خلاصه
بحث‌های اخیر درباره رابطه دین و قدرت، علاوه بر نقد دین، امکان ارزیابی انتقادی پروژه روشنفکری دینی را نیز میسر کرده است. یک آفت آشکار در سال‌های اخیر تقلیل دین به روان‌شناسی است. در اینجا این فرضیه مطرح می‌شود که زمین بازی جدیدی که روشنفکری دینی از سال‌ها پیش در آن افتاده است لاجرم بازیگر را به سمت این مسیر سوق می‌دهد. لذا استدلال می‌شود که به جای، یا در کنار، نقدهای درجه اول بر بحث دین و قدرت، تحلیلی درجه دوم از سیر تطور روشنفکری دینی در سال‌های پس از انقلاب ضروری است.

مساله این‌گونه صورت‌بندی می‌شود: (۱) تعین تاریخی روشنفکری دینی در شکل پس از انقلاب آن متاثر از واکنش آن به اسلام سیاسی حاکم بر جامعه بوده است. (۲) این واکنش اصلاح دینی را به تلاش برای بازسازی روایتی حداقلی از دین به منظور کوتاه کردن دست آن از حیات بشری فروکاسته است. (۳) فرمول اصلی برای این بازسازی دوگانه ذاتی و عرضی بوده است: زدودن جنبه‌های نامطلوب حکومت دینی با عرضی و قشری خواندن آن‌ها، و حفظ هم‌زمان جنبه‌های مطلوب با توسل به گوهر(های) ذاتی دین. (۴) در عمل اما، گوهر دین به جنبه‌های شخصی و معنوی آن فروکاسته شده، چیزی که در طول زمان ماهیت روشنفکری دینی را غیراجتماعی، غیرسیاسی و غیراقتصادی کرده است.

در یادداشت حاضر، استدلال می‌شود که روند کلی روان‌شناسانه شدن تحقیق و جستجوی روشنفکری دینی در سال‌های اخیر (از قرآن کلام محمد تا دین و قدرت) معلول این تقلیل نظری و فقر عملی است. تساوی دوگانه «ذاتی-عرضی» با «امر شخصی-امر اجتماعی» عملا روشنفکری دینی را از ریشه‌های تاریخی شکل گیری آن بر محور امر اجتماعی دور کرده و به انسداد نظری-عملی آن می‌انجامد. به زعم نگارنده، می‌توان کاربست بدیلی از فرمول ذاتی-عرضی داشت که به این انسداد منجر نشود: نسخه ای که روح و کارکرد اجتماعی دین را به اندازه گوهر شخصی و معنوی آن زنده می‌دارد. تبعات این نسخه دوم برای بحث دین و قدرت به طور خاص، و به طور کلی‌تر برای بازسازی ایجابی آینده روشنفکری دینی و نسبت آن با امر اجتماعی بررسی می‌شود.

مقدمه
اخیرا بحث رابطه «دین و قدرت» در اسلام به واسطه سخنرانی‌های اخیر سروش و بحث‌های متعاقب آن بالا گرفته است. انتقادهای زیادی به سروش در این موضوع شده است، از نقد این که آیا فکت‌های تاریخی این بحث درست است تا ارزیابی روش‌شناسی این تحقیق و قوت استدلالی آن. بعضی از این نقدها چنان ساده و بدیهی است که خواننده آشنا با سروش و آثار او را به تعجب وامی‌دارد: مثلا آیا سروشی که خود مبدع استفاده از ذاتی-عرضی برای اصلاح دین از پیرایه‌های تاریخی آن بود نمی‌بیند که چگونه به دام خلط ذاتی و عرضی افتاده، مقتضیات زمینه و زمانه را فراموش کرده و گرفتار زمان‌پریشی شده است؟ یا سروشی که خود مبلغ و مفسر پوپر بود نمی‌بیند که نحوه ارائه نظریه اش چه طور به ابطال‌ناپذیری متافیزیکی تنه می‌زند؟

