د. عبدالکریم سروش یکی از نخستین کسانی بود که در مباحث دین‌شناسی به زبان فارسی، بحث ذاتیات و عرضیات دین را در مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در ادیان» مطرح کرد[۱]. سروش در آن مقاله می‌کوشد نشان دهد که ادیان واجد دو سطح از آموزه‌ها و تجلیات تاریخی هستند. سطح نخست، آموزه‌های جوهری، بنیادین، فراتاریخی و «ذاتی» ادیان‌اند و سطح دوم، آموزه‌های قشری، فرعی، تاریخی و «عَرَضی». در یک تعریف دم‌دستی باید گفت که نفی ذات‌گراییِ دینی بدین معناست که دین، فاقد هسته‌ی صلب و سختی است که «ذاتِ» آن را تعیین کند بلکه دین مجموعه‌ای از تجارب و آرای تاریخیِ سیّال دینداران و دین‌شناسان است که در طول تاریخ دین متجلی شده است[۲].

عبدالکریم سروش در سیر تحول فکری خود، به تدریج عملاً از ذاتیات کاست و بر عرضیات افزود تا جایی که شارحان وی مانند د. سروش دباغ، گاه در مسیر دفاع از آرای سروش، از نفی تلقی ذات‌گرایانه در دین‌شناسی سخن به میان می‌آورند[۳]. بنابراین عبدالکریم سروش هرجا که از سوی منتقدان دیندار و غیردیندارش، به نفی ذات و بنیاد آموزه‌های دینی متهم شده است، از بطلان تلقی ذات‌گرایانه در مبحث معرفت‌شناسی دینی سخن گفته و از فقدان ذات دین دفاع کرده است. صدالبته باید گفت که هم سروش و هم شارحان وی در مواضعی، صریحاً به وجود قلیلی از ذاتیات دینی اعتراف و اقرار کرده‌اند که شخص با انکار این ذاتیات، از اسلام خارج می‌شود. ما در ادامه‌ی این نوشتار به این مبحث برخواهیم گشت.

اما د. عبدالکریم سروش در سخنرانی اخیر خود با عنوان «دین و قدرت» که گزارش مفصلی از آن در  سایت «زیتون»  منتشر شده، بیاناتی را ایراد کرده است که به نظر می‌رسد علاوه بر تضاد با برخی گفته‌های دیگر وی، به بعضی نقصان‌های دیگر نیز دچار است.

الف) اطلاقات نابجا
سروش برای برجسته‌کردن «نقصان محبت» در اسلام، و تلاش «تصوف» در «افزودن» این موضوع به اسلام، به دو کتاب مثنوی معنوی مولوی و فصوص الحکم ابن عربی اشاره می‌کند و می‌گوید: «واقعا مسلمانان چه فصوص‌الحکم [ابن] عربی و چه مثنوی مولانا را حقیقتا با آن‌ها چنان رفتار کردند که با قرآن می‌کردند. تفسیرها نوشتند در مورد این کتاب ها. هیچ کتابی در عالم اسلام و فرهنگ اسلامی به اندازه فصوص‌الحکم یا مثنوی تفسیر نشده است و این دقیقا نشان می‌دهد که خود مسلمان‌ها چه عرب و چه عجم چیزی در این کتابها می‌بینند».

در این پرونده بخوانید: 

• مروری بر نقد دکتر کدیور بر مقوله‌ «دین و قدرت» | عبدالکریم سروش
• چگونگی مواجهه پیامبر اسلام با مخالفان | حسن یوسفی اشکوری
• چالش اسلام و قدرت؛ نقد سروش | محسن کدیور
• روحِ مصباح‌ یزدی و گلوی عبدالکریم سروش؟ | طاها پارسا
• شش نکته‌ی سنجش‌گرانه در باب نظریه‌ی «دین و قدرت» سروش | یاسر میردامادی
• نقدِ نقد؛ منتقدانِ سروش و غفلت از سه اصل | صدرا معصوم‌زاده
• نقدی بر نسبت «دین و قدرت» از منظر عبدالکریم سروش | مصطفی حسینی طباطبائی
• دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت» | عدنان فلّاحی

