفعال – ثم لم یظهره،‌ فلم یقم إذاً بحقّ البلاغ، و هذا منتفٍ عن الرسول (صلع) لأنه بلّغ وقال فی النادی «اللهم اشهد أنی بلغت»» (مجالس المؤیدیه، ص. ۳).

می‌بینیم که داعی اسماعیلی هم‌زمان به سنت پیامبر (که خدایا شاهد باش که ابلاغ رسالت کردم) و به استدلال عقلی بها می‌دهد. این نوع رویکرد به شریعت همان است که در قصیده‌ی مشهور اعترافیه‌ی ناصر خسرو هم آمده است:

گفتند که «موضوع شریعت نه به عقل است

زیرا که به شمشیر شد اسلام مقرر»

گفتم که «نماز از چه بر اطفال و مجانین

واجب نشود تا نشود عقل مجبر؟»

تقلید نپذرفتم و حجت ننهفتم

زیرا که نشد حق به تقلید مشهر

در سخنان ناصر خسرو و سایر داعیان اسماعیلی فاطمی اشاره به نسبت شریعت و قیامت بسیار است و شاید درازدامن‌ترین بحث‌های مربوط به قیامت در میان اسماعیلیان جاری بوده است. از منظر اسماعیلی، پیامبر صاحب تنزیل است و امام صاحب تأویل. پیامبر صاحب شریعت است و امام صاحب قیامت و از همین روست که اسماعیلیان به هر امامی لفظ قائم را هم اطلاق می‌کنند، چه قائم کسی است که موظف به حفظ مضمون اخلاقی و عقلانی دین است (یعنی همان‌که به تعبیر عین‌القضات همدانی «مرد را به خدا رساند»). در رساله‌ی آغاز و انجام که فشرده‌ترین و جامع‌ترین اثر تأویلی اسماعیلیان نزاری پس از اعلام قیامت توسط حسن علیٰ ذکره السلام، چهارمین فرمانروای الموت و نخستین امام نزاری پس از شقاق نزاری-مستعلوی، به قلم خواجه نصیرالدین طوسی نوشته شده است، روایتی از قیامت را داریم که به جنبه‌های مختلف تأویل قیامت می‌پردازد.

در فصل سوم آغاز و انجام، طوسی می‌نویسد:

سِرّ قیامت سری بزرگ است، انبیاء را به کشف آن اجازه ندادند. چون انبیاء اصحاب شریعت‌اند، اصحاب قیامت دیگرند: إنّما أنتَ مُنذِرٌ وَلِکُلِ قَومٍ هَادٍ. محمّد علیه السلام به قرب قیامت مخصوص است: أنا والساعه کهاتین، حالش با قیامت آنست که یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ أَیَّانَ مُرْسَاهَافِیمَ أَنتَ مِن ذِکْرَاهَا إِلَىٰ رَبِّکَ مُنتَهَاهَا إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرُ مَن یَخْشَاهَا. (ص. ۳۱، چاپ میراث مکتوب، در سه رساله)

قیامت، راز است. صاحب این راز و کسی که در مقام کشف آن است پیامبر نیست. به تعبیر طوسی اصحاب قیامت دیگرند. پیامبر، در زبان قرآن منذر است. امام است که هادی است و صاحب قیامت. اما این دو به هم قرب دارند: قرب پیامبر اسلام به قیامت، همان قرب انگشت اشاره و انگشت میانی است (در روایت پیامبر). اما طوسی در ادامه، علاوه بر این‌که کشف راز قیامت را بیرون از حیطه‌ی وظایف پیامبران می‌داند، پیامبر را در روز قیامت تنها در صف گواهان قرار می‌دهد که حتی نمی‌داند با شریعت او چه خواهند کرد:

قیامت روز ثواب است و شریعت روز عمل:  الیوم عمل بلاثواب و غدا ثواب بلا عمل.  پیغمبران در روز قیامت گواهان باشند: فَکیِفَ إذا جِئنا مِن کُلِ أُمهِ بِشَهیِدٍ وَجِئنا بِکَ عَلی هؤلآ شَهیِداً، حاکم قیامت دیگر است: وَجیء بِالنَّبِیِیّنَ وَالشُّهداءِ وَقُضیَ بَینَهُم بِالحَقِ. شریعت راهست از شارع برگرفته‌اند و قیامت مقصد. صاحب شریعت میگوید بقیامت: مَا أدریِ مَا یُفعَلُ بی وَلابِکمُ. (همان)

همین مضمون به زبانی مبسوط‌تر به شیوه‌ی صریح‌تر تأویلی اسماعیلیان در روضه‌ی تسلیم نیز آمده است:

