زندگی انسان با درد و رنج درآمیخته است؛ دردها و رنج هایی که گاه علت آن بر انسان معلوم است و گاه، نامعلوم. گاه علت این درد و رنج ها به عملکرد خود انسان و انتخاب او بازمی گردد و گاه، به عملکرد دیگر انسان ها، گاه به نظام اجتماعی، گاه به عملکرد طبیعت و گاه، علامت سؤال بزرگی در مقابل این پرسش وجود دارد که علت این درد چیست ؟ انسان درد و رنج و هر آنچه را که خوشی و سعادت و آرامش او را بر هم می زند، شر می داند و با آن مبارزه می کند تا خیر را که با آرزوها ، برنامه ها و خوشی و سعادت او در زندگی سازگار است، حاکم سازد؛ اما این تلاش همواره به نتیجه نمی رسد و انسان ناگزیر است با آنچه که شر می داند کنار بیاید و رنج تحمل آن شر را بر خویش هموار سازد.

واقعیت این است که انسان تاکنون نتوانسته بر این رنج ها یا شرها فائق آمده، آنها را از زندگی خود بیرون کند. وجود شر در زندگی انسان، الهی دانان و فلاسفه را که حوزه ی فعالیتشان حوزه ی اندیشه است، واداشته تا به این موضوع مهم فکر کنند و به پرسش هایی که در این زمینه مطرح می گردد پاسخ گویند.

الهیات ادیان گوناگون مانند اسلام، مسیحیت، یهودیت و آیین زرتشتی، خداوند را منبع خیر و او را کمال مطلق، خالق، قادر و عالم می دانند. وجود شر به طور ملموس و انکارناپذیر در زندگی انسان، او را در برابر یک پارادوکس و تضاد بزرگ قرار داده است و آن تضاد این است که اگر خدای خالق این جهان منبع خیر است، پس این همه شر و درد و رنج در زندگی انسان چرا وجود دارد و منبع آن چیست؟ مگر نه اینکه خداوند قادر، خالق همه چیز است؟ پس آیا شر نیز مخلوق خداوند، یعنی مخلوق همان منبع خیر است؟ چگونه منبع فیاض خیر می تواند آفریننده ی شر باشد؟

سی اس لوئیس در کتاب «مسئله ی درد و رنج» می گوید اگر خدا خیرخواه بود، خوشبختی کامل مخلوقات خویش را می خواست و اگر قادر مطلق بود، می توانست آنچه را که می خواست عملی سازد؛ اما مخلوقات وی سعادتمند نیستند، پس خدا یا خیرخواه نیست، یا قادر نیست یا هر دو. مسئله ی درد و رنج در ساده ترین صورت بندی آن چنین است.(مک گراث، ۱۳۹۳، ۴۱۹).

پاسخ هایی به پرسش از شر

الهی دانان و فلاسفه پاسخ های گوناگونی را برای پرسش مهم یاد شده تدارک دیده و هر یک کوشیده اند تضاد پیش آمده را به گونه ای حل و فصل و یا توجیه کنند. برخی از پاسخ های مطرح در این زمینه اختصارا به شرح زیر است:

۱– یکی از نظرات درباره ی چرایی وجود درد و رنج، نفی خیرخواهی خداوند و یا نفی اطلاق برخی صفات او مانند قادر و یا عالم است. چنانکه لوئیس بیان کرد، حتی اگر خداوند خیرخواه باشد، به عقیده ی او باید پذیرفت که قادر به اعمال خیرخواهی خویش نیست؛ چرا که درد و رنج وجود دارد. در این دیدگاه برخی از صفاتی که برای خداوند در الهیات سنتی در نظر گرفته شده، با چالش روبرو می شود، صفاتی مانند خیرخواه ، قادر، عالم و مانند آن. درین باره بعدا بیشتر سخن خواهیم گفت.

۲– آگوستین، شر را یک امر عدمی می دانست و معتقد بود که شر را در این جهان نباید امری مثبت و واقعی و دارای حقیقت متمایز و مختص خود تلقی کرد(مک گراث، ۱۳۹۳،۴۳۵).
برخی از الهی دانان اسلامی نیز همین عقیده را در توجیه وجود شر دارند، مانند مرتضی مطهری. وی پاسخ الهی دانان اسلامی را به مسئله ی شرور چنین بیان می کندکه اولا شرور موجودات واقعی و اصیلی نیستند تا به آفریننده و مبدئی نیازمند باشند. در واقع شر، عدمی است. ثانیا شر نسبی است ( مطهری ۱۴۲). مطهری برخی شرور را عدمی می داند، مثل نابینایی که فقدان بینایی است و برخی شرور را وجودی می داند مانند سیل، زلزله، میکرب که می توانندمنشأ برخی بدی ها گردند. این دسته از شرور از نظر وی نسبی هستند به این معنا که نسبت به پاره ای موجودات، شر و نسبت به برخی، خیرند (مطهری،۱۵۰). مطهری این نقص ها و کاستی ها را لازمه ی نظام هستی و انفکاک ناپذیر از آن می داند و عقیده دارد که فواید زیادی بر این نقص ها و کاستی ها مترتب است و آنها را شر محض نمی داند( مطهری،۱۵۵).
در این دیدگاه که شر امری عدمی تلقی می شود، صرفا یک توجیه فلسفی و فکری برای تبرئه ی خدا از خلقت شر ارائه می گردد. این نظریه در صدد نفی شر از عالم حقیقت است و می خواهد بگوید که هر درد و رنج و شری که دیده می شود علتش به عله العلل یا خدا بازنمی گردد، و یا اگر بدی و نقصان و زیانی بر آن مترتب است، خیر و فایده ای نیز همراه دارد و به عبارت دیگر، نسبت به بعضی موجودات، خیر است.
هدف نگارنده در این نوشتار، نقد نظریات مطرح شده نیست؛ بلکه آنها را مقدمه ای برای طرح نظریه ای متفاوت قرار می دهد.