برخلاف بیان سروش، چنین نبوده که عامه‌ی علمای مسلمین (اعم از شیعه، سنی، خارجی و…) فی المثل به فصوص الحکم اعتنا داشته باشند بلکه بالعکس این کتاب و آثار مشابه آن محل طعن دائمی عامه‌ی علمای مکاتب اسلامی بوده‌اند و مثلاً ابن خلدون ـ که خود از شخصیت‌های محل اعتنای د. سروش است ـ در این باره می‌گوید:

«مسلک متصوفه منحصر در دو مسلک است: مسلک اول که مسلک سنت است…مسلک دوم که آلوده به بدعت‌هاست و این، مسلکِ گروهی از متأخرین است…ازجمله ابن عربی و ابن سبعین و ابن برجان و پیروان اینها…اما حکم کتبی که متضمن این عقاید گمراه‌کننده باشد و نسخه‌های آنها در دست مردم یافت شود ـ مانند فصوص و فتوحات ابن عربی و… ـ این است که که هر طور شده آنها را از بین برد؛ با سوزاندن باشد یا انداختن در آب»[۴].

صدالبته ما مدافع این فتاوای ابن خلدون نیستیم بلکه این را به عنوان شاهدی علیه اطلاقات جناب سروش ذکر کردیم. هم‌چنین مطلقاً چنین نبوده که مثنوی یا آثار ابن عربی واجد بیشترین شرح‌ها در میراث اسلامی باشند. برای مثال تعداد شرح‌ها و حاشیه‌های شناخته‌شده‌ای که بر کتاب کلامی المواقف قاضی عضد الدین الایجی (۷۵۳هـ) نگاشته شده‌ شاید ده برابر مجموع تعداد آثاری باشد که مجموعاً برای شرح مثنوی یا فصوص الحکم تألیف شده‌اند.

ب) ذات‌گرایی در تفسیر رابطه‌ی قدرت و اسلام
سروش به درستی بر این نکته تأکید می‌کند که دین یکی از منابع قدرت است. اساساً هر حلقه‌ی فراگیر و همه‌گیری از دانش می‌تواند منبع قدرت و مشروعیت باشد و دین هم از این قاعده مستثنی نیست. اما سروش از این مقدمه‌ی درست، نتیجه‌گیری نادرستی می‌کند که مبتنی بر درک ذات‌گرایانه‌ی وی از ماهیت و سرشت اسلام و دعوت اسلامی است. سروش سال‌ها پیش در گفتگو با بهاءالدین خرمشاهی گفته بود که تنها می‌توان روی فهرستی از مجملات کتاب و سنت به مثابه شروط لازم مسلمانی توافق کرد[۵]. به دیگر سخن او دایره‌ی ذاتیات اسلام را بسیار تنگ دانسته بود. اما لحن سخنان د. سروش در سخنرانی «دین و قدرت» به گونه‌ای است که گویی مسائل دیگری را به ذاتیات اسلام ملحق می‌کند. مثلا او می‌گوید: «قرآن یک کتابی ست که بر قدرت تاکید می کند و پیامبر هم یک شخص اقتدارگرا بود و از روز اول هم این چنین بود… و اصلا شخصیتا آدمی بود که مثل عیسی نبود… در نتیجه پیغمبرِ[اسلام] آدمی اهل جنگ بود و این اهل جنگ و قدرت و سلطه بودن از اول با ایشان بود و این روح را در دین خودش خوب دمید. یعنی متوجه بود که دارد یک قدرت می آفریند و ننشست کنار که بگوید هر بلایی سر این قدرت و دین آوردید من ساکت مینشینم. خیلی چالاک و آماده و در صحنه برای مواجهه با کسانی که این بذری که کاشته و آبیاری کرده را برکنند و خیلی هم با شدت با آنها برخورد می کرد. ما این شدت را در کجا می‌بینیم؟ اولا اینکه مرتدین را می گفت باید کشت. این خیلی نکته مهمی ست».

