پیامبر اسلام، رهبر اقتدارگرا یا رهبر فرهمند؟

مقدمه
نظریه‌ی دین و قدرت استاد ارجمند‌ دکتر عبدالکریم سروش در هفته های اخیر واکنش‌های متعددی را به‌دنبال داشته است. من نیز می‌کوشم نکات خود را در باره‌ی این نظریه قلمی ‌کنم. برخی از نقدها را خوانده و شنیده‌ام (مشخصاً نقدهای صاحب‌نظران محترم و ارجمند‌ آقایان عبدالعلی بازرگان، یوسفی اشکوری، و یاسر میردامادی) و می‌کوشم نظر شخصی خود را قلمی کنم و تا جایی‌که مقدور است، نقدهای دیگر را تکرار نکنم. اگرچه، من بیش‌تر نقدهای وارده را نخوانده یا نشنیده‌ام و ممکن است برخی صاحب‌نظران دیگر نیز به این نکات اشاره کرده باشند.

چارچوب نظری
نخستین نکته در بررسی نظریه‌ی جدید استاد عبدالکریم سروش (از این پس سروش) که بسیار مبنایی است، این است که در دست‌گاه فکری ایشان، خداشناسی (شناخت الله) و قرآن‌شناسی (شناخت قرآن)، موکول و منوط است به پیامبرشناسی (شناخت شخصیت پیامبر و شناخت احوال و اقوال و افعال حضرت محمد ص). اما در تفکر دینی سنتی، این ترتیب دگرگونه است: به ترتیب خداشناسی، قرآن‌شناسی، و پیامبرشناسی. از این رو، نخست به بحثی در باره‌ی شخصیت پیامبر می‌پردازم و سپس تفاوت تیپ اجتماعی پیامبر و تیپ اجتماعی عارف را به اجمالِ تمام، در میراث جامعه‌شناسی دین شرح می دهم. این هر دو مفهوم برای بحث از آرای سروش ضرورت دارد.

ماکس وبر فصل پیامبر از کتاب جامعه‌شناسی دین (وبر، ۱۹۶۵) خود را با این پرسش آغاز می‌کند که «پیامبر به‌لحاظ جامعه‌شناختی چیست؟» (ترجمه‌ی این جمله در متن فارسی نادرست است؛ وبر، ۱۳۹۷: ۱۳۷). وبر در تعریف جامعه‌شناختی پیامبر می‌گوید: «پیامبری به معنای خاص مورد نظر ما را تنها در جایی می‌توان یافت که حقانیت مذهبی رستگاری از طریق وحی شخصی اعلام شده باشد. به نظر ما، این ویژگی را باید نشانه قاطع پیامبری به شمار آورد» (همان: ۱۴۸). او توضیح می‌دهد که اقتدار پیامبر از نوع فره‌مندانه (کاریزماتیک) است. «تنها در شرایط بسیار نادر، یک پیامبر بدون استفاده از اعتبار فرهمندانه، می‌تواند اقتدارش را تثبیت کند» (همان: ۱۳۹). وبر دو نوع پیامبری را از هم متمایز می‌سازد: «یکی نوعی که بودا آن را از همه بهتر باز می‌نمود و دیگری نوعی که زرتشت و محمد [ص] آن را به‌وضوح نشان می‌دادند. چنان‌که پیش از این نمونه‌هایش را یادآور شدیم، پیامبری در اصل باید وسیله‌ای برای اعلام یک خدا و اراده‌اش باشد، چه به صورت فرمان عینی و چه در قالب هنجاری انتزاعی. او که می‌فرماید رسالتی از سوی خداوند دارد، از مومنانش درخواست می‌کند به‌عنوان وظیفه‌ای اخلاقی از او پیروی کنند. ما این نوع پیامبر را «پیامبر اخلاقی» می‌نامیم. از سوی دیگر، نوع دیگری از پیامبر وجود دارد که خود باید سرمشق باشد و با سرمشق شخصی‌اش راه رستگاری مذهبی را به دیگران نشان دهد، چنان‌که بودا نشان داده بود» (همان: ۱۵۰). اما عنصر مشترک در این دو نوع پیامبری این است که «وحی پیامبرانه، هم خود پیامبر و هم پیروانش را خطاب قرار می‌دهد و این امر، عنصر مشترک در میان هر دو نوع است؛ محتوای این وحی نظر یکپارچه‌ای درباره جهان است که از یک رویکرد معنادار زندگی سرچشمه می‌گیرد؛ رویکردی که آگاهانه شکل گرفته است. به‌نظر پیامبر، هم زندگی انسان و هم جهانی که او در آن زندگی می‌کند، هم رویدادهای اجتماعی و هم رخدادهای کیهانی، معنایی نظام‌مند و منسجم دارند. اگر انسان می‌خواهد رستگار باشد، کردارش باید در جهت این معنا باشد، زیرا تنها در رابطه با این معناست که زندگی الگوی یکپارچه و پرمعنایی می‌یابد» (همان: ۱۵۶). پیامبر جهان را به‌منزله‌ی کلیتی معنادار و به سامان معرفی می‌کند و «می‌خواهد رفتار عملی تمامی انسان‌ها را در یک جهت خاص زندگی سازمان دهد» (همان: ۱۵۵ و ۱۵۶).

