۱. تقریر نظریّه

سخن اصلی سروش در نظریه‌ی «دین و قدرت» آن است که رخدادهای تاریخی ثبت شده از زندگی پیامبر اسلام نشان می‌دهند که محمد فردی قدرت‌پرهیز نبوده بلکه قدرت‌طلب و اقتدارگرا بوده و برای کسب، حفظ و توسعه‌ی قدرت از خشونت‌ورزی هم ابایی نداشته است ــــ گرچه سروش لفظ «خشونت» را به کار نمی‌برد اما مثال‌هایی که می‌زند، مانند سر بریدن و دستور به ترور، لاجرم چنین معنایی را به ذهن متبادر می‌کند.

سروش گرچه قدرت را لزوماً منفی ارزیابی نمی‌کند و معتقد است داوری اخلاقی در باب خشونت‌های نبوی نیز باید با نظر به ظرف تاریخی رخدادها‌ صورت گیرد و نه به شکل مطلق و غیر زمینه‌مند (non-contextual) اما در نهایت می‌گوید ختم نبوت به معنای ختم قدرت‌طلبی، اقتدارگرایی و خشونت‌ورزی مؤسّسانه‌ی پیامبر است و مؤمنان، مکلف به پیروی از تأسیس‌گری پیامبر نیستند. از نظر سروش قدرت‌طلبی و خشونت‌گری پیروان اسلام سیاسی به ویژه بنیادگرایانمسلمان از آن رو است که این عده در صدد اند از محمّدِ مؤسّس پیروی کنند، حال آن‌که تأسیس‌گری از اختصاصات نبیاست و مؤمنان، مکلف به کار پیامبرانه نیستند. ما همان‌طور که خدا نیستیم نبی هم نیستیم و در عصر ختم نبوت، مؤمنان بایستی حدّشناسی پیشه کنند و تأسیس‌گری پیامبرانه را سراسر وا نهند.

برای فهم نظریه‌ی «دین و قدرت»، مهم است به این نکته توجه کنیم که این نظریه دو بخش دارد: بخش تبیینی که محمد را قدرت‌طلب و اقتدارگرا تصویر می‌کند که خشونت‌پرهیز هم نبود و نیز بخشتجویزی که با تمایز میان مقام تأسیس و استقرار، مسلمانان را دعوت می‌کند که از تأسیس‌گریمحمد پیروی نکنند و قدرت‌طلب و اقتدارگرا نباشد و خشونت‌پرهیز باشند.

در ادامه شش نکته‌ی سنجش‌گرانه در باب این نظریه خواهم آورد.

۲. خلط روشی

سروش در بحث خود تأکید می‌کند که شیوه‌اش پدیدارشناختی است اما من در ادامه استدلال می‌کنم که شیوه‌ی او پدیدارشناختی نیست و در این‌جا خلطی روشی رخ داده است. پدیدارشناسی در حوزه‌های متعددی پیاده می‌شود. یک بار وقتی سخن از پدیدارشناسی می‌گوییم منظور ایناست که خودمان داوری درجه اول تاریخی نمی‌کنیم بلکه تنها روایتی مرتبه دومی از داوری تاریخی مسلمانان به دست می‌دهیم. مثلا کاری نداریم که شواهد تاریخی حکم به این می‌دهد که پیامبردستور ترور شاعر مذمت‌گو را داد یا نه بلکه تنها روایتی به دست می‌دهیم از این‌که قاطبه‌یمسلمانان در طول تاریخ در مورد پیامبر اسلام چنین داوری تاریخی‌ای داشته‌اند.

گاهی به نظر می‌رسد که سروش به چنین معنایی از پدیدارشناسی توجه دارد. در جلسه‌ی سی و یکم از سلسله جلسات «دین و قدرت» سروش چنین می‌گوید: «درست است در روزگار حاضر کسانی می‌کوشند که بگویند فلان روایت دروغ است، یا پیامبر [کسی را] نفرستادند که آن زن شاعر یا دیگری را بکشند. من نمیدانم شاید هم دروغ باشد. من الان بر سر اینها مناقشه ایندارم. صحبت من این است که این را مذموم نشمرده‌اند و پذیرفته اند پیامبر می‌تواند این کار را بکند». به این معنا اما سروش پدیدارشناختی سخن نمی‌گوید. او خود داوری‌ای در باب تاریخ صدر اسلام دارد و کار او تنها به دست دادن روایتی مرتبه دومی از داوری تاریخی مسلمان‌ها نیست بلکه خود وسط میدان داوری تاریخی است و مطابق داوری او پیامبر اسلام شخصیتی قدرت‌طلب و اقتدارگرا داشت که از خشونت هم پرهیز نمی‌کرد.