این نوشته استدلال می‌کند که اکثر این بحث‌ها و انتقادها به نقد درجه اول و بررسی جزئیات بحث پرداخته اند. تئوری‌پردازی، مانند خواندن متن، حاصل دور هرمنوتیکی ای است که از رفت و برگشت میان جزئیات (سطح اول یا متن) و کلیت (سطح دوم یا زمینه) نظریه ناشی می‌شود. لغزش‌ها و اشتباه‌های سروش در مقام جزئیات بدیهی‌تر از آن است که در سطح اول فهمیده نشود. سروش هوشمندتر از آن است که این جزئیات را خود در نیابد – بل، سال‌ها معلم این جزئیات به اغلب منتقدین امروزی خود بوده است. لذا محتمل است که ریشه مساله را باید در سطح دوم (سطح پیشفرض‌ها، برداشت‌ها، سوال‌ها و افق‌های کلی‌تر فهم) سراغ گرفت. یعنی جمع‌بندی کلی در منظومه فکری سروش که به تفسیر جزئیات در سطح یک شکل می‌دهد دچار چنان تغییر گشتالتی ای شده است که در تفسیر وقایع گاه به عکس (اگر نه نقض) مضامین و استدلال‌های گذشته خود می‌انجامد. تفکیک این دو سطح دور هرمنوتیکی در نقد سروش نشان می‌دهد که بررسی مرتبه دوم پروژه سروش/روشنفکری دینی و سیر تطور آن دست کم به همان اندازه نقدهای مرتبه اول ضروری است. توضیح خواهم داد که نگاه به موضوع از این منظر احتمالا نه تنها در ارتباط با سروش و پروژه شخصی او بلکه برای روشنفکری/نواندیشی دینی و سیر تحول آن در آینده نیز روشنگر و درس‌آموز است.

پیش از ورود به بحث اصلی، تذکر کوتاه و گذرای یک نکته ضروری است. سروش در طول سیر فکری خود به تیزهوشی سوال‌های درست را پرسیده است. حتی اگر با جواب‌های سروش موافق نباشیم، سروش همیشه سوال‌های اساسی و مربوط را پرسیده است. چه در دهه هفتاد که بحث معرفت‌شناسی دینی را مطرح کرد تا روایت حاکم و مدعی مشروعیت مطلق از دین را به سوال بکشد. چه وقتی با قبض و بسط تئوریک و بسط تجربه نبوی برداشت‌های قشری از شریعت را که سد پای احیای تجربه بنیادی دینی و معنوی در دنیای جدیدی شده بودند به سوال کشید. چه وقتی از قرآن و کلام محمد گفت تا از نسبت وحی با روان‌شناسی بشری بپرسد. و چه اکنون که از نسبت دین و قدرت در اسلام می‌گوید و می‌پرسد.

آیا این سؤال‌ها و این سرگشتگی و پویندگی روشنفکری-معنوی تصادفی و کاتوره‌ای است؟ یا رشته ای این سوال‌های اساسی سروش را به هم پیوند می‌دهد؟ به نظر من، همان طور که سروش خود اخیرا هم گفته است، رشته تسبیح این پرسش‌ها و پویش‌ها دغدغه جمع پاره‌های متکثر هویتی و معرفتی ما است. «ما» به معنای انسان ایرانی ای که در سنت اسلامی و مدرن زندگی می‌کنیم. این که چه طور بتوانیم متن معنوی ای مثل قرآن را بخوانیم بدون این که نه ذهنیت علم‌گرای خود را فراموش کنیم نه از نگاه مدرن انسان‌گرا و دموکرات و حق‌مدار خود بگذریم. یا این که چه طور از میراث معنوی مولوی بهره ببریم تا در سیطره علم و تکنولوژی مدرن گم و تبدیل به ماشین نشویم. به یک معنا کل پروژه سروش این است که چه طور این هویت‌ها و منابع مختلف و مختلط معرفتی را خواند که با هم سازگار باشند. نه سازگار در متن، بلکه در زیست انسانی و معنوی و اجتماعی و سیاسی.