اما پیامبر با عارف فرق اساسی دارد. عارف تیپ اجتماعی متفاوتی است. برخلاف پیامبر که مرد عمل و اهل اصلاح اجتماعی است و به‌دنبال ایجاد تحول اجتماعی است، «یک عارف نمونه هرگز مرد فعالیت آشکار اجتماعی نبوده است و به استحاله عقلانی سامان دنیوی برپایه الگوی روشمند زندگی و در جهت موفقیت خارجی هیچ علاقه‌ای نداشته است« (همان: ۳۱۵). در تداوم بحث از تمایز پیامبر و عارف، می‌بایست اشاره‌ای نیز بکنم به تمایز دین و عرفان به‌عنوان دو نظام فرهنگی تام. در حقیقت، همه‌جا عرفان در درون بستر دینی و در واگرایی از نوعی دین شریعت‌مدار و ظاهرگرایانه شکل گرفته است و ضمن تغذیه از میراث دینی، از دیگر مواریث فرهنگ بشری نیز تغذیه نموده است و از نگرش تاریخی به سوی نگرش انفسی می‌گراید. ترولش، شاگرد و دوست وبر و متفکری که به عرفان علاقه‌مند بوده است، می‌گوید: «عرفان دلالت دارد بر اینکه جهانِ افکار که در پرستش رسمی و جزم‌ها متحجر شده است به تجربه‌ی شخصی و درونی استحاله می‌شود. این به شکل‌گیری گروه‌هایی بر مبنایی کاملاً خصوصی بدون هرگونه شکل ثابتی می‌انجامد که در کاستن اهمیت اشکال خدمات دینی، جزم‌ها و عنصر تاریخی سهیم گردند» (ترولش، ۱۹۱۲/۱۹۶۰: ۹۹۳ به نقل از فورشت و رپستاد، ۱۳۹۴: ۴۱۷). او «عرفان را «پناهگاهی برای زندگی دینی در میان طبقات تعلیم دیده» قلمداد می‌کند» (همان: ۴۱۷). از نظر ویُ «عرفان به‌سهولت به طرف فردگرایی دینی محضی پیش می‌رود که ممکن است به تسلیم و رضا منجر شود» (همان: ۴۱۸).