توماس آکوئیناس، الهی دان مسیحی نیز شرور را به عله العلل یا خدا نسبت نمی دهد، بلکه آن را به علل ثانویه یعنی علل موجود در سلسله ی علل نسبت می دهد و به این ترتیب خدا را از اتهام خلق شر مبرا می سازد. او اگرچه هدایت سلسله ی علل را بر عهده ی خدا می داند، اما معتقد است که درد و رنج را نباید به فعل مستقیم خدا نسبت داد( مک گراث، ۸-۴۲۷).
هدف از طرح پرسش شر اما، یافتن علت شر یا درد و رنج نیست، بلکه پرسش از چرایی وجود شر و درد و رنج است. برای انسانی که از یک سو به خداوند به عنوان منبع خیر و کمال و محبت و عشق معتقد است و از سوی دیگر با درد و رنج دست و پنجه نرم می کند، تضادی فکری و اعتقادی به وجود می آید که می خواهد آن را حل کند. مهم نیست علت درد و رنج چیست، مهم آن است که درد و رنج وجود دارد و خدا شاهد درد و رنج است و انسان زیر سلطه و حاکمیت مطلق اوست که رنج می کشد و او کاری برای پایان دادن به این رنج انجام نمی دهد. برخی برای تبرئه کردن خداوند از بی تفاوتی، گفته اند که او نیز متحمل درد و رنج می شود. طی قرن سوم میلادی، عقیده به رنج بردن خدای پدر در الهیات مسیحی مطرح شد(مک گراث،۴۱۳،۱۳۹۳). این عقیده پس از آن مطرح می شود که به باور مسیحیان خدای پسر یعنی عیسی مسیح به صلیب کشیده شد و رنج کشید. حال این پرسش مطرح میشود که چگونه خدای پدر شاهد این رنج و مصیبت است و از آن متاثر نمی گردد؟ در پاسخ به این پرسش است که برخی گفته اند خدای پدر نیز رنج می کشد.
اگرچه برخی این عقیده را بدعت دانسته اند و آن را رد کرده اند(مک گراث، ۱۳-۴۱۲)، و آموزه ای گمراه کننده خواندند، اما برخی با این باور که اگر خدا نتواند رنج ببرد محبت نیز نمی تواند بورزد، رنج کشیدن خدا را باور کردند( مک گراث، ۱۳-۴۱۲).طی قرن ششم میلادی باور به رنج بردن خدا پررنگ تر شد(مک گراث،۴۱۴). شریک کردن خداوند در درد و رنج انسان، هرچند که اتهام بی تفاوتی را از خداوند می زداید، اما تناقض موجود را حل نمی کند، بلکه آن را بزرگ تر و عمیق تر می سازد، زیرا اکنون، هم انسان رنج می کشد و هم خدا. اگر رنج را شر بدانیم، اکنون شر، هم گریبان انسان را گرفته و هم گریبان خدا را. به راستی چرا خدا شر رنج را از خود و انسان دور نمی سازد؟ سهیم شدن او در رنج انسان به این سؤال پاسخ نمی دهد.
برخی مانند اسپینوزا اساسا تاثیر پذیرفتن خداوند از مخلوقات را مغایر با کمال الهی می دانند(اسپینوزا، ۱۳۹۶).
در الهیات اسلامی نیز اگرچه خداوند طبق آیات مکرر قرآن، رحمان و رحیم و مهربان نسبت به بندگان خود خوانده شده و این مهربانی و مهرورزی در آغاز همه ی سوره ها با عبارت بسم الله الرحمن الرحیم آمده جز یک سوره (سوره ی توبه)، اما خداوند تاثیرپذیر از رنج و ناراحتی انسان دانسته نشده است. صفات متعددی، خدا را مهربان و بخشنده، سخاوتمند، نعمت بخش و معین ستم دیدگان معرفی می کند اما هیچ صفتی گویای آن نیست که خداوند تحت تاثیر رنج و سختی هایی که انسان متحمل می شود، قرار می گیرد.

۳– برخی ادیان با دوگانه دانستن منشأ هستی در حل این تناقض بنیادین و آزاردهنده کوشیده اند. مانویت به دو منشأ خیر و شر باور دارد. مانی می گفت پیدایش عالم از دو هستی است، یکی نور و دیگری ظلمت که هر یک از دیگری جداست( رضایی،۱۳۸۵، ۳۱۳).خالق خیر فقط آفریننده ی خیر است و خالق شر تنها آفریننده ی شر. عقیده به دوگانگی منشأ هستی ، خدای خیر و نیکی را از آفرینش شر می رهاند و او را از این پرسش جدی که اگر تو خیرخواه منی، چرا مرا گرفتار شر و رنج کرده ای، آزاد می سازد؛ اما شر را ازلی و ابدی کرده، هستی و آفرینش را گرفتار شر می کند، به گونه ای که هستی راهی برای نجات از شر گویا در اختیار ندارد و انسان برای رهایی از شر باید کاری کند تا نسل او منقطع گردد. در تعالیم مانوی انسان برای ستیزه با ظلمت به وجود آمده است( رضایی،۳۱۴، ۱۳۸۵). آموزه های مانوی بدن انسان را طبیعتا و ذاتا شیطانی می داند و سخت ترین ریاضت ها را حداقل برای برگزیدگان تجویز می کند( الیاده، ۱۳۹۵، ج۲، ۵۱۵). مانویت طبیعت و وجود انسانی را که شیطانی و ظلمانی است، رقیب خداوند می داند و دین راستین را گریختن و رهایی از زندانی می داند که به دست نیروهای شیطانی ساخته شده و راه نجات را کمک به نابودی قطعی جهان و حیات و انسان می داند(الیاده، ۱۳۹۵، ج۲، ۵۱۶). بر همین اساس، مانویت ازدواج را برای برگزیدگان ممنوع می داند( رضایی، ۱۳۸۵،ا۳۲۰). ثنویت، امید انسان به از بین رفتن شر با اراده ی خدای عالم قادر را نیز از بین می برد. ادیانی همچون یهودیت، مسیحیت و اسلام نیز اگرچه به خدای خیر و خدای شر قائل نیستند، اما با قرار دادن موجودی به نام شیطان بر سر راه انسان، شرور را بر گردن انسان و شیطان انداخته اند؛ اما این تناقض را حل نکرده اند که خدای خیر و نیکی و کمال مطلق چرا شیطان را که خواستار گسترش شر است بر سر راه انسان قرار داده و چرا او را آفریده است؟ آگوستین حتی معتقد است که به دلیل خیانت فرشتگان، شیطان دارای یک امپراطوری در کنار دولت خدا شد(کونگ، ۱۱۹، ۱۳۹۰). ادیان یاد شده البته برای شرور طبیعی که انسان درگیر آن است، مثل سیل، زلزله، و مانند آن، پاسخی را مطرح نساخته اند.