و چون محمّد علیه وعلی آله السلام خاتم ادوار شرایع بود و فاتح دور قیامت و همه شرایع و دیانات بشریعت و دین او بکمال می‌رسید، مَثَل او چون روز آدینه جامع پنج روز گذشته که به شنبه پیوندد، یعنى به قائم علىٰ ذکره السلام. زیرا که شنبه مَثَل است و ممثول آن قائم لذکره السلام. و او را از آنجا خاتم الانبیاء گفته‌اند که إنّ اللّه تبارک وتعالی أسسَ دینه على مثال خلقهِ لیُستدّل بخلقه على دینه و بدینهِ علی وَحدانیّته. یعنى خداى تبارک و تعالى اساس دین خویش مثال خلق خویش نهاد تا دلیل گیرند بخلق او بر دین او و بدین او بر وحدانیّت او. و هم بر این تقدیر ترتیب آفرینش امرى شرعى برترتیب آفرینش خلقى مقدّر است مثلاً آفرینش خلقى به شش مرتبه تمام می‌شود یعنى سُلاله و نُطفه و عَلَقَه و مُضغه و عِظام و تمامى صورت. آفرینش امرى شرعى نیز به شش پیمبر صاحب وحی تمام میشود یعنى آدم و نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و محمّد علیه السلام. و براین تقدیر دعوت آدم به مثابت سلاله است و دعوت نوح به مثابت نطفه و دعوت ابراهیم به مثابت علقه و دعوت موسى به مثابت مضغه و دعوت عیسی به مثابت لحم و عظام و دعوت محمّد به مثابت تمامى صورت. چون آفرینش شرعى بر این ترتیب به محمّد علیه السلام تمام شد و به تمام دیگر حاجت نبود، او را خاتم انبیاء خوانده‌اند و اعتبار کلّى در آنکه او خاتم انبیاء بود آنست که هر پیمبرِ دیگر که پیش از او می‌آمد اشارت به پیمبرى دیگر که پس از او خواهد بود می‌کرد و می‌گفت شریعت من به شریعت او به کمال می‌رسد و محمّد علیه‌السلام گفت پس از من قائم بیاید على ذکره السلام و شریعت من به قیامت او به کمال رسد. و خلایق عالم را به قائم قیامت بیم کرد و بشارت داد. و او چون آخرین منادى و مبشر قیامت بود می‌گوید: بُعِثْتُ أَنا وَالساعه کَهاتینِ وَاَشارَ بسبابتیه یعنى من و قائم هر دو به هم می‌آمدیم چون دو انگشت سبابه که برابر یکدیگر بدارند و من به کم چیزى در پیش افتادم. و چون بعد از او شریعتى دیگر نخواست بود و دعوت همه پیمبران و شرایع ایشان به دعوت او در قیامت خواست بست، پس خاتم جمله پیمبران و شرایع ایشان او بُود. (روضه‌ی تسلیم، صص. ۱۱۸-۱۱۹)

لذا به شرحی که رفت، اسماعیلیان قایل به اکمال و ابطال شرایع بودند. این تعبیر بیولوژیک و اندام‌وار از شریعت و تشبیه آن به جنین به خوبی گویاست که شریعت را امری ثابت و ابدی نمی‌انگاشته‌اند بلکه برای آن غرضی و غایتی قایل بودند که در نهایت داور نهایی آن همان شخص قائم بود. اما طوسی در روضه‌ی تسلیم تعبیر دیگری هم درباره‌ی شریعت و قیامت دارد که سویه‌ی دیگری از ماجرا را نشان می‌دهد که ناظر به همان جنبه‌ی معرفت‌شناختی آن است. او می‌نویسد:

«و زمان شریعت را که آن وقت طاعت به شرط تعیین اوقات فرمایند و دعوت با ظاهر اعمال جسمانى کنند و استغراق طاعات باشد در اوقات، دور ستر خوانند و به پیمبران علیهم السلام خاص باشد. و زمان قیامت را که آن وقت طاعت به رفع تعیین اوقات فرمایند و دعوت با خدا و خدای کنند و استغراق اوقات باشد در طاعات، دور کشف [خوانند] و به امام لذکره السلام خاص باشد» (روضه‌ی تسلیم، ص. ۹۳).

پس هر طاعت و عبادتی که مقید به زمان و مکان باشد، در دایره‌ی شریعت می‌افتد و طاعتی که ورای زمان و مکان باشد و اوقات در آن مستغرق باشند، طاعت قیامتی است. از همین‌جا معلوم می‌شود که اسماعیلیان نزاری حتی پس از اعلام قیامت قایل به نفی طاعت نبوده‌اند. اکمال شریعت به معنای نفی و انکار طاعت نبوده است بلکه افقی بلندتر را در طاعت و معرفت نشان می‌داده است و البته پیامبرشناسی و امام‌شناسی اسماعیلیان نزاری در این صورت‌بندی سهم مهمی ایفا می‌کند و چنان‌که در ادامه خواهیم دید، صوفیان نیز با اشاره به جایگاه پیر و ارادت به او، کمابیش همین راه را می‌رفته‌اند.

مضمون و ماده‌ی بسیاری از این مواضع اسماعیلیان نزاری را البته باید در نوشته‌های شهرستانی یافت که جوانی‌اش مصادف با سال‌های آخر عمر حسن صباح بوده است. نگارنده به تازگی تصحیح تازه و ترجمه‌ی انگلیسی مجلس مکتوب خوارزم شهرستانی را به پایان رسانیده است و هم‌اکنون زیر چاپ است[۳]. در مقدمه‌ی این کتاب، راقم این سطور به تفصیل به دلایل حاکی از اسماعیلی بودن شهرستانی پرداخته است و خوانندگان جوینده را به مقدمه‌ی انگلیسی همان کتاب ارجاع می‌دهم. به طور خاص به این بند از مجلس خوارزم شهرستانی بنگرید:

عجبا کارا! اگر در معرفت جهت گویی، معرفت نه معرفت؛ و اگر در طاعت جهت نگویی، طاعت نه طاعت. معرفت راه بجان دارد و جان نه در جهت نه جهت‌جوی؛ طاعت ره بتن دارد و تن هم در جهت و هم جهت‌جوی. تن جسمانی است، جهت خواهد و جهتی معین تا طاعت درست آید، و اگر نه اهل قبله‌ات نخوانند. جان روحانی است، جهت نخواهد تا معرفت درست آید، و اگر نه اهل توحیدت نخوانند. این دو حکم متضاد چون دانم؟ این احکام بر تضاد چون رانم؟ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّـهِ (۲:۱۱۵) با وَحَیْثُ مَا کُنتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ (۲:۱۴۴) چون جمع کنم؟ اگر بکل مکانٍ نگویی، خطا؛ اگر فی کل مکانٍ گویی خطا؛ اگر در مکان معین گویی، خطا؛ اگر روی بمکانی معین نیاری، خطا. (ص. ۱۰۹، دو مکتوب، به کوشش جلالی نایینی)