بررسی آن‌چه در روند تکوین عرفان اسلامی رخ داده است، تمام این نکات را تایید می‌کند و واگرایی عرفان اسلامی را از فرهنگ دینی و تاثیرپذیری عارفان مسلمان را از فرهنگ غیراسلامی عیان می‌سازد. من فقط به یک مورد ارجاع می‌دهم تا از این بحث بگذرم و به بحث اصلی بپردازم: «در قرن دوم هجری جنبشی وسیع و خود به خودی در زمینه کناره‌گیری از دنیا ظهور کرد. با استوار شدن یقین از عذاب اخروی، هزاران تن از مردان و زنان مسلمان از مردم کناره‌گیری کردند و به زندگی دینی آرامی پناه بردند؛ گاه به‌تنهایی و زمانی با جمعی از یاران. اینان در آگاهی نسبت به معصیت مبالغه می‌کردند و با اندک خلافی که در امور شرعی روی می‌داد، به دشوارترین کفاره‌ها می‌پرداختند. اینان بر اساس آنچه در قرآن از آیات دعوت‌کننده به ذکر خداوند و توکل آمده، کار ذکر و نظریه توکل را گسترش دادند. بدون هیچ تردیدی، از زهد مسیحیت نیز آموختند» (نیکلسون، ۱۳۸۸: ۳۲). از این‌جا بود که «عرفان خوفی» در جهان اسلام پدید آمد و به‌نظر می‌رسد در واکنش به این نوع عرفان است که بعدها «عرفان عشقی» در جهان اسلام زاده شد. اکنون با این مقدمه‌ی جامعه‌شناختی درباره‌ی تمایز دین و عرفان و تمایز دو تیپ اجتماعی پیامبر و عارف، می‌توانم نکات خود را در نقد نظریه‌ی اخیر دکتر سروش آغاز ‌کنم.

طلیعه‌ی تحول پارادایمی
سروش سال‌ها پس از نقد دین‌شناسی شریعتی و به‌ویژه تز «دین به‌مثابه ایده‌ئولوژی»،‌به‌نظر می‌رسد به دین‌شناسی شریعتی (پس از چند دهه) بسیار نزدیک شده است. کسانی که با اندیشه‌ی شریعتی آشنا هستند، می‌دانند که دین به‌مثابه یک قدرت اجتماعی-سیاسی در اندیشه‌ی شریعتی ایده‌ای محوری و اساسی است. در حقیقت، طلیعه‌ی یک تحول پارادایمی در سخنان اخیر سروش دیده می‌شود و به‌نظر می رسد او از تفکر معرفت‌محور (logo-centrism) در حال دور شدن است و دست‌کم او در حال تغذیه کردن از پادلوگوس‌محوری (counter-logo-centrism) است. سروش تاکنون در ذیل اسلامِ معرفت‌محور می‌اندیشه است اما به‌نظر می‌رسد اکنون گوشه‌ی چشمی نیز به اسلام عمل‌محور دوخته است. اما هنوز تفاوت‌های بین این دو متفکر دینی برجسته‌ی معاصر بسیار جدی است و از مهم‌ترین آن‌ها، مکانت عرفان اسلامی در نظام فکری این دو متفکر است. در حالی‌که شریعتی عرفان اسلامی را نوعی واگرایی از نهضت اسلامی آغازین می‌داند، سروش عرفان اسلامی را تکمیل‌کننده‌ی اسلام آغازین تلقی می‌کند. در این باره، در ادامه بیش‌تر سخن خواهم گفت.
مشکلات روشی

نظریه‌ی سروش به‌لحاظ روشی از چندین اشکال مهم رنج می‌برد. من به برخی از مهم‌ترین آن‌ها در پنج محور زیر اشاره می‌کنم: اعوجاج مفهومی در کاربرد مفهوم «اقتدارگرایی»، تغییر منظر در مقام توصیف و تجویز، تغییر منظر در تحلیل «قاعده‌گذاری اجتماعی پیامبر»، استنادات مساله‌دار به قرآن در بحث از «گفتمان سلطانی»، تلقی افزونه‌ی‌ عرفانی عشق به فرهنگ اسلام.