در این ادیان، انسان پس از دست و پنجه نرم کردن با شیطان و تحمل رنج و سختی می تواند مسیر رهایی از شر و رنج را برای حیات و زندگی پس از مرگ هموار سازد. بهشت جایی است که در آن هیچ شر و نقصانی وجود ندارد و این جایگاه رؤیایی که آرزوی هر کسی است، جایگاه کسانی است که در زندگی این جهان در مواجهه با شرور و رنج ها عنان صبر و تقوی از کف نداده و با عمل نیک خویش مسیر حیات جاوید بدون شر را هموار می سازند، حیات جاویدی که پس از مرگ در انتظار آنان است. این ادیان اگرچه به انسان امید می بخشند و شر را جاودان و همیشگی نمی دانند مگر برای انسانهای بدکار، اما تناقض مطرح شده را حل نمی کنند و به این پرسش پاسخ نمی دهند که چرا شر گریبانگیر انسان است؟ چرا قرآن می فرماید؛ لقد خلقنا الانسان فی کبد( بلد/۴)، همانا انسان را در رنج و سختی افریدیم.
درست است که علت برخی شرها و رنج ها برآمده از عملکرد خود انسان و زاییده ی انتخاب و اختیار اوست، این درست است که برخی سختی ها و رنج ها برخی انسانها را تواناتر می سازد و کمالاتی را در آنان شکوفا می کند، اما در موارد بسیار، شرور موجب بدبختی، فلاکت و هلاکت انسانهاست. پاسخ های یاد شده ی فوق نمی تواند در برابر این دست از شرور قانع کننده باشد.
الهیات رهایی بخش برای تحمل درد و رنج انسان فایده ی بزرگی قائل شده و آن هدایت انسان به معرفت و به پیروزی خدا بر همه ی رنج ها و اسباب آن است(مک گراث، ۱۳۹۳، ۴۵۳).این دیدگاه نیز پاسخ نمی دهد که چرا درد و رنج وجود دارد و تنها به انسانی که گرفتار درد و رنج است و فریادش از رنج به آسمان برخاسته وعده می دهد که خداوند بر درد و رنج و اسباب آن پیروز خواهد شدو روزی فرا خواهد رسید که درد و رنج پایان خواهد یافت؛ همچنانکه اسلام و دیگر ادیان ابراهیمی به انسان در مقابل تحمل رنج و پرهیز از گناه، وعده ی بهشت و رهایی از درد و رنج را در حیات پس از مرگ می دهد.

۴– نگاه دیگر به مسئله ی شر نگاه خدا انگاری طبیعی است. صاحبان این دیدگاه بر آنند که خداوند به جهان نوعی نظم و تدبیر قائم به ذات بخشیده تا بتواند بدون نیاز به مداخله ی همیشگی وی فعالیت کند. به قولی خدا این جهان را به تمام ساز و کارهایی که برای بقا نیاز داشته مجهز کرده است(مک گراث، ۱۳۹۳، ۶-۴۲۵).
اوکامی معتقد است که خدا پس از خلق جهان گزینه ی عدم خلق را کنار نهاده و بدین ترتیب هر کاری که بخواهد نمی تواند انجام دهد و با علم و آگاهی، امکانات و مقدورات خود را محدود کرده است(مک گراث،۴۲۲). در دیدگاههای مطرح شده ی فوق نیز خداوند به گونه ای از مداخله ی مستقیم در مسئله ی شر مبرا و منزه دانسته شده است. گویا دست او در کار شرور نیست و این نظم و قوانین حاکم بر نظام خلقت است که شر می آفریند. این در حالی است که صاحبان دیدگاههای مذکور تایید می کنند که خلق، کار خداست و جهان تابع نظم و قانون تحت سلطه و تدبیر خداوند و مخلوق اوست. این ادعا که خداوند آگاهانه امکانات و مقدورات را از خود سلب کرده و خویشتن را محدود ساخته، اولا به این سؤال پاسخ نمی دهد که چرا خداوند که خلق را انتخاب کرد، به گونه ای آن را تدبیر و تنظیم ننمود که شر در آن نباشد. ثانیا چرا خداوند نمی تواند آنچه را که خلق کرده تغییر دهد و خیر را جایگزین شر نماید. اگر چنین کند، به انتخاب او که خلق است آسیبی وارد نمی شود، مگر آنکه بگوییم خداوند از مداخله در خلق خویش ناتوان است و یا آگاهانه نمی خواهد در آن مداخله نماید. خلق کردن و ناتوان بودن از مداخله ی در آن، منطقی به نظر نمی رسد. عدم مداخله ی آگاهانه در دفع شر نیز به این معناست که خداوند شر را آفریده و آگاهانه آن را از مخلوقات خود دفع نمی کند، اما چرا؟ دیدگاههای یاد شده به این چرای بزرگ پاسخ نمی دهد.