این نسبتی که شهرستانی میان طاعت و معرفت برقرار می‌کند و در برابر آن‌ها اهل قبله و اهل توحید را قرار می‌دهد، دقیقاً همان نسبتی است که مدتی پس از او، در زبان و گفتار اسماعیلیان نزاری به طرز گسترده‌ای جاری شد. در حقیقت، کلیدی‌ترین مضمون دعوت اسماعیلیان نزاری که همانا قیامت باطنی باشد که تجلی آن یک‌سره در ارشاد و هدایت امام حی و حاضر و موجود آن‌هاست، در نوشته‌های شهرستانی یافت می‌شود. آن بند مبسوطی را که از روضه‌ی تسلیم و آغاز و انجام بالاتر نقل شد، مقایسه کنید با این عبارات مجلس خوارزم شهرستانی:

در این کارگاه،‌ پیغامبرانِ بزرگ، شارعِ احکام شریعت؛ علماء امت، شارحِ کلام نبوت: إنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ (۷:۱۳). بر سر دور نطفه، فریشته‌ای؛ بر سر دور علقه، فریشته‌ای بزرگ‌تر؛ بر سر دور مضغه، [فریشته‌ای]  بزرگ‌تر. و همچنین تا به خَلْقًا آخَرَ (۱۴:۲۳)، هر چند کار بزرگ‌تر، فریشته شریف‌تر. بر سرِ دورِ اسامی، پیغامبری چون آدم؛ بر سرِ دورِ معانیِ آن اسامی، پیامبری چون نوح؛ بر سر دورِ جمعِ آن اسامی و معانی، پیغامبری چون ابراهیم. بر سر دور تنزیل، موسی. بر سر دور تأویل، عیسی. بر سرِ دورِ جمعِ تنزیل و تأویل، محمّد مصطفیٰ – صلوات الله علیهم اجمعین – علیٰ مِّلَّه أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ (۷۸:۲۲). فریشتگان از سلاله درگرفته و بتدریج طوراً بعد طور بخلقاً آخر می‌رسانند. پیغامبران از  اسامی درگرفته و بترتیب دوراً بعد دور بمعانی می‌رسانند: وَنُنشِئَکُمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولَىٰ فَلَوْلَا تَذَکَّرُونَ (۵۶: ۶۱-۶۲) – فریشتگان ، بر نشأه اولیٰ؛ پیغامبران، بر نشأه اُخریٰ. در طبیعت، استحالتِ طوری بطوری؛ و حالی بحالی و در هر استحالتی  کمالی. در شریعت، نسخِ دوری بدوری؛ و حکمی بحکمی و در هر نسخی کمالی. زنهار! تا نسخ احکام را ابطال ندانی، اکمال دانی. اگر نطفه باطل گشتی، علقه بر کجا نشستی؟ اگر اسامی باطل گشتی، معانی بر کجا نشستی؟  جملهٔ شرایع را مبدایی و کمالی؛ صاحب مبدأ جدا و صاحب کمال جدا. (صص. ۱۰۳-۱۰۴، همان).

این‌جا، چنان که از سخنان شهرستانی و طوسی بر می‌آید، قیامت کمال شریعت است و نه باطن شریعت. چنین نیست که شریعت، ظاهرِ‌ قیامت باشد. شریعت، راهی است برای رسیدن به قیامت. و همین مضمون است که در بیت سنایی هم آمده است که: به معنی کی رسد مردم گذر ناکرده بر اسماء. ماجرا حرکت در جاده‌ی شریعت است اما منوط به فرونماندن در آن و تازه آن هم برای اهل وحدت و گرنه برای متوسطان از منظر اهل سلوک حتی همین عبادت عادتی و شریعت‌ورزی خواب‌آلود از بی‌جهتی و بی‌سویی مفیدتر است. اما برای رسیدن به قیامت/حقیقت، وقوف باطنی و دانستن معانی اسماء شرط است. در متون اسماعیلیان نزاری شاهد این سخن را دست کم در دو جا می‌توان یافت. یکی در مطلوب المؤمنین طوسی است. نویسنده پس از شرح معانی باطنی ارکان شریعت می‌نویسد:

«و باید که تأویل هفت ارکان شریعت برین موجب که یاد کرده شد به جای آورد تا مرد حقیقت باشند و یقین بدانند که اوامر و نواهی و تکالیف شرعی بسیار آسان‌تر است از تکالیف حقیقی بدان سبب که مرد شریعت هر طاعتی که بر وی به حکم شریعت واجب باشد به دو ساعت در شبانه روزی توانند کرد و بعد ازآن به هر مهم و کسب وکار دنیوی که باشد مشغول شوند و به حکم شریعت خدا پرست و رستگار بود. و اوامر و نواهی حقیقت دشوارتر است بدان سبب که مرد حقیقت اگر طرفه‌العینی از نماز و روزه و طاعت باز ماند و غافل شود در آن وقت هرچه کند و بیند نه به سوی خدا باشد، بلکه اگرشربت آبی یا لقمه خورد و نیت او آن باشد که گرسنگی و تشنگی به آن آب و لقمه رفع شود، آن آب و لقمه بر او حرام باشد به حکم حقیقت و او مرد حقیقت و اهل باطن نبود بلکه هر طاعتی که کرده باشد ضایع بود و او خدا پرست و رستگار نبود. جماعتی که خود را بدین قوت نمی‌بینند و به اوامر و نواهی حقیقی قیام نمی‌توانند نمود اولی آن که دست از طاعت شریعت کوتاه نکند که خسر الدنیا و الآخره باشد. و هر که خلاف این معنی کند نه مرد شریعت بود و نه مرد حقیقت، بی‌شک ملحد و بی‌دین باشد» (صص. ۱۹-۲۰، مطلوب المؤمنین در سه رساله).