سروش در اینجا اقتدارگرایی و جنگاوری را با «ذات» قرآن و شخصیت پیامبر اسلام (ص) گره می‌زند و آن را فی‌المثل از ذات عیسی مسیح (ع) دور می‌شمرد. آنچه که سروش را به این داوری‌ها کشانده ـ چنان‌که در ادامه نیز می‌گوید ـ این است که مسلمانان با چنین تصویری از اسلام و شخصیت پیامبرش مشکلی نداشتند. او می‌گوید: «اینها همه مورد قبول مسلمانان بود. من فنومنولوژیک‌وار سخن میگویم. یعنی حق و باطل این ها را کاری ندارم. یعنی فرهنگ اسلامی خو داشته با این تفکر که مخالف را باید کشت. که کسی که سب نبی می‌کند را باید کشت و این را چیز مذموم نمی‌دانسته است».

این سخن سروش بنا بر همان مقدماتی که او درباره‌ی منبع‌بودن دین برای قدرت سیاسی مطرح کرده، مخدوش است. دین در تجلی تاریخی خود برای جامعه‌ی مؤمنان به درگاه و آوردگاه قدرت و مشروعیت سیاسی تبدیل شده است. این امر گاه موجب برانگیختن جنگ‌های خونین دینی، کشتار مخالفان عقیدتی و اضطهاد آنها شده است. اما آیا می‌توان این پدیدارها را ذاتی تعالیم ادیان برشمرد؟ مثال بزنم. اگر در قرآن آیاتی درباره‌ی جنگ و قتال و غنائم جنگی نازل شده، انجیل‌ها به طور کامل از چنین آیاتی تهی هستند. حتی در انجیل مَتّی آمده است:«اگر کسی به تو زور گوید، با او مقاومت نکن؛ حتی اگر به گونه‌ی راست تو سیلی بزند، گونه‌ی دیگرت را نیز پیش ببر تا به آن نیز سیلی بزند»[۶]

اگر تعالیم و نصوص عیسی اینقدر دور از خشونت بوده که حتی آدمی باید از حق دفاع مشروع (Self defence) خود هم چشم‌پوشی کند پس این همه قتل و غارت و جنگ‌های صلیبی و استعمار تبشیری و… چرا در میان مؤمنان کلیسا و عامه‌ی روحانیون مسیحی طرفدار داشت و قرن‌ها مورد تقدیس و حمایت دستگاه پاپی قرار گرفت؟ مگر دکتر سروش نمی‌گوید که عیسی «ذاتاً» پیامبر جنگ نبود؟[۷] نیز در مورد بوداییان و هندوها که تعالیم آنان بالکل دور از خشونت و قتل و جنگ است، رفتارهای خشن بنیادگرایان بودایی و هندو در میانمار یا هندوستان علیه اقلیت مسلمان چه توضیحی دارد؟ آیا این مثال‌ها بیان‌گر جزیی از ذات این ادیان هستند یا اینکه روایت‌گر امکان استفاده یا سوءاستفاده‌ی مؤمنان تمام ادیانِ تاریخ از «قدرت» و «مشروعیت» نهفته در دل این ادیان‌اند؟

چنان‌که می‌بینیم در اینجا سروش دو منطق متضاد را برای توضیح تفاسیر مسلمانان از اسلام پیش می‌کشد: او در توضیح رواج و بسط پدیدار تصوف (به مثابه یکی از تجلیات اسلام در میان مسلمین)، آن را جدا از «ذات» قرآن دانسته و بلکه آن را «افزوده»‌ای از جانب برخی مسلمین (عرفا و متصوفه) برای تلطیف دیانت برمی‌شمرد؛ از آن سو سروش برای توضیح رواج و بسط پدیدار اقتدارگرایی و خشونت (به مثابه یکی دیگر از تجلیات اسلام در میان مسلمین) آن را جزء «ذات» شخصیت پیامبر اسلام (ص) دانسته و آن را افزوده یا ماحصل بهره‌گیری قدرتِ سختِ سیاسی از امکانات دین نمی‌داند. به دیگر سخن چنان‌که آوردیم، جناب سروش دو منطق متضاد را برای تفسیر دو پدیدار یا دو تجلی اسلام تاریخی به کار می‌گیرد که حاصل ذات‌گرایی نهفته در پس استدلالات وی است؛ ذات‌گرایی‌ای که کاربست آن برای تفسیر تجلیات تاریخی خشونت بوداییان و مسیحیان در نسبت با متون مقدس این آیین‌ها نیز به بن‌بست و تضاد خواهد انجامید.