در این پرونده بخوانید: 

• مروری بر نقد دکتر کدیور بر مقوله‌ «دین و قدرت» | عبدالکریم سروش
• چگونگی مواجهه پیامبر اسلام با مخالفان | حسن یوسفی اشکوری
• چالش اسلام و قدرت؛ نقد سروش | محسن کدیور
• روحِ مصباح‌ یزدی و گلوی عبدالکریم سروش؟ | طاها پارسا
• شش نکته‌ی سنجش‌گرانه در باب نظریه‌ی «دین و قدرت» سروش | یاسر میردامادی
• نقدِ نقد؛ منتقدانِ سروش و غفلت از سه اصل | صدرا معصوم‌زاده
• نقدی بر نسبت «دین و قدرت» از منظر عبدالکریم سروش | مصطفی حسینی طباطبائی
• دین و تجلیات تاریخی؛ نقدی بر سخنان سروش در نسبت «دین و قدرت» | عدنان فلّاحی

اما شاید وقتی سروش از روش پدیدارشناختی سخن می‌گوید معنای دیگری در نظر دارد. شاید منظور او این است که چه پیامبر واقعاً دستور به ترور داده باشد و چه نداده باشد مسلمان‌ها عموماً به این رخدادهای خشونت‌آمیز باور داشتند ولی سروش تنها روایتی از باور عموم مسلمان‌ها به دست می‌دهد و داوری اخلاقی نمی‌کند که آیا اخلاقاً حتی ظرف تاریخی‌ گذشته‌های دور روا است که مخالف غیر مسلح را ترور کرد یا خیر: «ما روایت‌هایی داریم [که] کسانی که پیامبر را هجو می کردند و شعر علیه او می‌گفتند، ایشان فرستاد و آنها را کشتند. اینها همه مورد قبول مسلمانان بود. من فنومنولوژیک‌وار سخن می‌گویم. یعنی حق و باطل این‌ها را کاری ندارم. یعنی فرهنگ اسلامی خو داشته با این تفکر که مخالف را باید کشت. که کسی که سب نبی می‌کند را باید کشت و این را چیز مذموم نمی‌دانسته است.»

اما بحث سروش به این معنا هم پدیدارشناختی نیست زیرا در بخش توصیه‌ایِ نظریه‌ی خود آشکارامی‌کوشد با تمایز میان مقام تأسیس و مقام استقرار راهی برای کاستن خشونت اسلام‌گرایانسیاسی به ویژه بنیادگرایان مسلمان بیابد. پیش‌فرض مقام تجویز ارزیابی غیر پدیدارشناختیاست به این معنا که مطابق داوری اخلاقی سروش خشونت‌های منسوب به نبی در عصر تأسیساسلام اکنون پرهیزکردنی است حتی اگر به فرض در ظرف تاریخی و جغرافیایی وقوع‌اش (قرن هفتم و در شبه جزیره عربستان) خشونت‌های ناموجهی نبوده باشند.

نتیجه‌ای که می‌خواهم از نکته‌ی سنجش‌گرانه‌ی نخست بگیرم این است که به خلاف ادعای صاحب نظریه بحث او به هیچ عنوان پدیدارشناختی به نظر نمی‌رسد (چه پدیدارشناسی تاریخی و چهپدیدارشناسی اخلاقی)؛ من نیز در ادامه با همین فرض جلو می‌روم که نظریه‌ی «دین و قدرت»،اگر بخواهد نظریه‌ای منجسم باشد، نظریه‌ای سراسر غیر پدیدارشناختی است، زیرا هم داوری درجه اول تاریخ‌شناختی در خود دارد و هم داوری اخلاق‌شناختی.