اشاره‌ی دیگر را در نسخه‌ای خطی و منتشرنشده می‌توان یافت که چنان‌که از سبک و سیاق متن بر می‌آید، نسخه‌ای است از دوره‌ی الموت و به احتمال فراوان از زمان امامت علاء الدین محمّد، بیست و ششمین امام اسماعیلی، و تاریخ آن به همان دوره‌ی نوشته شدن مطلوب المؤمنین نزدیک است. عبارات زیر گویا نقل گفتاری شفاهی است از یکی از امامان اسماعیلی الموت:

«آری شما به رأی و قیاس خود خیال کرده‌اید و خیال فاسده بر نهاده که خدای کریم است. آری خدای کریم است اما از آنِ کریمان است. و بعضی برای خوشی و هوای هاویه‌ی خود دست ها میان داشته‌اید و نیک و بد نمی‌نگرید و نمی‌اندیشید و نیک و بد و خیر و شر آن با خدای تعالی جواب می‌باید دادن و شرم نمی‌دارید. و ملت گبر و جهود و ترسا هیچ به جای نمی‌آورید پس شما از این هیچ نباشید. شما را به چه نام خوانند؟ و مرا از برای شما و از شما شرم می‌آید چون حکم قیامت و وحدت بی فرمان معلم صادق کرده باشید، هم قیامت و اباحت به هم آمیخته باشید. آری شما را با خود چه خیال در افتاده؟ به هر حال قدمی یا صدقی باید تا از نوعی باشید چنان‌چه از خود نشانه‌ای پیدا کنید تا شما را از کسی خوانند و یا از کسی باشید. یقین دانید که بی مذهبی و بی کسی به جایی نشاید رسیدن الا به کسی و به محبت کسی که قبولیت نباشد که کار قبولیت در راه شما به تمامی افتد، هم باز مانید. و حکم مذهب‌ها و شرط شرایع به جای نمی‌آورید و برای آسانی خود دست از شرع بداشته و به راه حق قدم سست کرده‌اید شما را شرم باد. همه حواله به من می‌کنید و از من خود خبر ندارید و اگر از من خبردار بودی همدیگر را به نام بد نخواندی. اگر دست شما به همه عمر به خلاف هم‌دینی رسیده باشد که حکم وحدت و قیامت را مطیع نشده باشید. به همه حال برای هوای شیاطین رسیده باشید. مولانا شر آن معلونان را از جماعت محقان باز دارد»[۴]

لذا با درآمدن قیامت باطنی، که قید زمان و مکان ندارد و در جان مؤمن می‌توان رخ بدهد، طاعت از میان برداشته نمی‌شود. بهانه‌ای هم برای اباحی‌گری نیست. رفع تکلیف به هوای آدمی نیست بلکه به اشارت و فرمان قائم است.

در چارچوب این بحث، دوگانه‌ها یا زوج‌هایی مفهومی وجود دارند که پی‌گیری آن‌ها می‌تواند به مثابه‌ی نقشه‌ای برای دیدن شباهت‌ها و تفاوت‌های این رویکردها عمل کند. این زوج‌ها عبارت‌اند از: شریعت و قیامت، طاعت و معرفت، ظاهر و باطن، مشابهت و مباینت، تنزیل و تأویل، دنیا و آخرت، مکان و زمان در برابر لامکان و لازمان، تکلیف و رفع امر و تکلیف، جهت و بی‌جهتی، صورت و بی‌صورتی و البته مستأنف و مفروغ (که دو اصطلاح کلیدی در زبان شهرستانی و اسماعیلیان نزاری است).

عین‌القضات همدانی نیز احکام شریعت را خطاب با قالب و تن آدمی و وجود بشریت می‌داند (همان‌ نکته‌ای که در زبان شهرستانی و طوسی در بالا آمد) و حکم شریعت که نسبت با تن دارد با حکم قیامت که نسبت با جان و دل دارد تفاوت دارد:

«اما ای دوست اگر خواهی که اشکال تو تمام حل شود، بدان که هر مذهب که هست آن‌گاه مقرر و ثابت باشد که قالَب و بشریت بر جای باشد که حکمِ خطاب و تکلیف بر قالَب است و مرد و بشریت در میان باشد؛ اما کسی که قالب را باز گذاشته باشد، و بشریت افکنده باشد و از خود بیرون آمده باشد، تکلیف و حکم و خطاب برخیزد و حکم جان و دل قائم شود. کفر و ایمان بر قالب تعلق دارد. آن‌کس که «تبدل الأرض غیر الأرض» او را کشف شده باشد قلم امر و تکلیف از او برداشته شود «لیس علی الخراب خراج»، و احوال باطن در زیر تکلیف و امر و نهی نیاید» (تمهیدات، صص. ۳۵۰-۳۵۱).

این صورت‌بندی مفهومی که به درجات مختلف می‌توان در زبان فیلسوفان، صوفیان و اسماعیلیان یافت، همگی ناظر به یک نکته‌ی مهم هستند: مناسک عبادی – طاعت خلقی و شریعتی اهل قبله – که مقید به زمان و مکان است، همیشه مستعد انواع آفات هستند. این آفات جنبه‌های معنوی و سلوکی دارند و جنبه‌های اجتماعی‌تر نیز دارند. از منظر معنوی، وقتی مناسک عبادی به دام تکرار بیفتند به جای این‌که معنای بلندتر را ملکه‌ی ضمیر کنند تبدیل به عادت می‌شوند و همین عادت‌ورزی هم‌ردیف شرک می‌شود. لذا عبادت با تبدیل شدن به عادت به ضد خودش بدل می‌شود.