۵– یک توجیه عجیب نیز درباره ی وجود شر مطرح شده و آن انحراف آفرینش از الگویی است که برای آن طراحی شده است(مک گراث، ۴۴۱). کسی چه می داند کدام الگو برای آفرینش طراحی شده بود تا بتوان ادعا کرد که هستی کنونی انحراف یافته ی آن الگوی اولیه و واقعی است. شاید صاحب این عقیده نیز مانند همه ی کسانی که کوشیده اند وجود شر را توجیه کرده، خداوند را از دخالت در خلق شر مبرا سازند ، الگوی نظام هستی را الگوی احسن و کامل دانسته و انتظارش از خداوند همچون دیگران خلق نظام احسن و بی عیب و نقص است. همه ی توجیه گران شر با چنین توقعی از خداوند و هستی که مخلوق اوست، به توجیه شر پرداخته اند. در این میان فقط یک دیدگاه( دیدگاه لوئیس که در بند ۱ به آن پرداخته شد) به توجیه شر نپرداخت و صفات خداوند را زیر پرسش قرار داد و گفت که خداوند یا قادر نیست و یا خیرخواه نیست. اگر خیرخواه بود و قادر، شر را دفع می کرد و اگر نه، وضع کنونی حاکی از آن است که او یا قادر نیست که شر را دفع کند و یا قادر است اما خیرخواه نیست و یا نه قادر است و نه خیرخواه. به نظر می رسد به چالش کشیدن صفات خداوند که ما خود به او بخشیده ایم، توجیه مناسبی برای وجود شر نباشد. به راستی ما خداوند را نمی شناسیم. صفاتی مانند قادر، خیرخواه، عالم و مانند آن صفاتی هستند که ما با شناخت آنها در خویش، حد اعلای آن را به خدا نسبت داده ایم و پس گرفتن این صفات از خدا و ساختن خداییی با صفات متفاوت، پاسخ مسئله ی شر نیست.
۶- یکی دیگر از نظریات مربوط به مسئله ی شر در جهان به الهیات پویشی باز می گردد. الهیات پویشی برخلاف الهیات سنتی که شر اخلاقی را بر اختیار انسان استوار می سازد، معتقد است که آحاد اجزای این جهان نیز آزادند تا کوشش های خدا در تاثیر یا ترغیب آنها به خیر را نادیده بگیرند. بنابراین خدا از پذیرش هر گونه مسئولیتی در قبال شر اخلاقی و شر طبیعی مبرا شمرده می شود(مک گراث،۴۲۹). الهیات سنتی انسان را آزاد و مختار می داند که خدا را عصیان کند و فرامین او را نادیده بگیرد. به این ترتیب، شر متوجه انتخاب خود انسان است. در الهیات پویشی، نه فقط انسان، بلکه همه ی موجودات می توانند خدا را نافرمانی کنند، حتی طبیعت نیز می تواند برخلاف فرمان خدا که خیر است عمل کند. در این الهیات، عقیده بر آن است که خدا موجودات را به خیر ترغیب می کند اما مجبور نمی سازد. محدودیت های متافیزیکی که در این الهیات بر خدا حاکم است، به گونه ای است که خدا را از هر گونه دخالت در نظم طبیعی که آفریده ی خود اوست ممانعت می کند(همان،۴۵۳). برخی این دیدگاه را مغایر با تعالی خدا دانسته اند، چرا که خدا فقط یک موجود برتر و ثابت در درون فرایند تحول، تفسیر شده است(همان،). در این دیدگاه نیز شر در جهان وجود دارد و به نظر می رسد که خداوند ناتوان از دفع آن است. خدای خالق جهان نسبت به مخلوقات خویش فقط نقش یک توصیه گر و ترغیب کننده را دارد. این نقش که خدا به موجودات و مخلوقات خویش آنقدر آزادی می دهد که حتی برخلاف میل او رفتار کنند، خوب است. چنانکه الوین پلانتینگا جهان توام با اختیار انسان را بهتر از جهان بدون اختیار انسان می داند(همان،۴۵۲). این دیدگاه اما پاسخ مسئله ی شر را نمی دهد؛ چرا که اگر فرایند تحول آفرینش، مخلوق خدا باشد، و در این فرایند شر وجود داشته باشد، در هر حال وجود شر به خدا انتساب می یابد و نمی توان به دلیل انتخاب آزادانه ی شر توسط مخلوقات، خدا را از ایجاد شر در جهان مبرا دانست. ​
​​​​
کمال خدا
الهی دانان ادیان توحیدی معمولا از آن رو به توجیه شر در جهان پرداخته و می کوشند از انتساب مستقیم آن به خداوند خودداری کنند که خدا را صاحب کمال مطلق می دانند و آفرینش او را نظام احسن می خوانند.
کمال مطلق، مقتضی دارا بودن همه ی صفات حسنه در حد اعلا و بی نهایت است. حکیم و عاقل، از صفات خداوند دانسته شده است. مرتضی مطهری می گوید منظور از حکیم بودن خدا این است که نظام آفرینش، نظام احسن و اصلح، یعنی نیکوترین نظام ممکن است(مطهری،۷۱).
غزالی از حکماو متکلمین اسلامی می گوید نظامی زیباتر از نظام موجود امکان ندارد(مطهری،۷۶).
درباره ی کمال پس از این بیشتر سخن خواهیم گفت، اما در اینجا لازم است به بررسی مختصر مقصود حکمای اسلامی از نظام احسن بپردازیم.
علم انسان به نظام آفرینش محدود است و گذشتگان ما که قرن ها پیش از این می زیستند، علمشان از انسان امروز نیز بسیار محدودتر بوده است. وقتی آنان از نظام هستی سخن می گویند نمی تواند نگاهشان چندان فراتر از نظام حیات انسان بر روی زمین باشد. ادعای احسن بودن نظام هستی نه بر پایه ی علم و منطق، بلکه بر پایه ی این فرض مطرح می شود که خداوند، حکیم و دارای کمال مطلق است و از حکیم، خطا سر نمی زند. ممکن است خداوند ایجاد شر در زندگی برخی موجودات را که در عین حال نسبت به برخی دیگر از مخلوقات خیر است، خطا نداند و یا رنج بردن مخلوقات را به دلیل شرور، خطای خلقت خویش نشمارد؛ اما به این پرسش پاسخ داده نمی شود که چرا خداوند جهان را به گونه ای خلق نکرد که انسان در آن متحمل درد و رنج نشود. بی گمان حکمای اسلامی نیز جهان عاری از درد و رنج را بهتر از نظام مملو از درد و رنج می دانند، در غیر این صورت بهشت را که پاداش مؤمنان و درستکاران است، جایی نمی دانستند که هیچ درد و رنجی در آن نیست و مؤمن در آن برای همیشه از لذت ها برخوردار خواهد بود.