۳. تله‌ی قدیم‌گرایی

سروش متفکری مسأله‌محور است. او فارغ‌دلانه تاریخ صدر اسلام نمی‌گوید بلکه مشکلی دارد و آنخشونت بنیادگرایان مسلمان معاصر است و برای حل آن، با چراغ، گرد هزارتوی تاریک اعماق تاریخ صدر اسلام می‌گردد تا ریشه‌ی خشونت را بیابد. او آشکارا ریشه‌ی مشکل خشونت‌ورزی بنیادگرایان مسلمان را در تاریخ صدر اسلام، به ویژه عصر نبوی، جست‌وجو می‌کند.

مثلا سروش در جلسه‌ی سی و یکم از مباحث «دین و قدرت» می‌گوید: «پیغمبرِ [اسلام] آدمی اهل جنگ بود و این اهل جنگ و قدرت و سلطه بودن از اول با ایشان بود و این روح را در دین خودش خوب دمید.» اما لطف بزرگی در حق بنیادگرایان مسلمان معاصر کرده‌ایم اگر خشونت آن‌ها را ریشه‌مند در تاریخ صدر اسلام، به ویژه عصر نبوی، بدانیم. خود بنیادگرایان مسلمان بی شک علاقه دارند کار و بار خود را چنین ریشه‌دار در عصر نبی نشان دهند و بدین‌سان برای خود مشروعیت سنتی کسب کنند اما پژوهش‌های مختلفی نشان داده‌اند که بنیادگرایان مسلمان تا بن دندان مدرن‌اند و تا حدود زیادی (اگر نگوییم سراسر) بریده از سنت‌های متنوع اسلامی سده‌های میانه‌اند.

از باب نمونه، رامی احمد استاد حقوق اسلامیِ دانشگاه بریتیش‌کلمبیا در کتاب اخیر خود با عنوان«سازگار با شریعت، راهنمای هک کردن فقه اسلامی» (انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۸) توضیح می‌دهد که چگونه استعمارگران، تکثر فقهی سرزمین‌های مسلمان‌نشین را به سمت سیستم قانونی واحدی (codex) که اهداف استعماری‌شان را بیشتر تأمین می‌کرد، سوق دادند. البته امپراطوری عثمانی هم تلاش‌هایی در این جهت کرده بود اما توفیق با استعمارگران بود. بر ایناساس، تبدیل سنت‌های محلی متکثر فقهی ـــ که در آن فرد، مختارانه از فقیه استفتاء می‌کرد و جواب‌ها هم همیشه متنوع و محلی بود ـــ به قانونی واحد که بر همه اطلاق می‌شد مرده‌ریگ استعمار در سرزمین‌های اسلامی است و نه بر آمده از سرشت سده میانه‌ایِ فقه اسلامی.

مسلمانان ضد استعمارگر آن‌گاه در واکنش، استدلال کردند استعمارگران فقه را درست تبدیل به قانون نکردند و کوشیدند فقه اسلامی را با گرفتن جوهره‌ی تکثرگرای سده میانه‌ایِ آن به قانون مدرنیکه‌ای تبدیل کنند و این مرده‌ریگ بنیادگرایی اسلامی، که تکثرستیز و یکّه‌گرا است و از نظر تاریخیریشه‌ی سلطه‌طلبانه‌ی استعماری دارد، تا به امروزه باقی مانده است و منشأ خشونت شده است. این در حالی است که فقه اسلامی سده‌های میانه متکثر و مبتنی بر رجوع مختارانه‌ی طالب فتوا به صاحب فتوا بود و سرشت یکه‌بخش و قانون‌شدنی نداشت و نسبت به تحولات اجتماعی بسا منعطف‌تر از فقه بنیادگرایان مدرن مسلمان بود.