الف) اعوجاج مفهومی
سروش پیامبر اسلام را ره‌بری «اقتدارگرا» خوانده است. تعبیر ره‌بری اقتدارگرا، خواهی نخواهی در برابر ره‌بری دموکراتیک قرار می‌گیرد. این دوگانه‌ی تقابلی، بیان‌گر نوعی اندیشه‌ی سیاسی و مدیریتی در عصر مدرن است. وقتی سروش پیامبر اسلام را ره‌بری اقتدارگرا می‌خواند، در حقیقت این معنای سلبی را به مخاطب منتقل می‌کند که پیامبر اسلام ره‌بری دموکراتیک نبوده است؛ در حالی‌که می‌دانیم این مفاهیم به جهان جدید تعلق دارند و برای توصیف جهان کهن و کنش‌گران اجتماعی و سیاسی اعصار قدیم گم‌راه کننده‌اند (این نکته‌ی مهمی است که آقای یوسفی اشکوری نیز بدان توجه دقیقی داده است). از این رو، اگر بخواهیم دقیق و غیرباردار و بدون ارزش‌یابی سخن بگوییم، به‌تر است پیامبر اسلام را ره‌بری فره‌مند بنامیم که خود را واجد رسالت الاهی برای امت‌‌سازی می‌دانست؛ پیامبری از نوع اخلاقی و نه از نوع سرمشق (به‌تعبیر مناسب وبر).

ب) تغییر منظر در دو مقام توصیف و تجویز

سروش در این نظریه با بحث و استدلال برون‌دینی (تحلیلی تاریخی و جامعه‌شناختی در باره‌ی استفاده‌ی پیامبر از قدرت برای ترویج پیام دینی) آغاز می‌کند و سپس در مقام تجویز، به بحث و استدلال درون‌دینی روی می‌آورد و بر آن است که ما نباید پیامبری کنیم و هم‌چون پیامبر از قدرت بهره بگیریم. اما نتیجه‌ی منطقی (خواه برون‌دینی و خواه درون‌دینی) این است که مشی پیامبر می‌تواند الگوی پی‌روان او در اعصار بعد باشد. همان‌طور که پیامبر از قدرت برای موفقیت نهضت خود بهره گرفت، ما نیز می‌توانیم از قدرت بهره بگیریم و اصلاً رمز موفقیت یک نهضت همان است. چرا باید به توصیه‌ی اخلاقی صاحب نظریه که موضع‌گیری شخصی وی است یا دست بالا، تفسیر خاص او است، اعتنا کنیم؟! در این‌جا به‌نظر می‌رسد سروش جز توصیه‌ای اخلاقی یا تشخیصی شخصی، هیچ دلیل الزام‌آوری برای ارایه ندارد. به‌عبارت دیگر، توصیف و تجویز در نظریه‌ی ایشان، دست‌کم در بادی امر، ناهم‌سازی منطقی دارد. به‌زبان ساده، سخن ایشان را می‌توان چنین صورت‌بندی کرد: اگر الگوی شما (قرن‌ها است که پیامبر به‌مثابه الگوی مومنان شناخته شده است) چنین و چنان کرد، شما نباید چنین و چنان بکنید!

ج) تغییر منظر در تبیین پدیده‌ی واحد: نقد ایده‌ی ولایت در تشریع
در این نظریه مساله‌ی «ولایت» در تشریع را می‌توان با ایده‌ی لزوم تشریع به‌عنوان ضرورت اجتماعی با توجه به عرف موجود به چالش کشید. اگر از نظرگاهی که سروش به موضوع نگریسته است، به  «قاعده‌گذاری اجتماعی-سیاسی» پیامبر بنگریم، پیش کشیدن تز «ولایت در تشریع» بی‌معنا است. در حقیقت استفاده از مفهوم ولایت برای تشریع پیامبرانه:
الف. نگریستن به پیامبر و نهضت او از منظر درون‌دینی است، زیرا ایده‌ی “ولایت” ایده‌ای دینی است؛
ب. هم‌چنین، نگریستن با عینک دینی متاخر به اسلام صدر است.
این هر دو کار به‌لحاظ روشی خطا است. اگر تاریخی و جامعه‌شناختی به پدیده می‌نگریم، می‌بایست همان نگاه را حفظ کنیم و دایماً تغییر منظر ندهیم. اما اولاً سروش مرتب دچار این خطای روشی می‌شود و مکرر در بحث وی تغییر منظر رخ می‌دهد. ثانیاً، نمی‌توان با مفهومی که متعلق به گفتمان دینی-عرفانی قرون میانه در جهان اسلام است، به توضیح دانش‌پژوهانه‌ی روی‌دادهای صدر اسلام پرداخت.