مناسک ناگزیر با تکرار و عادت سر و کار دارند. عادت بسیاری اوقات به جای این‌که راه ایمان آدمی را هموار کند، راهزن می‌شود و توجه آدمی را از معنای کاری که می‌کند معطوف به صورتش می‌کند. لذا مناسک، رفته‌رفته از حقیقت‌شان – که آموزش زیست انسانی و اخلاقی باشد – دورتر می‌شوند. سؤالی که باقی می‌ماند این است که: چه باید کرد که عبادت، تبدیل به عادت صرف نشود؟ قدر مشترک میان تمامی این رویکردها، باطن‌گرایی تأویلی است. نمونه‌های فراوان این تأویل‌گرایی را در آثار فیلسوفان، صوفیان و اسماعیلیان می‌توان به خوبی مشاهده کرد. از میان فیلسوفان دو رساله‌ی معراج‌نامه منسوب به ابن سینا و رساله‌ی أضحوی، یکسره تأویلی‌اند. در میان صوفیان، عمده‌ی آثار عین‌القضات همدانی از همین جنس‌اند و به طور خاص در تمهیدات او بخشی داریم که اختصاصاً وقف تأویل ارکان شریعت شده است. مشابه این‌ها را در روضه‌ی تسلیم، آغاز و انجام و مطلوب المؤمنین خواجه نصیرالدین طوسی نیز می‌توان یافت.

جدا از آثار قلمی، می‌توان به آثار قدم یا سلوک پاره‌ای از صوفیان دیگر هم نگاه کرد. در اسرار التوحید، در احوالات شیخ ابوسعید ابوالخیر آمده است:

شیخ ما گفت: چون بنده اندر نماز بازنگرد، خداوند سبحانه و تعالی گوید: «منگر، به چه می‌نگری؟ من ترا بهتر از آنم به من نگر». چون بار دوم بازنگرد خداوند گوید: «منگر، به چه می‌نگری؟ عزیزتر و بزرگوارتر از من؟» چون بار سیم بازنگرد، خداوند گوید: «شو، بدان شو که بدان می‌‌نگری، بیت: دانی که مرا یار چه گفتست امروز؟ | جز ما به کس اندر منگر دیده بدوز! (اسرار التوحید، ص. ۲۸۶)

عین‌القضات همدانی، در تمهیدات، در توضیح صلوٰه می‌گوید: «از این نماز عبدالله یناجی بیان می‌کند که استحلاء الطاعه ثمره الوحشه من الله تعالی. گفت: حلاوت یافتن طاعت ثمره‌ی وحشت باشد؛ حلاوت از فرماینده‌ی طاعت باید نه از طاعت» (تمهیدات، صص. ۸۰-۸۱). نکته‌ی درخشان اما هولناکی است. خلاصه‌ی سخن‌اش این است که: اگر از عبادت و نماز خواندن لذت می‌بری و شیرینی می‌یابی یعنی از خدا دور شده‌ای (وحشت یافتن و گریزان شدن از خدا). لذت و شیرینی را باید در خود خدا یافت نه در طاعت و عبادت. ملاک عجیب و دشواری است ولی سخن تمام صوفیان و باطنیان همیشه همین بوده است که ظاهر عبادت فریب‌تان ندهد. هر وقت دیدید لذتی از طاعت ظاهر می‌بری بلافاصله باید در خلوص ایمان‌ات بازنگری کنی. طاعت و عبادت وسیله است برای این‌که به او برسی. او مضمون مشابهی را در نامه‌ها هم آورده است:

جوانمردا! اعمال تو حکم از نیت تو گیرد، تا ترا باعث بر عمل چیست، و نیت تو در خور علم تو تواند بود. اگر در علم و عمل تو همه لذات دنیوی است و از لذات آخرت نام نشنیده‌ای، پس هر نیت که از درون تو سر بر زند همه دنیا را بود و تو را خبر نه؛ اگر نماز کنی یا روزه داری یا صدقه دهی، باعث تو همه بر آن عادتست. مصطفی – صلعم – گفت: بعثت لرفض العادات. و اگر طلب لذاتِ دایم ترا بر عمل می‌دارد، این حب آخرتست. هم لذات دنیوی دوست می‌‌داری، اما این لذات فانی است و آن لذات دایم؛ بدین سبب در طلب آن می‌تازی. (نامه‌ها، ج ۱، ص ۲۶.)

لذا، مشغول شدن به همین طاعت عادتی یعنی آغاز ستبر کردن حجاب معرفتی. طاعتِ ظاهر آفت دل‌مشغولی و التذاذ دارد و همین خود حجاب است. که البته تکلیف بسیار دشواری است و از مضمون و زمینه‌ی این بحث‌ها پیداست که این سخنان خطاب به عامه‌ی مردم و متوسطان در دین‌داری نیست اما هم‌چنان سویه‌ی اجتماعی آن مهم است: تشرع به سادگی می‌تواند زمینه‌ی ریاکاری و دین‌فروشی را هم برای مردم فراهم ‌کند! لذا پاره‌ای از صوفیان آشکارا با فهم مردم عادی از تشرع در می‌افتادند. این واکنش ابوسعید ابوالخیر به حج تأمل‌برانگیز است:

شیخ ما گفت، روزی بر سر جمع، که «خدای داند – و این هفتاد سوگند است – که هر کس را که خدا راه مکه فرا پیش او نهاد، آن کس را از طریق حق بیفکنده بود» (اسرار التوحید، ص. ۲۸۶)

در جای دیگری موضع ابوسعید به روشنی بیشتر آمده است:

پرسیدند: «… پیران حج کرده‌اند و تو حج نکرده‌ای. سبب چی‌ست؟». شیخ جواب داد: «این‌چه می‌گویی پیران سفر حجاز کرده‌اند و تو حج نکرده‌ای، بس کاری نبود هزار فرسنگ برفتن و به زیر پای بازگذاردن تا خانه‌ای سنگین را زیارت کنی. مرد، آن بود که این‌جا نشسته شباروزی اند بار بیت المعمور بر زَوَرِ سر وی طواف کند. بنگری تا ببینی». بنگرستند هر که حاضر بود بدیدند. (اسرار التوحید، ص. ۲۶۵)