سیر تطور روشنفکری دینی
با این مقدمه، بحث جدید دین و قدرت را هم می‌توان در ادامه همان سیر و سلوک پرسشی سروش – و روشنفکری دینی – دید. طبیعی است که سروش، مثل هر انسان ایرانی دیگر، از انسداد سیاسی حاکم بر ایران به واسطه دین و قدرت گرفتن بیش از حد آن به ستوه آمده است. و طبعا وقتی سروش، مثل هر متفکر معاصر دیگر، به سراغ تاریخ صدر اسلام می‌رود نشانه‌های واضحی از میل دین عرب به گسترش و جهان‌گیری و غلبه بر همه ملل و ادیان می‌بیند. وجدان حقیقت‌جوی او – که دیگر درگیر نگرانی‌های سیاسی اجتماعی زمانه بحث محبوس با مصباح‌ها هم نیست – لاجرم، منصفانه که می‌نگرد، شمه ای از آن نفحه و نفخه اولیه اسلام را در امروز ما و زمین‌گیری زندگی جمعی مان حاضر می‌بیند. و جواب را تنها در آن می‌بیند که دیوی که از آن چراغ جادو بیرون آمده است را به همان چراغ پس بفرستد: با قائل شدن به شان ویژه پیامبری. خاتمیت پایان آن شان ویژه ولایت است که تشریف اش بر بالای هر کس دیگری نابه‌اندام است.

اما چه می‌شود که سروشی که در دهه هفتاد از قبض و بسط و ذاتی و عرضی می‌گوید امروز فرمول خودش برای احیای دین را فراموش کرده است؟ چه شده است که امروز سروش جوری سخن می‌گوید که گویی «سروش علیه سروش» است (چه در محتوا، چه در روش) – یا، به تعبیری دیگر، گویی احضار روح مصباح است در زبان سروش. استدلال می‌کنم که دلیل – یا علت – این رویداد تقلیل دین به روان‌شناسی و فروکاستن آن به امری شخصی است. ریشه این چرخش ۱۸۰ درجه ای، ساختن شیر بی یال و دم و اشکمی از دین توسط روشنفکری/نواندیشی دینی است که پیشتر از باقی جنبه‌های حیاتی حضور ارگانیک اش پیراسته شده است: از جنبه‌های اجتماعی، از جنبه‌های اقتصادی، و از جنبه‌های سیاسی اش. چنان که در ادامه توضیح خواهم داد، نسخه روشنفکری دینی برای همه این حوزه‌ها سلبی و حداقلی بوده است: تلاش برای تحدید قدرت دینی با سکولاریسم سیاسی؛ یا تلاش برای تحدید بسط ید فقها با تنقیح احکام فقهی و آفتابی کردن تضادهای آن با حقوق بشر و قوانین مدرن؛ یا تلاش برای دفاع از آزادی‌های اجتماعی با کنکاش سلبی در قوانین جزئی ای مثل حجاب. این رویکرد واکنشی، سلبی و حداقلی امکان احیای جنبه‌های اجتماعی ذاتیات دین به شکلی مثبت و ایجابی را از روشنفکری دینی گرفته و در نهایت آن را به فرمول ذاتی = روان‌شناختی یا (روح دین = شخصی-معنوی) فروکاسته است.

آن کس که با هیولا می‌جنگد
روشنفکری دینی پس از انقلاب یک هیولای بزرگ پیش رو داشت: نسخه ای از دین که حضور حداکثری در تمام جنبه‌های حیات انسان داشت. حضور حداکثری در جامعه، در سیاست، در اقتصاد، در فرهنگ، در سبک زندگی؛ جایی نبود که از حضور حداکثری، مطلق، و غالبا خشن دین به دور باشد. لاجرم روشنفکری دینی برای «اصلاح» دین به «پیراستن» آن کوشید: کوشید دست دین – یا، دقیقتر، دست مدعیان دین‌داری و متولیان دین – را از جنبه‌های مختلف زندگی انسان ببرد و پای تفسیر حداکثری و تمامیت‌خواه از دین را از گلیمی که به وسعت تمام حیات بشری شده بود کوتاه کند.