ما از هستی اطلاعات زیادی نداریم. شاید در نقاط دیگری از جهان آفرینش، موجوداتی زندگی می کنند با نظام هایی کاملا متفاوت از نظام هستی انسان. ممکن است قوانین حاکم بر نظام هستی آنان متفاوت از قوانینی باشد که بر طبیعت و نظام هستی ما بر روی زمین حاکم است. ممکن است در زندگی آنان یا برخی از آنان شرور وجود نداشته باشد. در مقایسه با کدام نظام هستی متفاوت، نظام هستی ما نظام احسن دانسته شده است؟ بدیهی است که صفت تفضیلی و یا عالی” احسن “ به گونه ای که متالهین اسلامی آن را به کار برده اند مفهوم علمی ندارد، بلکه بر پیش فرض هایی استوار شده که با فرض و امکان وجود هستی های دیگر می تواند زیر سؤال قرار گیرد؛ مگر آنکه باز به توجیه آن بپردازیم و بگوییم وجود یک نظام هستی مانند نظام هستی انسان بر روی زمین که آمیخته با شرور است، حتما در کل نظام هستی لازم و ضروری بوده و بنابر حکمت الهی خلق شده است. چنین ادعای ابطال ناپذیری را در برابر هر فرض و مدعای مخالف می توان مطرح کرد و به دلیل ابطال ناپذیری نمی توان آن را قانع کننده دانست.
نه تنها در الهیات اسلامی، بلکه در الهیات مسیحی نیز معمولا نظام هستی، نظام احسن دانسته شده است. به عنوان مثال انسلم می گوید خدا نمی تواند کاری را انجام دهد که گناه باشد و گناه، کاری است که بی عیب و بی نقص نباشد(مک گراث، ۴۲۰). به تعبیر دیگر به عقیده ی انسلم خدا نمی تواند کاری انجام دهد که عیب و نقصی در آن باشد و باز به تعبیر دیگر، جهان مخلوق خداوند، بی عیب و نقص است و این همان سخن کسانی است که جهان را نظام احسن می دانند. می توان گفت کسانی که قائل به کمال مطلق خداوند هستند، همانا قائل به کمال نظام هستی می باشند که در واقع نظام احسن است.
در الهیات و حتی فلسفه ی سنتی، کمال خدا همواره ملازم سکون بوده است. خدای دارای کمال، خدای ساکن، تغییرناپذیر و تاثیرناپذیر است. مثلا ارسطو عله العلل یا محرک اول را ساکن مطلق می داند(فروغی،۱۳۴۴). این تفکر به چگونگی برداشت از مفهوم کمال بازمی گردد. کمال گویا نقطه ی انتها و نهایی، تصور شده که پس از آن دیگر نقطه ای قابل تصور نیست. بدین ترتیب هرگونه تغییری فقط می تواند در جهت عکس، یعنی نقصان باشد. در کتاب جمهوری افلاطون، کمال خدا به عنوان خودبسنده و غیر قابل تغییر بودن خدا مطرح شده است(افلاطون،۱۳۸۶). همین نگاه در یونان باستان رواج داشته است. از نظر ارسطو هرگونه تغییری به نقصان می انجامد(فروغی،۱۳۴۴).اسپینوزا نیز نظری مشابه دارد. کمال در دیدگاه او بسیار ایستاست(اسپینوزا،۱۳۹۶). اسپینوزا در کتاب اخلاق خود می گوید خدا عاری از انفعالات است. او تحت تاثیر هیچ تجربه ای از شادی یا غم قرار نمی گیرد. او این انفعالات را مغایر با کمال خدا می داند(اسپینوزا،۱۳۹۶). اسپینوزا می گوید عشق خدا به انسانها با تصویر خدای کامل ناسازگار است، چرا که عشق خدا به انسان مستلزم تغییر در وجود اوست. خدا با عشق به انسانها یا به کمال بیشتری می رسد یا به کمال کمتر. در هر مورد کمال خدا خدشه دار می گردد(همان). پاننبرگ نیز تغییرپذیری را مخالف جاودانگی می داند و معتقد است هر انچه که تغییر می کند سرانجام نابود خواهد شد(گالووی، ۱۳۷۸). الهیات جدید متفاوت از الهیات قدیم به موضوع می نگرد و تغییرناپذیری و عدم انفعال خدا را به چالش می کشد. بوبر خدا را” تو “ می داند و نه” آن “. او خدا را در یک دیالکتیک با موجودات و مخلوقات خود قرار می دهد. او خدا را شیء نمی داند و فراتر از هر توصیفی او را قرار می دهد.(مک گراث،۴۰۴).
الهیات پویشی جهان را یک کل اندام وار و یک واقعیت پویا و نه ایستا، می داند. خدا نگهبان و حافظ قواعد این فرایند است و همان گونه که خدا بر موجودات دیگر تاثیر می گذارد، از موجودات دیگر نیز تاثیر می پذیرد(همان،۴۲۹). وایت هد نیز معتقد بود اگرچه خداوند در این همانی تجریدی خود، همان است که هست، اما او به لحاظ فعلیت با وجود متحقق خویش درگیر فرایند تغییر و تحولی است که با فرایند تغییر و تحول جهان ملازمت دارد(گالووی،۳۵۶،۱۳۷۸ ).برخی با نگاه به الهیات سنتی، دیدگاه الهیات پویشی را مورد نقد قرار داده و تغییر و تاثیرپذیری خداوند را مغایر با کمال او دانسته اند. هارتس هون در این رابطه بر این عقیده است که تغییرپذیری خداوند از موجودات دیگر ، به کمال و برتری او لطمه نمی زند. خداوند بر موجودات دیگر برتری دارد حتی اگر از آنها تاثیر بپذیرد. تاثیرپذیری خداوند به معنای تقلیل او به سطح دیگر موجودات نیست(مک گراث، ۳۱-۴۳۰).