عدم توجه به این نکته‌ ما را به وضعیتی درمی‌افکند که مایل‌ام آن را «تله‌ی قدیم‌گرایی‌» نام نهم. بر این اساس، در نقد بنیادگرایی اسلامی به جای آن‌که برساخته‌های مدرن و دین‌مالی‌شده‌ی بنیادگرایان مسلمان را به جهان قدیم بازگردانیم، راه قابل دفاع آن است که به آن‌ها نشان دهیم کهبه خلاف ادعاهای سنت‌گرایانه‌‌شان چه مایه تا بن دندان در بنیادگرایی‌شان مدرن‌اند، آن‌ هم مدرنیتی کژ و کوژ، و اگر می‌خواهند به سنت بازگردند سنت‌های اسلامی چنان متکثر و متنوع اند که آن‌ یکّه‌گی قاطع بنیادگرایانه از دل این سنت‌ها در نمی‌آید و اگر هم می‌خواهند مدرنیت پیشهکنند خوب است از سویه‌‌های رهایی‌بخش و پیشروی تجدد مایه بگیرند و نه از سویه‌‌های استعماری، سلطه‌طلب، ایدئولوژیک و ارتجاعی آن.

۴. روح نادمیده

داوری سروش در نظریه‌ی «دین و قدرت» آن است که محمد پیامبری قدرت‌طلب بود و در این راه از خشونت هم پرهیز نداشت اما عیسای ناصری قدرت‌طلب نبود و خشونت‌پرهیز بود و این هر دو مؤسّس، روح خودشان را در آیین‌‌شان دمیدند. دیگر بار این گفتاورد را مرور کنیم: «پیغمبرِ [اسلام] آدمی اهل جنگ بود و این اهل جنگ و قدرت و سلطه بودن از اول با ایشان بود و این روح را در دین خودش خوب دمید.»

اما اگر چنین بود لاجرم تاریخ مسیحیت می‌بایستی از تاریخ اسلام، خشونت‌پرهیزتر از کار در می‌آمد اما گواهی‌های تاریخی درست به عکس است. گرچه تاریخ اسلام از خشونت مبرّی نیست و مثلا قتل دگراندیشان، به ویژه به علل سیاسی اما با روکش مذهبی، در مواردی رخ داده اما تلاش‌های گه‌گاه حاکمان مسلمان برای برپایی کلیسا (یعنی دستگاه رسمی حکومتی تفسیر دین) و برساختن ارتدوکسی (راست‌کیشی) به ثمر نرسید و از این رو دستگاه رسمی تفتیش عقائد، که وظیفه‌ی تحمیل راست‌کیشی را بر عهده دارد، هیچ گاه در میان مسلمانان شکل نگرفت ‌ــــ ‌به جز مقطعی کوتاه و لرزان حدودا ۱۵ ساله‌ در رخداد موسوم به «محنه» یا «فتنه خلق قرآن» در عصر عباسی که تفیتش عقائدگری‌ شکست‌خورده‌ای با کمال شگفتی از سوی عقل‌گرایان جهان اسلامصورت گرفت؛ مأمون که خلیفه‌ای دانشمند و تحت تأثیر معتزلیان بود کوشید پایه‌گذار تفتیش عقائد شود و سنت‌گرایان و در رأس آن‌ها احمد ابن حنبل را عقب براند که با مقاومت سرسختانه‌یسنت‌گرایان خیلی زود این تلاش‌ها برای همیشه شکست خورد و زمینه‌ی افول معتزلیان را نیز فراهم کرد.