شاید بشود دوگانه‌سازی‌های (باز هم کلیدی و اساسی) سروش را از این منظر بازخواند:
–دوگانه هویت-معرفت: تلاش برای احیای جنبه‌ معرفتی و فلسفی و اندیشگی دین در برابر حضور هویتی و ایدئولوژیک و اجتماعی-سیاسی و انقلابی اش (فربه‌تر از ایدئولوژی را هم در همین راستا می‌توان خواند، چه شریعتی خود از جنبندگان تئوریک غول چراغ جادوی دین سیاسی بود).
–دوگانه حقیقت-معیشت: با پررنگ‌تر کردن نقش حقیقت در تبلیغ دینی، می‌کوشید پای حاملان و مبلغان دین (به خصوص روحانیت به عنوان طبقه جدید حاکم) را از اقتصاد کوتاه کند.
–دوگانه سکولاریسم سیاسی و سکولاریسم فلسفی: امید به این که بشود دست دین را از قبضه کردن سیاست کوتاه کرد بدون این که لازم باشد قائل به گیتیانگی مطلق طبیعت و جهان شد و از دین به تمامی چشم پوشید.

روشنفکری دینی به این معنا «واکنشی» بود: این «اصلاح‌»ها در واقع واکنشی بود به هیولایی که راه نفس را بر انسان از شش جهت بسته بود. اما این اصلاح چنان شدید بود – متاثر از و در واکنش به شدت سرکوب و فشار اعمال شده – که به جای کنترل این آکرومگالی‌ها اندام‌ها را به تمامی برید. اما وقتی دین را، این طور واکنشی، از اکثر اندام‌ها و اندام‌وارگی‌های اش خالی کنی چه می‌ماند؟ بازرگان، با آن همه سابقه تاریخی و دغدغه اجتماعی-سیاسی دین، اولین کسی بود که – ناامید از قائل شدن به هر گونه نقش اجتماعی و سیاسی برای دین – این را صریح گفت: آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء (بخوانید: دین به کار دنیا نمی‌آید). ترجمه این به زبان روشنفکری دینی شد مرکزی شدن تجربه معنوی و معنویت شخصی و بعدها روان‌شناسی. با این نگاه، عجیب نیست که هم ملکیان در انتهای پروژه اش به روان‌شناسی و بهداشت شخصی رسید، هم هر دو پروژه اخیر سروش رنگ روان‌شناسی دارد: از روان‌شناسی محمد و کلام او تا روان‌شناسی شخصیت اقتدارگرای او که تجسم تاریخی اش شده است تمدن اسلامی.

ذاتی-عرضی: دو خوانش و دو کاربست
به بیان دیگر، برای اصلاح دین دو راه وجود داشت: این که بگوییم دست و پای دین این قدر دراز نیست. یا این که بگوییم اصلا دین در حوزه اجتماعی دست و پا ندارد. در عمل برای این که به نسخه‌های خنده‌داری مانند «اقتصاد اسلامی» مصباح‌ها جواب بدهیم، گفتیم اسلام اصلا ربطی به اقتصاد ندارد. فرمول ذاتی و عرضی را می‌شد دو جور به کار برد: این که بگوییم ذاتی دین روح عدالت است و باید جوهره آن را در اقتصاد به کار بست، یا این که بگوییم اصلا اقتصاد ربطی به «جوهر دین» ندارد. احکام فقهی اقتصادی اسلام عرضی تاریخ و جغرافیای جزیره العرب بوده است و اکثرا امضایی؛ ذاتی نه این جنبه‌های اقتصادی و فقهی دین، که گوهر تجربه معنوی مستتر در آن است. در عمل، این نحوه کاربست دوم از تفکیک ذاتی و عرضی غالب شد. نتیجه نهایی اعمال این فرمول به تدریج این شد: اقتصادی عرضی است، اجتماعی عرضی است، سیاسی عرضی است. در نهایت، برای گوهر اصلی دین فقط حوزه تجربه‌های معنوی شخصی ماند: که یعنی ذاتی روان‌شناسی است.