با نگرش تاریخی و جامعه‌شناختی، قاعده‌گذاری اجتماعی پیامبر از اقتضائات تشکیل «امت دینی» یا «گروه دینی» است. هر باهمستانی نیاز به قاعده‌گذاری دارد و پیامبر نیز در این قاعده‌گذاری، از عرف زمانه و قواعد اجتماعی موجود در اجتماع عرب زمانه بهره جسته است. از این رو، بحث از «ولایت پیامبر» در تشریع مثلا بریدن دست دزد، بی‌معنا به‌نظر می‌رسد. دست دزد را قبل از اسلام نیز می‌بریده‌اند و حالا که پیامبر “گروه دینی” ساخته است و ره‌بر این گروه دینی است، کم‌وبیش همان قواعد را برمی‌گیرد و در باهمستان دینی‌اش وضع می‌کند. برای من به‌هیچ‌وجه مفهوم نبود که بحث از «ولایت» در تشریع چه جای‌گاهی دارد (شاید من درست درنمی‌یابم)، در حالی‌که در شرح و بسط این نظریه، به‌نحو جدی مورد تاکید سروش بوده است.

د) استنادات مساله‌دار به قرآن
برخی از صاحب نظران نوع استناد کردن سروش به آیات و روایات را به‌درستی مورد نقد قرار داده‌اند (مراجعه شود به سخنان مهندس عبدالعلی بازرگان). من یک مورد خاص را نیز اضافه می‌کنم یا دست‌کم برجسته می‌سازم و آن «گفتمان سلطانی» در قرآن است. سروش الله را در قرآن سلطان می‌داند و از این مورد نیز (در کنار دیگر موارد)، دلالت “اقتدارگرا بودن” پیامبر را استخراج می‌کند. سروش بر “گفتمان سلطانی” در قرآن در شرح این نظریه تاکید جدی داشته است. البته توصیف او از «الله به‌مثابه سلطان» کاملاً مستند است. اما استعاره‌ی «الله به‌مثابه سلطان» در قرآن، الزاماً بار منفی ندارد، بل‌که به‌نظر می‌رسد در قرآن در برابر سلطان‌های زمینی، یک سلطان الاهی برای جانب‌داری از مستضعفان و صالحان عَلَم شده است. به‌گمان من، ایشان از این نکته‌ی ظریف غفلت می‌کند که الله، پادشاه مردم زمانه (ملک‌الناس) است؛ در برابر طاغوت‌های زمینی و فرعون‌های زمینی (فی‌الارض). پس، الله پادشاه است در دفاع از ناس و در کنار ناس و علیه طاغوت، نه بر ناس. من در کتاب “رد پای خدا” (کتابی که در ایران متاسفانه نزدیک به حدود یک‌سال و نیم هنوز امکان اخذ مجوز و انتشار نیافته است)، این تصویر از الله را به‌نحو مبسوط شرح داده‌ام.

ه) تلقی افزونه‌ی‌ عرفانی عشق به فرهنگ اسلام
خطای روشی دیگری که به‌نظر می‌رسد در نظریه‌ی سروش مندرج است، تحلیل نامستند تحولات فرهنگ اسلامی در قرون پسین است. سروش بر آن است که عارفان مسلمان، عشق را به فرهنگ اسلامی هدیه داده‌اند و آن را به «خوف» مندرج در فرهنگ قرآنی افزوده‌اند. اما تحلیل تاریخی نشان می‌دهد که عرفانِ «عشقی» پاسخی است به زهدِ عارفانه و عرفانِ «خوفیِ» عارفانِ قرونِ آغازینِ شکل‌گیری و تکوینِ عرفان در جهانِ اسلام (نیکلسون، ۱۳۸۸: ۳۲). بنابراین، به‌نظر می‌رسد دیدگاه سروش در تحلیل تحولات فرهنگی در جهان اسلام، پرش دارد و به تبارشناسی دقیق و مستند این تحولات نمی‌پردازد.