یوزف فان اس (متولد ۱۹۳۴ میلادی) متخصص برجسته‌ی تاریخ اولیه‌ی کلام اسلامی و استاد بازنشسته دانشگاه توبینگن آلمان حتی تا به آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید اصولا «کفر» در اسلام عموماً معنای سرکوب‌گرانه‌ی مسیحی را ندارد: «تعبیر «کفر» بر این فرض مبتنی است کهراست‌کیشی‌ (orthodoxy) وجود دارد. این تعبیر در مورد مسیحیّت کارگشا است زیرا ما کلیسا داریم، امّا در مورد اسلام کار نمی‌کند. شما راست‌کیشی در اسلام را چطور تعریف می‌کنید؟ همیشه کسانی بوده‌اند که کوشیده‌اند حدّ و حدود راست‌کیشی را معیّن کنند، و همیشه راست‌کیشی‌هایی (به معنایی که ما در مسیحیّت، این کلمه را به کار می‌بریم) وجود داشته، امّا همیشه محلّی و کم دوام بوده است. هر زمان که حاکم یا متکلّمی در منطقه‌ای خاصّ، تفسیرمعیّنی از اسلام را الزام‌آور دانسته، بی تردید گروه‌هایی بوده‌اند که برچسب منحرف به آن‌ها خورده است، و بر اساس واژگان ما در مسیحیّت، کافر به شمار آمده‌اند. امّا گروه‌های بسیار کمی بودند که مطلقاً در همه جا از آن‌ها ابراز انزجار شده باشد […] اگر گروه‌های [کافری] در میان مسیحیان بودند، مسیحیان آن‌ها را به دیار باقی می‌فرستادند. کاتارها (Cathars) را در نظر بگیرید، آنها بی‌رحمانه تحت تعقیب قرار گرفتند و تماماً نیست و نابود شدند. مسلمان‌ها متفاوت عمل کردند […]  البتّه گاهی اوقات برخوردهای شدیداً وحشیانه‌ای هم صورت می‌گرفته. مثلاً سلطان محمود غزنوی سرِ بسیاری از مردم را از تن جدا کرد– امّا سرِ مردمانی را از تن جدا کرد که از نظر سیاسی در مقابل او قد علم کرده بودند. امّا در مابقی زمان‌ها، افراد در کنار یکدیگر باآرامش نسبی روزگار می‌گذراندند. به این معنا، اسلام در مقایسه با جهان مسیحی تصویرمتکثّرتری از خود ارائه کرده است». (خاست‌گاه‌های اسلام، فان اس، ترجمه‌ی یاسر میردامادی)

بر این اساس، از آن جا که سروش کاملا و به صراحت قبول دارد که تاریخ اسلام بسا خشونت‌پرهیزتر از تاریخ مسیحیت بوده است (بنگرید به بخش پرسش و پاسخ جلسه‌ی سی و یکم از سلسله جلسات «دین و قدرت») آن‌گاه اگر محمد قدرت‌طلب می‌بود و در این راه از سر بریدنهم ابا نمی‌داشت و روح قدرت‌طلبی را در دین خود به خوبی دمیده بود و این در حالی است که عیسی قدرت‌طلب نبود و خشونت‌پرهیز بود و روح خشونت‌پرهیزی را در دین خویش دمیده بود، آن‌گاه چرا تاریخ اسلام بسا خشونت‌پرهیزتر از تاریخ مسیحیت از کار در آمده است؟ قاعدتاً باید عکس این از کار در می‌آمد. راه حلّ این متناقض‌نمابه نظرم در یک کلمه این است: اصلا روح دمیده‌ای در کار نیست.

ایده‌ی «روح دمیده»، خود، نشانه‌ی آن است که سروش در تحلیل ریشه‌های خشونت بنیادگرایانمسلمان به «تله‌ی قدیم‌گرایی» افتاده و امری مدرن را به جهان قدیم پس ‌افکنده است.

۵. تاریخ «ذیل» اسلام

سروش گرچه نسبت به حدیث‌های شاذ و حتی مستفیض، نگاه شکاکانه دارد و اصل را بر مجعولبودن آن‌ها می‌گذارد مگر خلاف‌اش ثابت شود اما گویا در مورد حدیث‌های به نظر متواتر این نگاه شکاکانه را ندارد. از این رو در سلسله جلسات «دین و قدرت» برای اثبات قدرت‌طلبی نبی به احادیثی توسل می‌جوید که به برداشت او متواتر است: «اما این روایتی که شیعه و سنی از پیامبر نقل کردند که هرکه دینش را عوض کرد بدون چون و چرا بکشندش، روایت متواتری‌ست در شیعه و سنی و به آن عمل هم می‌شده است. یعنی چیز متروکی نبوده که گاهی به صورت روایتی جاییقرار بگیرد. تا همین امروز هم مورد عمل قرار می‌گیرد و حکایت از همین قصه دارد که قدرت باید محافظت بشود».

اکنون صرفاً برای پیشبرد بحث فرض می‌گیریم که این روایت متواتر است. چرا سروش روایت‌های فرضاً متواتر را مشمول شکاکیت حدیث‌شناختی خود قرار نمی‌دهد؟ از آن‌جا که این نکته‌ی روش‌شناختی مهمی در فهم او از تاریخ عصر پیامبر است مدلّل ساختن آن ضروری است به ویژه اگر مخالفانی جدّی داشته باشد، که دارد.