 

نکته‌ی مهمی که در خلال اشارات این صوفیان موجود است همین گرفتاری در دام عادت است. همین است که باعث می‌شود ابوسعید به کعبه با تعبیر درشتِ خانه‌ی سنگی، بدون هیچ تعظیم و تکریمی، اشاره کند. و از همین منظر است که تمام احوال مربوط به قیامت نیز برای صوفیانی چون عین‌القضات همدانی تأویلی می‌شوند، چنان که به روشنی در این بند از زبده الحقایق دیده می‌شود:

پیش از هر چیز، بدان که روز آخرت از جنس این روزها نیست که با طلوع خورشید شناخته می‌شود، زیرا خورشید در روز قیامت در هم پیچیده می‌شود، و این‌که تعبیر از آن به روز آخرت شده از تنگی عبارت است، چنانکه رسول الله – صلعم – از آن چنین تعبیر کرده است:‌ الان ان الزمان قد استدارَ کهیأه یومٍ خلق الله السموات والارض» و چنان‌که در قرآن از آن چنین تعبیر شده است: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّـهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ. و تا زمانی که آسمان و زمین چیزی نشود غیر از آنچه اکنون هست،‌ محال است که سالک به روز قیامت برسد (زبده الحقایق، ص. ۷۹).

تمام این‌ها البته باعث می‌شد که این طایفه – فیلسوفان، صوفیان و اسماعیلیان باطنی – آماج انواع اتهامات واقع شوند. بی‌دینی، بددینی، زندقه و اباحی‌گری البته سکه‌ی رایج گفتار نویسندگان سنی متعصب بود. این برچسب‌های خصمانه را در گفتار غزالی متقدم، سیاست‌نامه‌ی نظام‌الملک و ملل و نحل‌نویسانی از قبیل بغدادی به کرات می‌توان دید. دو تعبیر زندقه و اِباحی‌گری البته بسیار رایج بودند (و حتی تعبیر باطنی که عمدتاً برای اسماعیلیان به کار می‌رفت خنثی یا مثبت نبود بلکه مراد از باطنی، برای تهمت‌زنندگان کسانی بودند که اهل اباحه‌اند و قدری برای احکام الاهی قایل نیستند). در اولی به تأویل‌گرایی اشاره می‌کرد: زندقه به زندیک مربوط بود و ادیان پیشااسلام و اِباحی‌گری نیز برچسب مشابهی بود یعنی که باورمندان به این نوع نگاه تأویلی اهل هیچ حلال و حرامی نیستند که هر چه می‌خواهند بدون رعایت هیچ قاعده‌ای اخلاقی از آن‌ها سر می‌زند (اِباحی‌گری و باطنی‌گری را به یک معنا به کار می‌بردند). عجیب نیست اگر ببینیم که این گفتار دشمن‌تراش و غیرسوز متعصبانه عمدتاً زاییده‌ی قلم فقیهانی است که دل در گرو سیاست روز داشته و مایل به مواهب قدرت بوده‌اند. به هر تقدیر، در گفتار همه‌ی گروه‌های فوق‌الذکر همیشه تفکیک و تمایزی میان قیامتی بودن و اباحتی بودن وجود دارد. میزان تشخیص اِباحت و قیامت هم این است که تمسک به مناسک یا اسقاط مناسک، اگر از روی هوای نفس و تن‌آسانی است اِباحت است و اگر برای خداست و ناظر به رضای اوست البته که قیامتی است. این مضمون را سنایی غزنوی بارها در قصاید مختلف‌اش آورده است:

هر چه بینی جز هوا آن دین بود در جان نشان | هر چه بینی جز خدا آن بت بود در هم شکن

آن عمومیتی که در «هر چه» هست البته شامل شریعت هم می‌شود. شریعت اگر قرار باشد آدمی را از خدا دور کند، به فتوای این صوفیان، باید آن را در هم شکست. البته گروهی حتماً می‌پرسند که مگر می‌شود شریعت الاهی که به فرموده‌ی خدا مقرر شده است آدمی را از خدا دور کند؟ گروه‌های فوق هم مدعی‌اند که بله می‌شود و هم نشان داده‌اند که چطور چنین چیزی رخ می‌دهد.

جنبه‌ی جامعه‌شناختی آن همان است که در شعر حافظ می‌‌بینیم. آن همه نقد گزنده‌ای که حافظ نثار زاهد، شیخ، واعظ (و حتی صوفی) می‌کند همه از همین جنس‌اند. این قالب‌شکنی (بخوانید ساختارشکنی!) را بسیار روشن‌تر در قصیده‌ی مشهور سنایی، قصیده در مقام اهل توحید، نیز می‌توان دید. به طور خاص این ابیات را ببینید:

مکن در جسم و جان منزل، که این دونست و آن والا

قدم زین هر دو بیرون نه نه آنجا باش و نه اینجا

بهرچ از راه دور افتی چه کفر آن حرف و چه ایمان

بهرچ از دوست وا مانی چه زشت آن نقش و چه زیبا

گواه رهرو آن باشد که سردش یابی از دوزخ

نشان عاشق آن باشد که خشکش بینی از دریا

سخن کز روی دین گویی چه عبرانی چه سریانی

مکان کز بهر حق جویی چه جابلقا چه جابلسا

ز راه دین توان آمد به صحرای نیاز ار نی

به معنی کی رسد مردم گذر ناکرده بر اسما

از این مشتی ریاست‌جوی رعنا هیچ نگشاید

مسلمانی ز سلمان جوی و درد دین ز بودردا

و سنایی البته در زمره‌ی صوفیانی بود که نقد اجتماعی دین در کانون شعر او قرار دارد. در عین این‌که شعر او شعر زهد است، سویه‌ی اجتماعی گزنده‌ای نیز دارد که گریبان فقیهان را رها نمی‌کند تا جایی که هم فقیهان و هم صوفیان از تیغ بی‌رحم عتاب او بی‌نصیب نمانده‌اند:

ز باد فقه و باد فقر دین را هیچ نگشاید

میان در بند کاری را که این رنگ است و آن آوا

سنایی هم فقه را باد هوا و حرف میان‌تهی می‌بیند و هم فقر را باد هوا و رنگ و ریا می‌بیند. و البته متعلق هر دوی این‌ها دین‌داری است و تشرعی که رنگ عادت به خود گرفته است و به دام ریاکاری و تزویر فرو افتاده است.

صوفیانی چون عین‌القضات همدانی البته جنبه‌ی اجتماعی آن را به خوبی می‌بیند. زمانی می‌رسد که این شریعت تبدیل به قالبی بی‌جان و خالی از اخلاق می‌شود:

دریغا چه می‌شنوى! «فَوَیْلٌ لِّلْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ»! از مصطفى بشنو که گفت: «یأتى عَلى أمّتى زمان یجتَمِعون فى المَساجِد وَ یصَلُّون وَ لَیسَ فیما بَینَهم مُسلِم.» این نمازکنندگان که شنیدى، ما باشیم. نماز آن باشد که ابراهیم خلیل طالب آن است که «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاَهِ وَمِن ذُرِّیَّتِی» (تمهیدات، ص. ۸۱-۸۲)

و هنگام نقل آن آیه‌ی قرآن از زبان ابراهیم البته متمسک به تأویل شده است. این اقامه‌ی نماز برای ابراهیمی که تمام عمر نمازگزار بوده است البته معنایی دیگر جز همین طاعت شرعی دارد. این نماز همانا نماز دایم است و طاعت قیامتی:

باش ای عزیز تا این حدیث که «الأنبیاء یصلون فی قبورهم» ترا روی نماید؛ آنگاه بدانی که چرا «صوت الدیک صلوٰته». «وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّىٰ» همین معنی باشد. از برای خدا که این کلمه را گوش دار؛ روزی شبلی برخاست تا نماز کند «فبقی زمانا طویلا ثم صلی؛ فلما فرغ من صلوٰته قال: یا ویلاه والله ان صلیت جحدت، و ان لم اصلِ کفرت». گفت: اگر نماز بکنم منکر باشم و اگر نماز نمی‌کنم کافر می‌شوم. پنداری که شبلی از این جماعت نبود که «الَّذِینَ هُمْ عَلَىٰ صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ»؟! (تمهیدات، ص. ۸۰-۸۱)

اما شرطی که عین‌القضات برای این طاعت قرار می‌دهد چیزی نیست جز تن سپردن به ارادت پیر، که در زمینه‌ی شیعی‌اش می‌شود ولایت امام وقت، با این تعابیر:

«جوانمردا! این نه طاعت است که تو آن را طاعت می‌دانی… طاعت خدای را باید داشتن! تو چون نماز کنی و روزه داری و صدقه دهی، طاعت مادر و پدر و اهل شهر خود و عادت خود و هوا و شهوتِ خود داشته باشی. خدای تعالی چنین می‌گوید: «وَإِن تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا» (نور:۵۴). نمی‌گوید: تطیعوا عادتکم و هواکم تهتدوا. اکنون چه تدبیر است؟ تو را غمِ خود گرفته نیست، دیگران غمِ تو کی خورند؟ و هر چه به فرمان صاحب‌دلی کنی و تو قدر آن ندانی، آن طاعت است و ثمره‌ی آن هدایت است که العلماءُ ورثه الأنبیاء و «مَّن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّـهَ» (نساء:۸۰). چندین گاه است که می‌نویسم به فرمان باشی و تو هر روز مختلف‌تری… یک رکعت نماز که به فرمان صاحب‌دلی کنی به از هزار رکعت که باعث بر آن عادت است، و یک دینار که به فرمان به صدقه دهی به از هزار دینار که باعث بر آن ریا و سُمعت و هوای نفس بود.» (نامه‌ها؛ ج ۱؛ ص ۴۴).

طاعتِ به فرمان، طاعتی است که به هوای نفس یا به قصد نمایش و ریا نباشد. طاعتی است که برانگیزاننده‌ی آن اخلاص است و البته این‌ها همان زمینه‌های اخلاقی دین‌اند که در هر دوره‌ای – از جمله در زمانه‌ی ما – به آسانی غبار عادت بر سیمای‌شان می‌نشیند. غبارزدایی از چهره‌ی جنبه‌ی اخلاقی دین و درنیفتادن به دام جنبه‌های فقهی و ظاهری آن خصوصاً وقتی که تشرع پیوندی با قدرت سیاسی پیدا کرده باشد (نمونه‌ی غزالی و خدمت او به خلفای عباسی نمونه‌ی گویای آن است)، کار دشواری است. راه رهایی، از نگاه عین‌القضات پاره‌پاره کردن بت‌های عادت است. با شکستن این بت‌هاست که مؤمن به ایمان ابراهیمی نزدیک‌تر می‌شود:

«جوانمردا! پنداری هرگز حرفی از قرآن خوانده‌ای؟ هیهات! به عادتی مزوّر قناعت کرده‌ای. راه مردان که اصنام عادت را پاره‌پاره کردند دیگر است و راه مخنثان و نامردان و مدعیان که صنم عادت را معبود خود کردند دیگر که «وقالوا نعبدُ اصناماً فنظل لها عاکفین انّا وجدنا آباءنا علی أمه وانّا علی آثارهم لمهتدون». اگر بر راه پدر بودن واجب بودی و راست بودی، ابراهیم خلیل به راه آزر بودی. هیهات هیهات! نادان را بر امت دانا باید بودن، و خاکیان را قدم بر قدم آسمانیان باید نهاد، چنان‌که ابراهیم خلیل با پدر خود گفت: «یَا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جَاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِرَاطًا سَوِیًّا…جوانمردا! علم میراث سلوک است نه میراث مادر و پدر «وَمَن یَتَّقِ اللَّـهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ». اگر «وَیَرْزُقْهُ» رزق معده بودی، بر تقوا معلق نبودی. رزق معده‌ ابوجهل را بیش بودی که مصطفی را – صلعم – آن رزق سماوی بود نه ارضی، وهو االذی «یرزقکم من السماء والأرض». رزق سماوی علوم است، و علم از تقوا وادید آید که «وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَیُعَلِّمُکُمُ اللَّـهُ»، لو انهم «آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَـٰکِن کَذَّبُوا»» (نامه‌ها؛ ج ۱، صص ۲۲۵-۲۲۶)

آن‌چه در این یادداشت آمد، مروری بود کلی بر رویکرد کمابیش مشابه پاره‌ای از فیلسوفان، صوفیان و اسماعیلیان در طول تاریخ[۵]. البته این گفتار، جامع همه‌ی نکات نیست اما آن‌چه مد نظر بود نشان دادن این نکته بود که رویکردهای این گروه‌ها عمدتاً منبعث از دو موضع معرفت‌شناختی و جامعه‌شناختی بود که در رفتار دین‌داران آفات و عوارض دین‌داری ظاهری و بی‌اعتنا به مضمون اخلاقی و عقلانی دین را مشاهده می‌کردند و با ایستادگی در برابر تکرار مناسکی شریعت گاهی خود را آماج انواع اتهام‌ها می‌کردند و چه بسا که جان‌شان را نیز بر سر این کارها می‌نهادند.  نکته‌ی دیگری که می‌توان مشاهده کرد این است که یک طایفه‌ی خاص در طول تاریخ این راه‌ها را در پیش نگرفته‌اند و گروه‌های مختلف میان سنیان و شیعیان این حساسیت را نسبت به بت‌سازی از شریعت داشته‌اند و مدام نسبت به آن تذکر می‌داده‌اند.

مراجع

ترجمه‌ی رساله‌ی أضحویه ابن سینا، به کوشش حسین خدیو جم (۱۳۶۳)

خواجه نصیرالدین طوسی، روضه‌ی تسلیم، تصحیح و پیشگفتار: سید جلال حسینی بدخشانی،‌ با مقدمه‌ی هرمان لندلت (مرکز پژوهشی میراث مکتوب، ۱۳۹۳)

خواجه نصیرالدین طوسی، سه رساله از تصنیفات خواجه نصیرالدین طوسی، تصحیح و ترجمه: سید جلال حسینی بدخشانی (مرکز پژوهشی میراث مکتوب، ۱۳۹۷)

سید محمدرضا جلالی نایینی، دو مکتوب از محمد بن عبدالکریم شهرستانی (شرکت افست، ۱۳۶۲)

عین‌القضات همدانی، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران (طهوری، ۱۳۴۱)

عین‌القضات همدانی، زبده الحقایق، تصحیح عفیف عسیران (مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۹)

عین‌القضات همدانی، نامه‌ها، تصحیح عفیف عسیران و علینقی منزوی (طهوری، ۱۳۶۲)

المؤید فی الدین الشیرازی، مجالس المؤیدیه، تحقیق حمید الدین حاتم (دار الاندلس، ۱۹۷۴)

محمد بن منور میهنی، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی (نشر آگاه، ۱۳۷۶)

[۱]  داریوش محمّدپور، پژوهشگر ارشد مؤسسه‌ی مطالعات اسماعیلی لندن است.

[۲] خالی از فایده نیست اگر اشاره کنیم که آن وقتی از فقه و فقیه یاد می‌کنیم مراد همان طایفه و صنفی هستند که منافع مادی آن‌ها در گرو تولیت دین و تصدی تفسیر آن برای مردم و در انحصار گرفتن سعادت و شقاوت اخروی انسان‌هاست و گرنه فقیه اگر فقیه باشد، بی‌شک متفطن به این نکته است که صرف التزام به ظاهر شریعت اسباب رستگاری نیست. روی‌کرد نقادانه‌ و تندی که کسانی چون ابن سینا، عین‌القضات همدانی یا سنایی در برخی آثار خود نسبت به ظاهرگرایی فقهی دارند از سر بی‌خبری از فقه و دقایق آن نیست، بلکه درست برخاسته از آشنایی و بلکه شکافتن پوسته و چشیدن مغز فقه است.

[۳] Daryoush Mohammad Poor, Command and Creation: A Shi‘i Cosmological Treatise:A Persian edition and English translation of Muhammad al-Shahrastani’s Majlis-i maktūb (Bloomsbury, 2021)

[۴] نسخه‌ی خطی شماره‌ی ۹۱۶ موجود در مجموعه‌های ویژه‌ی اسماعیلی در کتابخانه‌ی آقاخان، مؤسسه‌ی مطالعات اسماعیلی.

[۵]   نسخه‌ی مبسوطی از این مقایسه‌ها را در مقاله‌ای دیگر به نشانی زیر نوشته‌ام:

Daryoush Mohammad Poor, ‘Extra-Ismaili Sources and a Shift of Paradigm in Nizārī Ismailism’, in Orkhan Mir-Kasimov, ed., Intellectual Interactions in the Islamic World: The Ismaili Thread (London, 2020), pp. 219–۲۴۵.