بخشی از این خطاها ناشی از اطلاقات ناصواب جناب سروش است که خود، برآمده از روش‌شناسی نادرست ایشان در بحث و تحقیق معارف تاریخی است. مثلاً او می‌گوید: «اما این روایتی که شیعه و سنی از پیامبر نقل کردند که هرکه دینش را عوض کرد بکشندش بدون چون و چرا. روایت متواتری ست در شیعه و سنی و به آن عمل هم می‌شده است. یعنی چیز متروکی نبوده که گاهی به صورت روایتی جایی قرار بگیرد. تا همین امروز هم مورد عمل قرار می‌گیرد و حکایت از همین قصه دارد که قدرت باید محافظت بشود».

در اینجا می‌بینیم که سروش روایت «مَن بَدَّل دینَه فَاقتُلوه» را متواتر خوانده است و بر اساس همین داوری و اینکه اکثریت فقها قائل به چنین روایتی بوده‌اند، به کشف «ذات» اقتدارگرای اسلام رهنمون می‌شود. در حالی‌که روش‌شناسی تاریخی و خاصه مباحث جدیدی که مورخان تراث اسلامی پیش می‌کشند با این اطلاقات و تفاسیر سر سازگاری ندارد. مثلاً شافعی (متوفای۲۰۴هـ) که بنیانگذار اصول، محدثی چیره‌دست و از نخستین تدوین‌کنندگان فقه است، تصریح می‌کند که کسی از «اهل حدیث» را ندیده است که روایت مذکور را صحیح بدانند[۸]! در واقع سروش با سیر و حرکت در همان مسیر قاطبه‌ی فقها که رأی اکثریت را در تاریخِ زیست مؤمنان، برابر با رأی صائب و «ذات» دین می‌دانند، به این نتایج رهنمون شده است. طبعاً با پیش گرفتن همین رویه سروش باید عقیده‌ی تثلیث و نیز تفتیش عقاید و جنگ‌های صلیبی و استعمار تبشیری را نیز به دلیل پشتوانه‌ی «اکثری» در تاریخ مسیحیت، معادل ذات مسیحیت انگاشته و عیسی را پیامبر جنگ‌آوری و سوزاندن دگراندیشان معرفی کند[۹].

سروش در ادامه می‌گوید: «پیامبر اسلام صریحا گفت که أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ و نبی‌السیف بود. یعنی با تکیه بر قدرت می‌خواهد دین را جا بندازد. اگر به زبان خوش آمدید که آمدید. ناخوش آن‌وقت ما با شما معامله‌های دیگر می کنیم. شما همان‌طور که می‌بینید پیامبر با مشرکین اصلا سر صلح ندارد. با یهود و نصارا چرا».
سروش در سخنرانی دیگری برای تأکید بر اغماض و انبوه تضادهای موجود در دل روایات، احادیث و اخبار تاریخی منقول از پیامبر(ص) را به «جنگل» تشبیه می‌کند. اما خود وی در اینجا، سنگ‌بنا و ستون فقرات تحلیل‌های فلسفی‌اش از نسبت اسلام و قدرت را بر گلچین‌کردن‌ از این «جنگل» مبتنی کرده و آن را پایه‌ی فهم از متن اصلی مسلمین قرار می‌دهد؛ رویکردی که آخرین تحقیقات مورخان و اسلام‌شناسان غربی ـ که سروش از بسیاری جهات خود را وامدار آنها می‌داند ـ نیز ناصواب بودن آن را آشکار کرده است. برای مثال در یکی از مشهورترین آثار جدیدی که در حوزه‌ی سیره‌شناسی پیامبر(ص) و متکی بر آخرین دستاوردهای تاریخی تألیف شده آمده است:

«روایات سیره و مغازی، و قرآن، دو صفحه از یک لوح نیستند. روایات سیره و مغازی، منبعی درجه‌ی دوم است که باید در پرتو قرآن خوانده شوند. سیره و مغازی نباید چارچوبی برای خواندن قرآن ارائه دهد، زیرا، برخلاف قرآن، این روایات میراثی از نخستین مرحله‌ی دینداری اسلامی نیستند بلکه مجموعه نوشته‌هایی‌اند که بر قرن‌ها تدوین هویت‌ها و ایدئولوژی‌های مسلمانان گواهی می‌دهند. یک جمله‌ی فقهی معروف (و تا حدودی بدنام) منسوب به فقیه سوری الأوزاعی(متوفای ۱۵۷هـ/۷۷۳م) با جسارت اعلام می‌کند: “سنت معنای کتاب مقدس را تعیین می کند. کتاب مقدس معنای سنت را تعیین نمی کند”[الکتاب أحوج إلى السنه من السنه إلى الکتاب]. به عنوان یک مورخ، آنچه من مدافع آن هستم اساساً معکوس‌کردن اصل الأوزاعی است یعنی: اتخاذ بینش‌های تاریخی و زبان‌شناختیِ حاصل از خوانش قرآن برای تفسیر مجدد منابع سیره و مغازی»[۱۰].

سروش برای اثبات اینکه جنگ دائمی با مشرکین، جزء ذات اسلام است به احادیث متشبث می‌شود؛ غافل از اینکه در میان انبوه احادیثی که خود وی آنها را به «جنگل» تشبیه کرده، می‌توان احادیث دیگری خلاف رأی او یافت. بخاری (متوفای۲۵۶هـ) از یکی از بزرگ‌ترین فقها و مفسران عصر صحابه یعنی عبدالله بن عباس نقل می‌کند: «مشرکین، دو موضع در قبال نبی صلی الله علیه وسلم و مسلمانان داشتند: [دسته‌ای] مشرکان جنگ‌طلب بودند که پیامبر با آنها جنگید و آنها با پیامبر جنگیدند و [دسته‌ای] مشرکین عهدطلب [= صلح‌طلب] بودند که پیامبر با آنها نجنگید و آنها نیز با پیامبر نجنگیدند»[۱۱]. چنان‌که پاتریشیا کرون نیز در تحلیل معنای واژه‌ی «فتنه» در بافتار غایت جنگ‌ها (حتی لاتکون فتنه) معنای سنتی آن را همان «اضطهاد»(persecution) می‌داند [۱۲] که به کلی متفاوت از شرک است؛ یعنی غایت جنگ نه حذف شرک، که حذف اضطهاد عقیدتی است.

پ) دوگانه‌ی اسلام و ایمان
سروش در ادامه، تفسیری از تفاوت اسلام و ایمان ارائه می‌دهد و می‌نویسد: «پیامبر دو چیز آورد یکی «اسلام»، یکی «ایمان». ایمان امری قلب‌ ست. یعنی شما قلبا به اندیشه‌ای مومن و خاضع بشوید ولی اسلام یعنی تسلیم. این تسلیم، تسلیم قلبی نیست. ایمان تسلیم قلبی‌ست. اسلام یک تسلیم حکومتی‌ست. مسلمان کسی‌ست که تسلیم حکومت اسلام شده است. و محمد قبول داشت این را و می‌گفت در دلتان هم ایمان ندارید در کشور اسلامی باید اظهار اسلام بکنید. تسلیم قدرت اسلام بشوید».
سروش در اینجا سنگ‌بنای این تفسیر خود را بر آیه‌ی الحجرات۱۴ بنا کرده است: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ».