پژوهشگران بسیاری از جمله یوزف فان اس، که ذکر او پیشتر گذشت، معتقدند که اسلام به معنای تعیین‌کننده‌ای بسط پسامحمدی داشته و اگر قرآن را بتوان به عصر خود نبی بازگرداند آن‌گاهاسلام به معنای تعیین‌کننده‌ای بسط پساقرآنی داشته است، بسطی پسین که البته در قالب تاریخ‌نگاری خود را به عصر نبی یا صحابه منتسب کرده است. بر این اساس، ارجاع به سیره‌ی نبی چندان برای شناخت تاریخ اولیه‌ی اسلام کارساز نیست. پژوهشگران بسیاری نشان داده‌اند که تاریخ ذیل اسلام، که در قالب سیره و مغازی ۱۵۰ تا ۲۵۰ سال پس از مرگ محمد نوشتهشده‌اند، در روند تاریخ‌نویسی به تاریخ صدر اسلام پس‌افکنده شده است. به تعبیر ساده، تاریخ صدر اسلام تاریخ ذیل اسلام است، مگر خلاف آن ثابت شود.

مثلا شان اَنتونی، استاد زبان‌ و فرهنگ‌ خاور نزدیک در دانشگاه ایالتی اوهایو، در کتاب اخیر خود با عنوان «محمد و امپراتوری‌های اسلام: برساختن چهره‌ی پیامبر اسلام» (انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۲۰۲۰) استدلال می‌کند که ژانر سیره و مغازی‌نویسی‌ای که به دست ما رسیده، ژانریاموی-عباسی است که انگیزه‌ی سیاسی امپراطوری‌های اموی و عباسی در شکل‌دهی به آن‌هانقش مستقیم یا غیر مستقیم ایفا کرده و نه فقط این، که سیره و مغازی‌ای که انگیزه‌های اموی-عباسی را برآورده نمی‌کردند، سوزانده شدند و یا از آن‌ها حمایت نشد و از این رو به دست ما نرسیده‌اند.

حاصل کلام آن‌که مبنای تواتر مسلمانان عموماً تصویری از پیامبر است که در عصر امپراطوری‌ها و برای اهداف امپراطوری‌ها برساخته شده و از این رو در استناد به متواترات و یا متواترنماها نیز بایستی احتیاط پیشه کرد. از این گذشته، اگر صاحب نظریه‌ی «دین و قدرت» به متواترات یا متواترنماها استناد می‌کند، آن‌ها همیشه به سود نظریه‌ی او نیستند. مثلا عفو عمومی صادر شده از سوی پیامبر پس از فتح مکه نیز از مشهورات (اگر نگوییم متواترات) است و به سختی می‌توانآن را نشانه‌ی قدرت‌طلبی پیامبر تفسیر کرد.

۶. محمد در قرآن

گرچه حدیث، سیره و مغازی‌نویسی ژانرهایی متأخر و آمیخته به انگیزه‌های تاریخ پسامحمدیاند، اما امروزه شواهد قابل اعتمادی در اختیار داریم (مانند تاریخ‌گذاری ـــ به شیوه‌ی کربن ۱۴ــــنسبت به دست‌نوشته‌های اولیه همچون قرآن صنعا و نیز تحلیل درون‌متنی قرآن) که از رهگذر این شواهد با درجه‌ای از اطمینان می‌توان گفت دست‌کم قرآن منبعی بسیار متقدم است، ولو این‌که بعدها نقطه‌ و اعراب‌گذاری متن قرآن موجب تعدد قرائات شده باشد که تفاوت‌هایی جزیی در فهم آن پدید آورده است. از این رو می‌توان قرآن را کم‌وبیش منبعی قابل اعتماد برای ترسیم زندگی محمد دانست.