استفاده‌ی پیامبر از قدرت و نسبت آن با تراز اخلاقی زمانه
این‌که پیامبر از قدرت بهره گرفته است، به‌هیچ‌وجه سخن تازه‌ای نیست. اما عدم تفکیک بین استفاده از قدرت برای ترویج پیام و استفاده از قدرت برای حفظ گروه دینی (امت دینی) در نظریه‌ی سروش دیده می‌شود. در این‌که پیامبر اسلام مسلح بوده، هیچ تردیدی نیست. همه‌ی اعراب، حتا گاه زنان‌شان نیز مسلح بوده‌اند و برخی از آنان در خط مقدم نبرد می‌جنگیده‌اند. نکته‌ی مهم اما این است که روشن شود که پیامبر در ترویج دین و پیام دینی از قدرت بهره گرفته یا در حفظ و دفاع از گروه دینی چنین کرده است. این‌ها دو موضوع جداگانه‌اند. در نظریه‌ی سروش این دو از هم تفکیک نشده و به‌نظر می‌رسد مطابق نظر ایشان، پیامبر در هر دو مقوله از قدرت بهره گرفته‌اند. این یک پاسخ به پرسش فوق است و می‌توان از پاسخ‌های بدیل نیز سخن گفت. اما نکته‌ی کلیدی در این بحث، پاسخ‌گویی به پرسش‌ مهم زیر است: آیا استفاده‌ی پیامبر از قدرت، مادون معیارهای اخلاقی زمانه بوده یا مافوق آن؟

به‌نظر می‌رسد نظریه‌ی سروش به ما می‌گوید پیامبر در استفاده از قدرت، در تراز معیارها و عرف زمانه رفتار کرده است (سر می‌برید و آدم می‌کشت و …). این نکته‌ای است که چندین بار در سخنان ایشان تکرار شده است. اما این‌جا برای کسی که دغدغه‌ی “مسلمانی کردن” دارد یا برای کسی که می‌خواهد محمد (ص) را به‌عنوان الگو مطرح کند، پرسش مهم زیر مطرح می‌شود که اگر پیامبر اسلام، مافوق معیارهای اخلاقی زمانه عمل نکرده است، آیا می‌توان رفتار او را به‌عنوان ‍‍‍‍‍‍‌پیامبر مورد تایید قرار داد؟ آیا کسی که در مهم‌ترین اقدام و فعالیت زنده‌گی‌اش (ره‌بری یک نهضت اجتماعی- سیاسی و نه در یک امر شخصی نظیر ازدواج) از تراز اخلاقی زمانه‌ی خود فراتر نرفته، شایسته‌ی پی‌روی هست؟ این توصیف سروش از شخصیت پیامبر اسلام، مستعد ایجاد تزلزلی جدی در مسلمانی مسلمانان است. این از نتایج ناگزیر نظریه‌ی اخیر سروش است.

نسبت اسلام و عرفان اسلامی در اسلام‌شناسی
نکته‌ی مهم دیگر در اسلام‌شناسی این است که آیا عرفان اسلامی، ادامه‌ی دین است، مکمل دین است (چیزی زاید بر آن اما مکمل آن)، یا واگرایی از دین است؟ دیدگاه سروش این است که عرفان اسلامی مکمل اسلام است. به‌عبارت دیگر، مطابق با نظریه‌ی بسط تجربه‌ی نبوی، عرفان اسلامی، اسلام را کمال بخشیده است و نقصان آن را مرتفع نموده است. اما این نیز مساله‌ی پرمناقشه‌ای است؛ زیرا بسیاری از دین‌پژوهان عرفان را از دین متمایز می‌سازند و حتا آن را نوعی واگرایی از دین می‌دانند.