آیا نشانه‌های بسط و به کمال رساندن این تفکر را در سروش متاخر نمی‌بینیم؟ از نظر من، سروش و نظریه‌های اخیرش – با تمام اشکال‌های جزئی و روش‌شناختی و بی‌دقتی‌ها یا لغزش‌های گاه و بی‌گاه – از قضا کاملا سازگار با این سیر کلی است. متفکر دینی ای که در خود فرومی‌رود و دین را – منعزل از پس‌زمینه و کارکرد تاریخی و اجتماعی آن – تنها در تجربیات شخصی می‌جوید، لاجرم کم‌کم شروع می‌کند به پرسش از همه چیز در پرتو این نگاه جدید روان‌شناختی: ابتدا به قرآن برمی‌گردد و آن را روان‌شناسی می‌خواند، بعد سراغ تاریخ می‌رود و تمام پیچیدگی‌های تاریخی و اجتماعی را به اقتدارگرایی شخصی فرومی‌کاهد، … و عجیب نیست که چنین نگاهی نسخه مطلوب و ایدئال خود را در مولوی و مسیح می‌یابد. در عشق درون‌نگرانه و شخصی و معنوی مولوی، و در نسخه ایدئال شده از مسیح به عنوان پیامبر عشق و محبت (بگذریم که عیسای تاریخی نیز منبعث از و متجسد در شرایط تاریخی-اجتماعی-سیاسی مناسبات روم و یهود است).

انسداد روشنفکری دینی
به نظر می‌رسد که معضل امروز روشنفکری دینی را بتوان از منظر همین نسخه ای که از دین ساخته اند بازتحلیل کرد. به بیان دیگر، برای اصلاح نسخه ای از دین که بر جامعه حاکم شده بود، روشنفکری دینی نسخه بدیلی از دین را ساخت و ارائه کرد که اکنون که با آن مواجه می‌شود خود نمی‌تواند آن را باز بشناسد. این نتیجه طبیعی کاربست اول از فرمول ذاتی-عرضی است. وقتی تنها ذاتی دین امر شخصی و معنوی و روان‌شناختی است، لاجرم زمینه، پیش‌فرض‌ها و افقی که در آن پیامبر اسلام، متن اسلام و تاریخ اسلام را می‌خوانیم متفاوت می‌شود. کلید پاسخ به این سوال که چه شده است که سروش یک‌باره به برداشت تازه ای از اسلام و تاریخ آن و ارتباط آن با قدرت و امر سیاسی رسیده است ممکن است در همین باشد: در عینک هرمنوتیکی متفاوتی که به چشم زده است. تحلیل هرمنوتیکی و زمینه‌محور سروش و روشنفکری دینی می‌تواند کمک کند که بفهمیم چه طور از «تفسیر متین متن» به «دین و قدرت به مثابه تجسم تاریخی تیپ روانی اقتدارگرای محمد» می‌رسیم، و ریشه انسداد در کجا ممکن است باشد.

برای تبیین موضوع بیایید به اختصار به مثال محمد بن عبدالله و حسین بن علی نگاه کنیم. پیامبر ذاتی اول با پیامبر ذاتی دوم متفاوت است و به خوانش‌های مختلفی از قرآن و تاریخ اسلام می‌انجامد. روشنفکری دینی ابتدا جنبه‌های اجتماعی-سیاسی پیام محمد را (که مثلا در شعر «والاپیام‌دار، محمد» سروده کسرایی/فرهاد به شکل نمادین مجسم شده بود) از او گرفت، تا سلاح سرکوب برای حاکمیت دینی نباشد. بعد ماند با تصویری از محمد که تنها به کار درمان دردهای شخصی می‌آمد: به درد درون‌بینی و مراقبه و مکاشفه و عشق و محبت. ابتدا برای ترسیم این تصویر آیات و روایات متضاد با آن را یا نادیده گرفتند یا جعلی و مشکوک خواندند. در انتها، وقتی قدری بیشتر تاریخ خواندند و با خود خلوت کردند، به این نتیجه رسیدند که اصلا از محمد مسیح و مولوی و گاندی در نمی‌آید.