تکامل خدا
در الهیات سنتی، کمال، ملازم سکون و عدم تغییر است، اما الهیات جدید تغییرپذیری خداوند را مغایر با کمال و برتری او نمی داند و چنانکه قبلا متذکر شدیم، برخی به تاثیرپذیری خدا از موجودات و حتی رنج کشیدن خدا تحت تاثیر رنج انسان و موجودات دیگر، قائلند. رها کردن کمال از قید سکون، گام بزرگی است که الهیات جدید برداشته است. این گام، نگارنده را به برداشتن گام دیگری رهنمون می گردد و آن تکامل خداوند است.
نگارنده بر این عقیده است که خداوند همسو با تغییر و تکامل جهان آفرینش و مخلوقات خود، دستخوش تغییر و تکامل است. به نظر من، تکامل، بسط و تغییر جهان ناشی از تکامل، بسط و تغییر خداوند است. صرف نظر از این که خدا منفک و مستقل از آفرینش خویش باشد و یا متحد با آن، می تواند همسو با تحول آفرینش، تحول یابد. به عبارت دیگر، منشأ تحول جهان آفرینش و یا تکامل آن، تحول و تکامل خداوند است.
اگر نظریه ی تکامل جهان را مبتنی بر نظریات زیست شناسی و نجوم و… قبول داشته باشیم، به عقیده ی نگارنده می توان نظریه ی تکامل خدا را پذیرفت. این نظریه می تواند پاسخی تازه برای مسئله ی شر مهیا کند که نگارنده آن را چنین تشریح و صورت بندی می کند:
جهان در حال تغییر و تکامل است. اگر فرضیه ی تکامل را بپذیریم، باید بپذیریم که جهان امروز از جمله جهانی که انسان در آن زندگی می کند، در طول عمر خود دست خوش تغییر و تکامل بوده است. این بدان معناست که انسان امروز تکامل یافته تر از انسان پنجاه هزار سال پیش است و انسان پنجاه هزار سال پیش تکامل یافته تر از انسان صد هزار سال پیش است. اگر خداوند را مظهر کمال مطلق و لایتغیر بدانیم، هر چه از او صادر می شود،.باید عین کمال باشد. ما خداوند را با نظر به مخلوقات او می شناسیم و این طریقه ی شناخت، اطمینان بخش تر از شناخت از طریق وحی است.
وحی به ما شناخت اطمینان بخشی نسبت به جهان و انسان نمی دهد. اختلاف نظریه های آفرینش در ادیان با نظریه های آفرینش در علم، گویای واقعیتی است که بدان اشاره کردیم. به عنوان مثال، تا زمان کپرنیک تصور بر این بود که زمین مرکز عالم است و خورشید و ماه و دیگر اجرام آسمانی گرد آن می گردند. علم به طور قطعی این فرضیه را منسوخ کرده است. در حالی که این فرضیه مورد قبول اصحاب کلیسا بود و مخالفت با آن جرم تلقی می شد. آفرینش آدم چنانکه در ادیان ابراهیمی مطرح شده پیروان این ادیان را معتقد می سازد که انسان اولیه همانند انسان امروز بوده است. فرضیه ی تکامل و یافته های علم باستان شناسی، این نظریه ی دینی را با چالش جدی مواجه ساخته است، به طوری که دین داران و الهی دانان وادار به تجدید نظر در عقاید پیشینیان و ارائه ی تفسیرهای نوین برای سازگار کردن متون و باورهای دینی با یافته های علمی شده اند. نوشتار حاضر متمرکز بر این مطلب نیست، لذا به بسط آن نمی پردازیم. مختصر آنکه نمی توان با اتکا به متون دینی، منکر تکامل و بسط جهان شد. دیگر نمی توان ادعا کرد که خداوند، زمین و آسمان و هر آنچه را که باید خلق می کرد در شش روز خلق کرد و روز هفتم به استراحت پرداخت(سفر پیدایش،۳-۲/۱). کار خلق یک باره نبوده و پایان نیافته است. خداوند می تواند هر روز به خلق تازه ای دست زند. او می تواند حیات ها و جهان های متغاوت در هستی خلق کند. او می تواند حیات های گوناگون را تجربه کند و آنها را متحول سازد.
وجود شرور در حیات انسان با اشکال گوناگون آن می تواند یکی از تجربه های بی شمار الهی در خلقت باشد. می تواند تجربه ای در مسیر تکامل حیات باشد. شاید خدا، انسان و دیگر مخلوقات، در مسیر تکامل خویش ، موجب تکامل حیات و هستی و غلبه بر شرور گردند.
در نظریه ی تکامل خداوند، فرقی نمی کند که ما خدا را وجودی مستقل و بیرون از آفرینش بدانیم و یا متحد با آن. فرقی نمی کند که ما شر را عدمی بدانیم یا وجودی. فرقی نمی کند که همچون ابن العربی عارفانه فکر کنیم و بلایا را بر لذت ها و خوشی ها برتری داده و برتری دادن اندوه های روحی بر شادی ها را نشانه ی کمال بدانیم(پالاسیوس، ۱۳۹۸) و یا بلایا و رنج ها را شر بخوانیم. در هر حال آنچه مشهود است، حرکت، تحول و سیر تکامل حیات هستی است که مخلوق و آیینه ی تجلی و معرف خداوند است. اگر خداوند اراده ی تغییر و تکامل جهان را نداشته باشد، از نظر باورمندان به خداوند، هستی نمی تواد تغییر و تکامل یابد. به گمان نگارنده، تغییر و تکامل جهان جز با تغییر و تکامل اراده ی الهی ممکن نیست. تکامل اراده نیز نمی تواند فارغ از تکامل مقتضیات ذات الهی باشد. ما صفات و ذات الهی را نمی شناسیم، اما هستی را تجلی ذات و صفات او می دانیم و آگاهی ما از هستی نیز محدود به علم ماست. اگر هستی مسیر تکامل را می پیماید به گمان نگارنده همسو با سیر تکامل خالق آن است. خالق هستی اگر یک میلیون سال پیش در نقطه ی کنونی از کمال بود، هستی در آن زمان نیز باید در نقطه ی کنونی می بود.