او در اینجا یک خط‌کشی قاطع بین دلالت‌های گوناگون و تودرتوی اسلام و ایمان برقرار کرده است و اسلام را به معنای اطاعت محض از حاکمیت سیاسی پیامبر (ص) می‌داند که هیچ امکانی برای امتناع از آن وجود ندارد. به راستی اگر اسلام بدین معناست د. سروش چه پاسخ یا توضیحی برای مفاد این آیات و امثالهم دارد:
«فَإنْ حَآجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّهِ وَمَنِ اتَّبَعَنِ وَقُل لِّلَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ وَالأُمِّیِّینَ أَأَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّإِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلاَغُ وَاللّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبَادِ»(آل عمران: ۲۰)[۱۳].

چنان‌که می‌بینیم در این آیه ـ که از قضا به گفته‌ی مفسرین، مدنی هم هست و در دوران قدرت سیاسی پیامبر (ص) در مدینه نازل شده است ـ بر این نکته تصریح شده که اگر اهل کتاب و سایر غیرمسلمین، از اسلام آوردن روی برتافتند چیزی بیشتر از تبلیغ دین بر عهده‌ی رسول نیست. سروش اسلام را به تسلیم شدن در برابر حکومت معنا می‌کند در حالی‌که چنان‌که خود وی در ادامه از غزالی نقل می‌کند، تسلیم شدن در برابر حکومت بدون ایمان قلبی ارزشی ندارد و «اسلام زیر شمشیر در آخرت مفت نمی‌ارزد». اما این آیه می‌گوید هرکس اسلام بیاورد قطعاً هدایت یافته است (فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ). با این تفاصیل، یا تفسیر دکتر سروش از تفکیک قاطع بین اسلام و ایمان مخدوش است و یا تبیین وی از نسبت بین حاکمیت سیاسی پیامبر (ص) و مخالفان این حاکمیت، ناصواب می‌نُماید.

ت) اسلام‌شناسی نیچه
د. سروش در انتهای سخنرانی‌اش متوجه سخنان جسته گریخته‌ای می‌شود که تا جایی که بنده اطلاع دارم نیچه در کتاب «ضد مسیح» (Antichrist) ـ مشهور به دجال ـ درباره‌ی فرهنگ مسلمانان (تأکید او روی مسلمین اندلس است) بیان کرده است. فارغ از اینکه تحلیل نیچه از اسلام متأثر از بررسی شخصیت و عملکرد پیامبر (ص) یا تفطن در قرآن و روایات و تاریخ اسلام بوده باشد یا اینکه صرفاً مبتنی بر دورنمایی از تجلی تاریخی حیات مسلمین اندلس و ترکان عثمانی است، اسلام‌شناسی نیچه به ابهامات مهمی دچار است که استناد به او به مثابه شاهدی برای یک تحلیل دقیق را تقریباً ناممکن می‌سازد. چنان‌که ای‌یِن آلموند از پژوهشگران این حوزه می‌نویسد:
«اسلام مد نظر نیچه کدام اسلام است؟ اسلام پیامبران صرعی یا اسلام جنگجویان مردآسا؟ کپی مطابق با اصلی از ناراستیِ یهودی ـ مسیحی، یا یک ایمان کاملاً مثبت و مؤید زندگی؟ یک اسلام مبتنی بر غلبه و تسلیم، یا اسلامِ لذت و جشن؟ فقدان هرگونه مابه‌ازای واقعی از فهم نیچه نسبت به اسلام، طرح چنین سؤالاتی را غیرضروری می‌کند»[۱۴].