مشابه همین کار را با حسین بن علی کردند. حسینی که شریعتی بازسازی کرده بود تا با آن انقلاب کند زیادی انقلابی و سیاسی بود و، حالا، بعد از تثبیت انقلاب، نام اش عملا ابزار جور شده بود برای سرکوب معترضان. خلع سلاح دین حاکم به غیرسیاسی کردن حسین نیاز داشت. پس حسین تبدیل شد به قدیسی صرفا معنوی که اصلا کاری به سیاست نداشت و، در بهترین حالت، اعتراض سیاسی اش «نافرمانی مدنی» بود. باز پس‌زمینه تاریخی و نقش اجتماعی-سیاسی حسین را انکار کردند: انگار نه انگار که جدی‌ترین مدعی امپراطوری عظیمی که از دین محمد برخاسته بود حسین بود، حسین خود را احق و اولی به آن می‌دانست، و در باب نحوه درست اداره و تنظیم اش هم نظر داشت و هم رفتار می‌کرد. نتیجه این شد که وقتی در تاریخ می‌خواندند حسین در راه خروج از مکه قافله حله ای که به سمت خلیفه یزید می‌رفت را غارت کرد (چیزی که برای حسین واقعی و تاریخی نه رفتاری خارج عرف زمانه بود نه منافاتی با ادعای حق حاکمیت او داشت)، درماندند که چرا این حسین با حسینی که ما ساخته ایم نمی‌خواند؟

این نوشته این فرضیه را پیش می‌کشد که آن‌چه در بحث دین و قدرت متجلی شده نشانه ای است از انسدادی که به واسطه این رویکرد کلی روشنفکری دینی حاصل شده است. به بیان دیگر، زمین بازی جدیدی که روشنفکری دینی از سال‌ها پیش در آن افتاده است لاجرم بازیگر را به سمت این مسیر سوق می‌دهد. جزئیات بحث – اعم از نقدهای تاریخی یا استدلالی – با تمام اهمیت شان، فرع بر این روند کلی اند. پرداختن بیش از حد به این جزئیات نباید ما را از درک تصویر بزرگتر بازدارد: این که ممکن است مشکل از زمین بازی ای باشد که – در واکنش به زمین بازی اسلام سیاسی بنیادگرا و اقتدارگرا – کاملا غیرسیاسی، غیراجتماعی و غیراقتصادی شده است. مساله اصلی و ریشه ای گفتاری است که به روان‌شناسی و امر شخصی تقلیل یافته است. مشکل از این است که به جای این که مثلا بگوییم فقه ابزار قانونی ایجاد تغییر موثر در جامعه و سیاست و اقتصاد برای عادلانه‌تر و غیرظالمانه‌تر شدن آن است و پس باید فقهی نو آورد، گفتیم فقه عرضی دین است و جوهر دین تنها معنویت شخصی است.

گوهر دین: شخصی و اجتماعی
اما چرا گوهر حقیقی دین نمی‌تواند همان قدر که تجربه شخصی معنوی است، عدالت اقتصادی ای هم باشد که تجسم تاریخی (و عرضی) آن منع ربا شده است؟ چرا نمی‌توانست عدالت سیاسی ای باشد که تجسم تاریخی (و عرضی) آن جنگ با ملاء مکه – که «اموال شان را بین همدیگر دست به دست می‌کنند» – بوده است؟ و چرا نمی‌توانست گوهر یک آیین تعاون و همکاری اجتماعی بین مومنان اش باشد برای کمک به همدیگر و دستگیری از یکدیگر در مصائب و مشکلات؟ چرا جنبه اجتماعی توحید – هم به معنای الاهیاتی آن در نفی طاغوت‌هایی که دنبال قدرت و تفوق دنیوی بر مردم اند، و هم به معنای سیاسی آن یعنی وحدت قبائل متفرق و متنازع برای ساخت ملت/امت-دولت/امام – نمی‌توانست گوهر دین باشد و از ذاتیات ساخت اجتماعی-سیاسی دین به حساب بیاید؟