با توجه به سیر تکامل خداوند و تجربه ی حیات های گوناگون، وجود شر به عنوان یک تجربه در مسیر تکامل قابل تعبیر است. ممکن است گفته شود باور به تکامل خداوند با کمال مطلق بودن او منافات دارد. در پاسخ می گویم، کمال مطلق دانستن خدا و نسبت دادن دیگر صفات به او، همه برآمده از تصور و اندیشه ی ما نسبت به خداوند است. گذشتگان خدا را به گونه ای ساخته اند. ما ملزم نیستیم خدا را همان گونه بپذیریم. اندیشه ی انسان درباره ی خدا نیز در طول تاریخ تکامل یافته است و خواهد یافت.
چنانکه دیدیم گذشتگان و بسیاری از الهی دانان کنونی، هرگونه تغییر در خدا را انکار کرده، آن را با کمال الهی مغایر می دانند. آنان تغییر را ملازم با نقص دانسته اند. نگارنده بر این عقیده است که خداوند دارای کمال ایستا نیست، بلکه مسیر تکامل را می پیماید. تحول و تکامل مخلوقات او نشانه ای از تغییر و تکامل اندیشه ی است- اگر بتوان لفظ اندیشه را برای خداوند به کار برد-و من این لفظ را با تسامح به کار می برم. برنامه و الگوی خلقت می تواند دائما در حال تغییر و تکامل باشد، همان طور که انسان سیر تکامل را در تاریخ حیات خود طی کرده است. شاید حتی تکامل در رابطه با خدا و فعل و خلق او را نتوان دقیقا همان تکاملی دانست که انسان آن را تکامل خوانده است. مثلا ممکن است ما نابودی حیات انسان بر روی زمین را مغایر با تکامل بدانیم، اما حیات انسان با برخورد یک شهاب سنگ بزرگ با زمین نابود شود و خدا پس از آن خلقت تازه ای را در زمین آغاز و تجربه کند. این بدان معنا نیست که در خلق جدید، شرور وجود نخواهد داشت و یا کمتر خواهد بود؛ ممکن است خداوند خلق جدیدی را با شکل تازه ای از شرور تجربه کند.
رؤیای انسان از حیات تکامل یافته، حیاتی خالی از هرگونه شر و بلا و رنج است، مانند بهشتی که در ادیان ابراهیمی تصویر شده است. رسیدن به چنین حیاتی عقلا ناممکن نیست، اما چنین حیاتی رؤیایی که از نظر انسان، حیات کامل است، لزوما نقطه ی پایان کمال و سیر تکامل الهی نیست. آن حیات جاوید بی رنج ممکن است حیات احسن برای انسان با ویژگی های کنونی او محسوب شود، اما برای خداوند خلق احسن نباشد.
ابن العربی سخن عارفانه ی ظریفی دارد که می گوید آفرینش در واقع چیزی نیست جز حاصل حب دوگانه ی خداوند. چه، خداوند دوست داشت شناخته شود، از این رو در بیرون ذاتش تجلی کرد تا مخلوقات شیفته ی جمال و کمال نامتناهی او شوند و عاشق او گردند(پالاسیوس، ۱۳۹۸ ،۳-۳۰۲). او معتقد است خدا ما را، هم به خاطر خودش و ، هم به خاطر ما دوستمان دارد و بلاها و رنج ها و مصیبت هایی را که در این جهان خداوند دامن گیرمان می کند، از محبت او می داند تا اینکه مردمان به نجات و کاهش عذاب دوزخ نایل گردند(همان).
میرچا الیاده در کتاب” تاریخ اندیشه های دینی “ بیان لطیفی از سخنان ابن العربی دارد که می گوید:” ابن العربی قائل به اتحاد عامل شناسا و موضوع شناسایی است و حقیقت را هم عامل شناسا می داند و هم موضوع شناسایی “. او موضوع دیگری را نیز مطرح می کند و آن عشق و اشتیاق شدید خداوند است برای اینکه مخلوقاتش او را بشناسند( الیاده،۱۹۵،۱۳۹۶). او می افزاید:” تقسیم شدن واقعیت به ذهن یا عامل شناسنده ی الوهی و موضوع شناسایی یا شیء مخلوق، به ادغام و یکپارچگی مجدد در وحدت ازلی آغازین منتهی می شود که این بار با تجربه ی آگاهی از ذات خویشتن غنی شده است “ ( الیاده،۱۹۶،۱۳۹۶).
ابن العربی قائل به وحدت وجود است و خداوند و آفرینش را متحد با یکدیگر می داند. نکته ی ظریف در سخن او به تعبیر الیاده این است که خداوندهم برای شناخته شدن و هم شناختن خویش، مخلوقات را می آفریند و در واقع پس از خلق به خود می نگرد و خود را بازمی شناسد. او در واقع خویشتن را در هر خلقی تجربه می کند و در هر تجربه غنی تر از پیش می شود. به عقیده ی نگارنده خداوند پس از هر خلق و کسب تجربه ی تازه و آگاهی بیشتر از خویشتن، می تواند به خلق بهتر بپردازد. نظریه ی تکامل خدا فقط از منظر وحدت وجود قابل توجیه نیست، بلکه اگر خدا را بیرون از آفرینش بدانیم نیز می تواند معنادار باشد. برخی همچون آگوستین برای عدم مخالفت با کتاب مقدس، معتقدند که جهان در یک زمان خلق شده است؛ چرا که کتاب مقدس در سفر پیدایش(۳-۲/۱ ) می گوید خدا جهان را در شش روز خلق کرد و روز هفتم به استراحت پرداخت(مک گراث ۱۳۹۳). من معتقدم که خلق استمرار دارد و خداوند با هر خلق تازه ای به تجربه و آگاهی بیشتر از خویش می رسد. آنان که با استناد به کتاب مقدس کار خلق را پایان یافته می دانند، یا باید تفسیر تازه ای از کتاب مقدس ارائه کنند و یا باید بپذیرند که آموزه های کتابهای دینی از آفرینش، آموزه هایی مبتنی بر دانش پیامبران از آفرینش در زمان خود بوده است؛ چرا که این آموزه ها امروزه با نظریات علمی در باب آفرینش و تکامل سازگاری ندارد.