مفهوم «پیامبر مسلح» نیز در ذیل همین بحث می‌گنجد. سروش پیامبر را «عارف مسلح» می‌داند. این حاکی از آن است که تعلق سروش به عرفان اسلامی، سبب شده است که ایشان دو تیپ اجتماعی «پیامبر» و «عارف» را یکی تلقی کنند، در حالی‌که پیامبر و عارف دو تیپ اجتماعی متفاوت‌اند و دین و عرفان، دو نظام فرهنگیِ تام متفاوت‌اند. به‌کارگیری این تعبیر در باره‌ی پیامبر اسلام، باز هم نمایان می‌سازد که سروش، اسلام را از دریچه‌ی عرفان اسلامی و آن‌هم از دریچه‌ی «عرفان عشقی» می‌نگرد؛ یعنی از تاریخ قرون میانه به تاریخ صدر اسلام می‌نگرد. تعداد ارجاعات فراوان ایشان به مولوی در این بحث نیز خود دلالت بر همین خطای روشی دارد.

نتیجه‌گیری
به‌نظر می‌رسد طلیعه‌ی نوعی تحول پارادیمی را می‌توان در آرای اخیر سروش ردیابی کرد. از این رو، می‌توان گفت اکنون او قدری به دست‌گاه فکری روشن‌فکر دینی قبل از خویش، یعنی علی شریعتی، نزدیک شده است. با این حال، هنوز عرفان اسلامی در دست‌گاه فکری سروش نقشی محوری دارد و این او را به‌نحو جدی از شریعتی جدا می‌سازد. هم‌چنین، نظریه‌ی اخیر سروش در باره‌ی نسبت دین و قدرت، از مشکلات نظری، روشی (متدیک) و تاریخ‌شناختی متعددی رنج می‌برد. من کوشیدم پنج نوع مشکل روشی را در کار او نشان دهم. تلقی پیامبر به‌مثابه عارف مسلح، علاوه بر این‌که عدم تمیز عرفان و دین را در کار سروش نمایان می‌سازد، بیان‌گر نوعی وارونه‌بینی تاریخ اسلام نیز هست. او اسلام را از دریچه‌ی عارفان مسلمان قرون میانه می‌بیند. علاوه بر این، تصویری که سروش از پیامبر اسلام معرفی می‌کند، از دو جهت پیامبر را از الگو بودن ساقط می‌کند و تنزل می‌دهد: یکی این‌که از نظر سروش، پیامبر در استفاده از قدرت در مهم‌ترین فعالیت اجتماعی-سیاسی خود، از تراز اخلاقی زمانه بالاتر نایستاده است؛ و دیگری این‌که دیگران نباید هم‌چون پیامبر در فعالیت اجتماعی-سیاسی خود از قدرت بهره ببرند و پیامبرانه عمل کنند. امیدواراَم این نکات در کنار مطالبی که صاحب‌نظران دیگر در این باره مطرح کرده‌اند، قرار گیرد و به جریان گفت‌وگوی ارزش‌مندی که دانش‌مند بزرگ و ارج‌مند زمانه‌ی ما پدید آورده‌ است، بیش از پیش دامن زند.

منابع و مآخذ

نیکلسون، رینولد ا. (۱۳۸۸) تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا. ترجمه‌ی محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: نشر سخن، چاپ چهارم.
فورشت، اینگر و رپستاد، پل (۱۳۹۴) درآمدی بر جامعه‌شناسی دین. ترجمه‌ی مجید جعفریان. قم: دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول.
‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍وبر، ماکس (۱۳۹۷) جامعه‌شناسی دین. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران: نشر ثالث، چاپ دوم.
Weber, Max (1965) Sociology of Religion. Trans. By E. Fischoff. Introduction by Talcott Parsons, London: Methuen.
Troelsch, Ernst 1960/1912. The Social Teaching of the Christian Churches. Vols I-II. New York: Harper & Row.
۹