گرچه قرآن ــــ به خلاف عهد جدید که عیسی‌نامه است ــــ محمدنامه نیست بلکه خدای‌نامه است و اطلاعات اندکی در مورد زندگی محمد در قرآن می‌توان یافت، اما از خلال اطلاعات اندکی که در مورد زندگی محمد در قرآن می‌توان یافت این پرسش مطرح است که آیا تصویر محمد در قرآن تصویری قدرت‌طلب و اقتدارگرا است که خود معیار عدالت است و معیاری مستقل از او برای سنجه‌ی عدالت وجود ندارد؟ گرچه سروش به ظاهرِ برخی آیات قرآن توسل جسته است، آیاتی که به نظر می‌رسد تصویری خودمحور و اقتدارگرا از پیامبر و نیز خدای محمد ارائه می‌دهند، آیات دیگری نیز وجود دارند که تصویر متفاوتی در این باب عرضه می‌کنند، آیاتی که در پرتو آن‌ها می‌توان آیات مورد استناد سروش را نیز بازتفسیر کرد. مثلا قرآن در موارد متعددی به پیامبر در مورد کنش‌های او تذکر می‌دهد، از او می‌خواهد با مردم مهربان باشد، عواقبِ تندی با مردم را به او یادآوری می‌کند و از محمد می‌خواهد که تکرو نباشد و با مردم مشورت کند: «[اى پیامبر!] به واسطه مهر و رحمتى از جانب خداست که با مردم مهربان گشته‌اى، و اگر خشن و سنگدل بودى، [مردم] از دور تو پراکنده مى‌شدند. پس از [خطاهای] آنان درگذر و براى آنها طلب آمرزش کن. و در کارها با آنان مشورت کن» (آل عمران (۳): ۱۵۹).

حتی در جای دیگری قرآن به پیامبر نهیب می‌زند که اگر جمال زنی چشمگیر او شد دیگر حق ندارد زنی را به همسری بگیرد: «[ای پیامبر] بر تو حلال نیست که پس از این [زنانى که برشمردیم]، زنان [دیگری] را جایگزین آنان کنى و [نیز] بر تو حلال نیست که همسرانى [تازه] برگزینی، هر چندحُسن آنان تو را به شگفت آورد.» (احزاب (۳۳): ۵۲). پژوهشگران نشان داده‌اند که خطاب‌هایعتاب‌آمیز قرآن به پیامبر اسلام تا هشتاد مورد را شامل می‌شود. مثلا بنگرید به: جستاری در خطاب‌های عتاب‌آمیز خداوند به پیامبر، مهین شریفی اصفهانی، مقالات و بررسیها، شماره ۷۲، زمستان ۸۱، صص ۹۹-۱۱۵. این عتاب‌ها مفسران قرآن را که قائل به عصمت نبی هستند به دردسرهای تفسیری بسیاری انداخته است. حتی اگر سرشت وحی قرآنی را رؤیای محمدی بدانیم و نه عین کلام خدا باز هم این آیات نشان از آن دارند که محمد ضمیری ملامت‌گر و خودانتقادگرا داشته است و نه خوی خودکامه و عدالت–‌سرِ–خود.

۷. حجت مسلمانی

سروش می‌کوشد راه حلی برای خشونت به اسم اسلام بجوید. صرف نظر از داوری‌مان در باب کارآمدی راه حل پیشنهادی او، پرسش مهم دیگری که مطرح است این است که آیا نظریه‌ی «دین و قدرت» سروش جایی برای حجت مسلمانی باقی می‌گذارد؟ پیامبری که قدرت‌طلب و اقتدارگرا باشد و خشونت‌پرهیز نباشد چگونه شایسته‌ی الهام‌بخشی و پیروی تواند بود؟ این پرسش مطرح نمی‌شد اگر سروش در قامت یک آکادمیسینِ فارغ‌بال نظریه‌پردازی می‌کرد. اما کارویژه‌ی سروش روشنفکری دینی است و او لاجرم با این پرسش رو-در-رو است. پاسخ سروش به پرسش از حجت مسلمانی تا کنون دو بخش داشته است: ۱. خشونت‌های پیامبر را باید در ظرف زمان خود دید، ۲. مسلمانی عموماً حاصل شیفتگی، فشار بیرونی یا تقلید است. من در ادامه استدلال می‌کنم که این پاسخ‌ها بسنده نیستند و برای بازسازی حجت مسلمانی به دلایلی بیش از این‌ها نیاز است.