ــــــــــــــــــــ
منابع و پانوشت‌ها:
[۱]. اینک در: سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، انتشارات صراط
[۲]. برای بحثی مفصل درباره‌ی ذات‌گرایی یا ماهیت‌گرایی (Essentialism) نک: پوپر، فقر مکتب تاریخ‌گرایی، صص۴۷ـ۵۶، ترجمه‌ی رحمت الله جباری، شرکت سهامی انتشار.
[۳]. برای مثال نک گفتگوی هومان دوراندیش با سروش دباغ با عنوان «عبدالکریم سروش در پی عبور از دین نیست»؛ نیز گفتگوی احسان ابراهیمی با سروش دباغ با عنوان «ملکیان، ذات گرایی و نگرش غیر تاریخی»
[۴]. تقی الدین محمد بن أحمد الحسنی الفاسى، العقد الثمین فى تاریخ البلد الأمین، ۲/۲۸۸،۲۸۹، دار الکتب العلمیه، بیروت.
[۵]. نک: بسط بسط تجربه نبوی (گفتگوی عبدالکریم سروش و بهاء الدین خرمشاهی)، کیان، ش۴۷
[۶]. انجیل متّی، ۵:۳۹
[۷]. حق این است که اگر ما نصوص را صرفاً گلچین کنیم می‌توانیم بگوییم که عیسی هم اهل جنگ بود چراکه از او نقل شده: «گمان مبرید که آمده‌ام صلح و آرامش را بر زمین برقرار نمایم*من آمده‌ام تا پسر را از پدر جدا کنم، دختر را از مادر، و عروس را از مادر شوهر*بطوری‌که دشمنان هرکس، اهل خانه‌ی خود او خواهند بود»(انجیل متّی، ۱۰، ۳۴ـ۳۶)
[۸]. الشافعی، الاُم، ۱/۲۹۴ (برای بحث مبسوط‌تر نک: “دیدگاه متقدمان اهل حدیث درباره‌ی ادله‌ی «قتل مرتد»: گزارش شافعی” منتشر شده در کانال تلگرامی بنده:
https://t.me/AdnanFallahi/284)
[۹]. جالب است که حتی در تاریخ مسیحیت ماقبل عصر روشنگری نیز، این قبیل رفتارها و تفاسیر به صرف داشتن هواداران اکثری، معادل با ذات مسیحیت پنداشته نمی‌شدند. برای مثال می‌توان به نزاع الاهیاتی‌ای اشاره کرد که در سال ۱۵۵۰میلادی درون پادشاهی اسپانیا و میان دو تن از الاهیدانان برجسته‌ی مدرسه و حوزه علمیه‌ی “دی سن گریگوریِ” (de San Gregorio) شهر وایادولید درگرفت که بعدها به مناظره‌ی وایادولید (Valladolid debate) مشهور شد. این نزاع بر سر مشروعیت یا عدم مشروعیت فتوحات مسیحی و مسأله‌ی برده‌گیری بومیان مستعمرات تبشیری در گرفت (برای بحث مبسوط‌تر نک: ” مناظره ی وایادولید” منتشر شده در کانال تلگرامی بنده: https://t.me/AdnanFallahi/32).
[۱۰]. Sean William Anthony, Muhammad and the Empires of Faith, P. 17, University of California Press, 2020
[۱۱]. «کان المُشْرِکُونَ عَلَى مَنْزِلَتَیْنِ مِنَ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ وَالمُؤْمِنِینَ: کَانُوا مُشْرِکِی أَهْلِ حَرْبٍ، یُقَاتِلُهُمْ وَیُقَاتِلُونَهُ، وَمُشْرِکِی أَهْلِ عَهْدٍ، لاَ یُقَاتِلُهُمْ وَلاَ یُقَاتِلُونَهُ» (البخاری، الصحیح، ش۵۲۸۶)
[۱۲]. Patricia Crone, The Qurʾānic Pagans and Related Matters: Collected Studies in Three Volumes, Edited by Hanna Siurua, Volume 1, P. 223, Leiden: Brill, 2016.
[۱۳]. «پس اگر با تو به محاجه برخاستند بگو من خود را تسلیم خدا نموده‏ام و هر که مرا پیروى کرده [نیز خود را تسلیم خدا نموده است] و به کسانى که اهل کتابند و به مشرکان بگو آیا اسلام آورده‏اید پس اگر اسلام آوردند قطعا هدایت‏یافته‏اند و اگر روى برتافتند فقط رساندن پیام بر عهده توست و خداوند به [امور] بندگان بیناست» (ترجمه فولادوند).
[۱۴]. Ian Almond ,Nietzsche’s Peace with Islam: My Enemy’s Enemy Is My Friend, German Life and Letters 56:1 January 2003, P. 55