وقتی از این گوهرها می‌گوییم، آیا بیش از احضار روح مصباح، با احضار روح شریعتی مواجه نیستیم؟ منظومه شریعتی، با تمام مشکلات فلسفی و استدلالی و زبان شاعرانه و ایدئولوژیکی که داشت، به این تفسیر دوم از ذاتی و عرضی نزدیک‌تر به نظر می‌رسد. و آن بازسازی ای از دین که این جنبه‌های اجتماعی-سیاسی-اقتصادی را در کنار آن جنبه‌های شخصی و روان‌شناسی به توازن رعایت کند امکان حیات و کارآمدی ارگانیک بیشتری خواهد داشت. بله، شریعتی دین را به ایدئولوژی فروکاست و از آن ابزار انقلاب سیاسی ساخت. اما آیا روشنفکری دینی هم دین را به روان‌شناسی شخصی فرونکاسته و جان اجتماعی و سیاسی آن را از آن نستانده است؟ دین فربه‌تر از ایدئولوژی است و قطعا جنبه‌های عارفانه و شاعرانه و شخصی-معنوی دارد، اما دین فربه‌تر – و اندام‌وارتر – از نسخه انعزالی ای از معنویت است که کاری با جامعه ندارد و در خانقاه وجود خود فرورفته و گوشه گرفته است. روح اجتماعی دین به اندازه روح شخصی آن حیاتی است. مولوی – یا مسیح خیالی – ممکن است پیامبران عشق و محبت و معنویت شخصی باشند، اما اگر پیام دین شان راهی به حیات اجتماعی و دردها و مسائل انضمامی جامعه نبرد، محتوم به فقر ساختاری و مرگ ارگانیک اند (به آن نشان که همه اشکال مسیحیت برای حفظ حیات اجتماعی خود نیازمند تعریف جامعه‌محور ارزش‌های مسیحی مانند محبت و خیر جمعی بوده‌اند). روشنفکری دینی نیز اگر جنبه‌های شخصی و روان‌شناختی معنویت را با کارکردهای اجتماعی و سیاسی دین همراه نکند و روح اصلاح دینی را در کالبد نیازها و مسائل جامعه متجسد نکند، محکوم به انتزاع و در نهایت حذف از صحنه اجتماعی است.

نتیجه‌گیری
انسداد در بحث دین و قدرت از سویی نتیجه انسداد سیاسی در جامعه است. اما از سوی دیگر این انسداد ریشه در انسداد تئوریک روشنفکری دینی و تقلیل دین در آن به امر شخصی و روان‌شناسی دارد. راهکار گشایش این انسداد بی‌شک از سویی در جامعه و انسداد سیاسی آن است. حضور موثرتر روشنفکری دینی به عنوان جریانی اجتماعی-سیاسی در جامعه و درگیری با مسائل اساسی آن برای احیای روح اجتماعی آن ضروری است. در زمانه انسداد اجتماعی و عملی اما این احیاء می‌تواند – و باید – از سمت تئوریک روشنفکری دینی آغاز شود. این احیاء تئوریک با نسخه فعلی از روشنفکری و تقلیل‌گرایی روان‌شناختی آن مشکل به نظر می‌رسد. احیاء موثر روشنفکری دینی نیازمند گذار از رویکردی سلبی، واکنشی و تقلیل‌گرا و تلاش برای رسیدن به نسخه ای ایجابی از نسبت دین و امر اجتماعی است. چنین نسخه ای هم برای احیای متوازن دین لازم است و هم برای آینده سیاسی ایران ضروری است.

* نام نویسنده نزد زیتون محفوظ است. مسئولیت مطالب منتشر شده با اسم مستعار، محفوظ و بدون نام با زیتون است.