پاننبرگ نیز می گوید خلقت واقعه ای نیست که جایی در زمانهای دور رخ داده باشد، بلکه ما اکنون با این رخداد روبروییم و در هستی روزمره ی خود درگیر آنیم(گالووی، ۹۵). در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا خداوند با آگاهی از شرور و پیامدهای رنج آور آن برای مخلوقات، شرور را می آفریند؟ در پاسخ می توانم بگویم که ممکن است شرور زاییده و نتیجه ی قوانین و نظم یک خلق باشد که خداوند قبل از خلق، از نتیجه ی این خلق آگاهی نداشته است و نیز ممکن است بگوییم که خداوند قبل از خلق از پیدایش شرور آگاه بوده و دوست داشته چنین خلقی را نیز تجربه کند. در هر حال هر خلق می تواند تجربه ای تازه تلقی شود و به غنی تر شدن آگاهی خداوند از خویش منتهی گردد. باز ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر خداوند خواهان ابتلای مخلوقات خود به رنج و شر نیست، چرا پس از آگاهی از پیامدهای قوانین و نظامات حاکم بر حیات در زمین و مشاهده ی رنج ها و دردهای مخلوقات، به تغییر این وضعیت اقدام نمی کند و به عبارتی چرا مخلوقات را از شر این رنج ها و بلایا نمی رهاند؟
پاسخ نگارنده به این پرسش چنین خواهد بود که آشنایی اجمالی ما با چگونگی کارکرد قوانین و نظامات حاکم بر آفرینش، لااقل در محدوده ی حیات انسان، و نقش خداوند در زندگی و حیات انسان و دیگر موجودات در حیطه ی شناخت ما، حاکی از آن است که خداوند مستقیما و بدون واسطه ی قوانین موجود، در زندگی انسان و دیگر موجودات دخالت نمی کند. بنابراین تا زمانی که

قوانین و نظامات موجود وجود دارد، وضعیت همین گونه خواهد بود. البته انسان با شناخت قوانین حاکم و تلاش های علمی خود، می کوشد حتی الامکان با کاستن از نقص ها و عوامل رنج زا وضعیت موجود را بهبود بخشد؛ اما مداخله ی خداوند برای تغییر وضعیت، مستلزم تغییر قوانین و نظامات حاکم است که با این تغییر، خلق جدید پدید خواهد آمد. نکته ی دیگر آن که، آنچه از نظر ما نقص و مایه ی رنج محسوب می شود، معلوم نیست که از منظر الهی نیز چنین ارزیابی کردد. نسبت خداوند با همه ی مخلوقات خود منطقا باید یکسان باشد. اگر مثلا ناشنوایی از نظر ما نقص و مایه ی رنج محسوب می شود و می کوشیم راهی برای رفع آن بیابیم، معلوم نیست که رفع آن از منظر الهی حائز اهمیت باشد. نسبت او با شنوا و ناشنوا یکسان است و چنان که قبلا متذکر شدم، ممکن است این گونه خلقت را یک تجربه در مسیر تکامل الهی به حساب آورد.
سخن آخر آنکه خداوند همچون آفرینش خود بی کران و بی نهایت است. پاننبرگ نیز خدا را به شکلی نامتناهی، فراتر از جهان می داند( گالووی، ۹۰). از همین رو کمال او و صفات وی نیز مانند قدرت، علم و… بی نهایت است. به عبارت دیگر برای کمال الهی نمی توان نقطه ی ثابت و پایان در نظر گرفت، بلکه خدا و کمال او را باید در مسیر بی نهایت نگریست و این همان سیر تکامل خداست.

منابع:
۱- قرآن کریم
۲- کتاب مقدس
۳- مک گراث، آلیستر- الهیات مسیحی، ج۱- مترجم: بهروز حدادی- انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب ۱۳۹۳
۴- مک گراث، آلیستر- الهیات مسیحی، ج۲- مترجمین: وحید صفری، علی شهبازی، کوثر طاهری و…- انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب ۱۳۹۳
۵- مطهری، مرتضی- عدل الهی- انتشارات صدرا
۶- گالووی، آلن داگلاس- پاننبرگ، الهیات تاریخی- مترجم: مراد فرهادپور- نشر بیدگل۱۳۷۸، نسخه ی الکترونیکی
۷- رضایی، عبدالعظیم- اصل ونسب و دین های ایرانیان باستان- انتشارات در، چاپ هشتم، ۱۳۸۵
۸- پالاسیوس، میگوئل اسین- زندگی و مکتب ابن العربی- مترجم: حمیدرضا شیخی- انتشارات اساطیر، چاپ دوم، ۱۳۹۸
۹- الیاده، میرچا-تاریخ اندیشه های دینی، ج۲-مترجم: مانی صالحی علامه- انتشارات نیلوفر۱۳۹۵
۱۰- الیاده، میرچا- تاریخ اندیشه های دینی، ج۳- مترجم: مانی صالحی علامه- انتشارات نیلوفر، ۱۳۹۶
۱۱- افلاطون- جمهور – مترجم: فؤاد روحانی- شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، ۱۳۸۶
۱۲- اسپینوزا، بندیکت باروخ- علم اخلاق- مترجم: منوچهر داوری- چاپ هورنو،چاپ دوم۱۳۹۶
۱۳- فروغی، محمدعلی- سیر حکمت در اروپا- انتشارات زوار- ۱۳۴۴
۱۴- کونگ، هانس- متفکران بزرگ مسیحی- مترجمین: گروه مترجمان- انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب ۱۳۹۰