این‌که خشونت‌های منسوب به پیامبر را باید در ظرف زمان خود دید و زمان ما دیگر شده است و داوری بر اساس معیارهای قرن‌ بیستم و یکمی در باب رخدادهای قرن هفتمی نابهنگامی تاریخی یا همان زمان‌پریشی است، در نگاه نخست سخن معقولی است اما اگر این سخن منقح  نشود مستعد در افتادن به نسبی‌انگاری تاریخی است، یعنی مستعد درافتادن به این داوری است که ما سراسر تخته‌بند زمان حال هستیم و نمی‌توانیم در باب زمان‌های دور داوری اخلاقی کنیم. به نظر می‌رسد که نسبی‌انگاری تاریخی حجت مسلمانی را سراسر منتفی می‌کند: زمان‌های دوری که فهمیدنی نیستند چه‌سان الهام‌بخش و مایه‌ی رستگاری توانند بود؟ صاحب نظریه‌ی «دین و قدرت» برای بازسازی حجت مسلمانی در پرتو نظریه‌ی خود بایستی نشان دهد که چگونه فهم خشونت‌هایمنسوب به پیامبر در ظرف زمانه‌ی نبی سر از نسبی‌انگاری تاریخی در نمی‌آورد و یا اگر در می‌آورد بر سر حجت مسلمانی چه خواهد آمد.

اما این داوری تاریخی که مسلمانی عموماً حاصل شیفتگی، فشار بیرونی یا تقلید بوده است، ء صرف نظر از قابل دفاع بودن یا نبودن‌اش، پاسخی به این پرسش نیست که چگونه می‌توان از پیامبری قدرت‌‌طلب و اقتدارگرا که خشونت‌پرهیز نبوده پیروی کرد و رستگاری جست؟ گیرم دین‌داران معیشت‌اندیش به قهر، شیفتگی یا تقلید مسلمانی پیشه کرده‌اند اما دین‌داران معرفت‌اندیش و نیز تجربت‌اندیش بر لونی دیگر اند و به آن‌ها پاسخی مقنع باید داد ــــ اگر پاسخی هست. صاحب نظریه‌ی «دین و قدرت» برای بازسازی حجت مسلمانی در پرتو نظریه‌ی خود بایستی به این پرسش، پاسخ تجویزی دهد و نه توصیفی؛ و این پاسخی است که هم‌چنانمنتظر شنیدن آن هستیم.

۸. حاصل کلام

من در این گفتار شش نکته‌ی سنجش‌گرانه در باب نظریه‌ی «دین و قدرت» سروش طرح کردم. نکته‌ی اول آن بود که این نظریه، به خلاف ادعای خود، پدیدارشناختی نیست. نکته‌ی دوم آن بود که این نظریه، پدیده‌ای مدرن را در جهان قدیم ریشه‌یابی می‌کند و از این رو به «تله‌ی قدیم‌گرایی» افتاده است. نکته‌ی سوم آن بود که کمتر بودن آشکار خشونت در جهان اسلام در مقایسه با جهان مسیحی نشان از آن دارد که، به خلاف ادّعای صاحب نظریه، مؤسسان این دو آیین روحی در دین خود ندمیده‌اند. نکته‌ی چهارم آن بود که نسبت به حتی متواترات تاریخ صدر اسلام نیز باید احتیاط پیشه کرد زیرا تاریخ صدر اسلام تاریخ ذیل اسلام است، مگر خلاف آن ثابت شود. نکته‌ی پنجم آن بود که تصویر محمد در قرآن، به خلاف ادعای صاحب نظریه، تصویری خودکامه و عدالت-سرِ-خود نیست بلکه تصویر کسی است که ضمیر ملامت‌گر و خودانتقادگرایی دارد و نکته‌ی ششم و پایانی آن بود که نظریه‌ی «دین و قدرت» هنوز نتوانسته به پرسش از حجت مسلمانی پاسخ مقنعی دهد.

توضیح: این مقاله صورت‌ نوشتاری گفتاری است که در «سرای گفت‌وشنود (حلقه‌ی دیدگاه نو)» به تاریخ یکشنبه ۱۰ ژانویه ۲۰۲۱ میلادی / ۲۱ دی ماه ۱۳۹۹ خورشیدی ارائه شد. در این جلسه علاوه بر این گفتار، آقایان عبدالعلی بازرگان و حسن یوسفی اشکوری نیز نقدهای خود را به نظریه‌ی «دین و قدرت» ارائه کردند و سپس عبدالکریم سروش به بخشی از نقدها پاسخ داد.