مقدمه

سخنرانی‌های اخیر دکتر سروش درباره‌ی نسبت دین و قدرت، گفت‌وگوهای بسیاری را ایجاد کرده است. یادداشت حاضر، ملاحظات و انتقاداتی است بر چند نکته در سخنرانی ایشان که عمدتاً متمرکز بر همسان‌انگاری ولایت و اقتدار در صورت‌بندی ایشان است. اجمالاً ملاحظات نگارنده ناظر بر سه محور زیر است:
محمّد عارف مسلح: در روایت دکتر سروش، محمّد عارف مسلح است و اراده‌ی معطوف به قدرت داشته است و در نهایت تصویر محمّد، تصویر فردی «اقتدارگرا»ست
دوگانه‌ی موسی و خضر: در روایت ایشان، محمّد هم میل به فرعون‌کوبی دارد (مانند موسی) و هم تمایل به استفاده از خشونت یا رفتار غیرعقلانی به صرف اتکا به شخصیت خود (مانند خضر)
اسلام،‌ دین شمشیر: هم‌چنین، روایت ایشان حاکی از غلبه‌ی این نگاه است که: اسلام به شمشیر مقرر شده است (فلذا اقتدارگرایی با پیامبری محمّد گره خورده است)

بخش اول

بی آن‌که یک «تعریف» جامع و مانع از ولایت یا اقتدار ارایه کنیم، خوب است یک تعریف استعجالی و موقت –یا نومینالیستی– از «اتوریته» داشته باشیم.

۱. مراد از اتوریته[i] در نوشته‌ی حاضر یعنی توان اقناع پیروان به فرمان‌برداری بدون توسل به خشونت. صاحب اتوریته کسی است که بدون این‌که لازم بداند دست به شمشیر ببرد، ارادت و سرسپردگی پیروان‌اش را در اختیار داشته باشد. شاید نزدیک‌ترین تعبیر برای اتوریته، ولایت باشد (با قید ملاحظاتی که آن را به ولایت صوفیانه تقلیل ندهد). اتوریته متکی بر باور و ایمان پیروان است.

۲. مقصود از قدرت[ii]، توان پیش‌ بردن اراده و مقاصد صاحب قدرت به‌رغم میل درونی یا توافق زیردستان است در نتیجه قدرت، به سرعت آدمیان را به صاحب قدرت و فاقد قدرت تقسیم‌بندی می‌کند. صاحب قدرت نیازمند تصویب یا توافق بی‌قدرتان نیست؛ تنها اراده‌ی او برای پیشبرد مقاصدش کافی است حتی اگر در باور درونی زیردستان به صاحب قدرت تزلزلی ایجاد شود.

۳. خشونت[iii]، در معنای کلان‌ و سیاسی‌اش در حیطه‌ی اختیارات دولت یا حکومت است؛ تنها حکومت است که می‌تواند جان آدمیان را بگیرد بدون این‌که در مقام عقوبت واقع شود (ایده‌ی وبری «حکومت انحصار خشونت را در دست دارد»). لذا خشونتی که متکی به قدرت غالب سیاسی نیست، خشونت نامشروع قلمداد می‌شود.

۴. اقتدارگرایی[iv] به شکلی که در گفتار سیاسی امروز و در زبان فارسی رایج است یعنی خودکامگی. فرد اقتدارگرا[v] با تکیه بر قدرتی که دارد خود را در برابر هیچ‌کس پاسخگو نمی‌داند، با کسی مشورت نمی‌کند و غالباً گرفتار خطاهای عظیم و توهم‌های معرفتی است.

اما پیش از ادامه‌ی بحث، لازم است نکاتی مقدماتی را بیان کنیم که به کار پیشبرد بحث می‌آید.

نکته‌ی نخست این‌که اتوریته –که به مفاهیم موازی یا نزدیک به آن در فرهنگ‌های شرقی و مسلمانی هم می‌رسیم– مسأله است. اتوریته مشکل ایجاد می‌کند. این ایجاد مشکل به‌طور خاص‌تر مربوط به زمانه‌ی ماست. اتوریته دیگر چنان‌که در گذشته کار می‌کرده کار نمی‌کند. زبان و کارکردهای اتوریته در بسیاری اوقات با قدرت و خشونت یکسان تلقی می‌شود یا با آن خلط می‌شود. در نتیجه، خشونت بسیاری اوقات لباس اتوریته به تن می‌کند. قدرت نیز هم‌چنین. این مسأله، مسأله‌ای جهانی است و در روزگار ما حادتر هم شده است. بشریت آن اندازه که در این دو سه قرن اخیر به مسأله‌های اتوریته، خشونت و قدرت اندیشیده است، شاید در قرون ماضی به این اندازه به آن حساسیت نداشته است. تا این‌جا، کمابیش باید روشن شده باشد که از نظر نگارنده اتوریته، خشونت و قدرت با هم تفاوت دارند و یکی انگاشتن یا یکی قلمداد کردن این‌ها نه‌تنها منجر به سوء تفاهم می‌شود بلکه راه را بر شروری باز می‌کند که نوع بشر دست‌کم در دو سه قرن اخیر کوشیده در برابر آن‌ها ایستادگی کند. اتوریته مسأله است و این نکته را به صرافت می‌توان دریافت (و نشان داد) که انسان معاصر در برابر هر نوع طلب فرمان‌برداری مقاومت می‌کند (حتی در میان کسانی که بنا به فرض سرسپردگی و فرمان‌برداری برای‌شان اهمیت حیاتی و هویتی دارد).

اما این اتوریته چی‌ست؟ از کجا می‌آید و در چه بافتاری معنا پیدا می‌کند؟ در زمینه‌ی غربی/اروپایی، ریشه‌ی کلمه‌ی اتوریته، آکتوریتاس[vi] است. به تعبیر کارل فریدریش[vii]، استاد و نظریه‌پرداز آلمانی-آمریکایی علوم سیاسی، اتوریته، معنایی نزدیک به ریشه‌ی لغوی آن دارد یعنی افزودن چیزی[viii]. آکتوریتاس یعنی افزودن استدلال یا دلیل به اراده. به تعبیر دیگر، آکتوریتاس یعنی مدلل کردن یک تصمیم. اما این مدلل کردن یا افزودن دلیل را «پیران» یا خردمندانی انجام می‌دهند که جایگاهی پدرانه دارند. لذا این آکتوریتاس –این به تعبیری ولایت پدرانه– چیزی است بیش از توصیه‌ی صرف اما کمتر از فرمان. این‌جا به روشنی طیفی داریم از الگوهای مختلف رهبری و پیروی. در رهبری مبتنی بر اتوریته، نه به توصیه و سفارشی مواجهیم که فرمان‌بردار به سادگی به آن بی‌اعتنایی کند و نه با فرمان غلاظ و شدادی مواجهیم که تخطی از آن عواقب جدی داشته باشد. ولی اتوریته هم‌چنان وزن دارد.

پس اتوریته یعنی افزودن خردمندی و حکمت به اراده و تصمیم مردم با تکیه بر شناخت ارزش‌هایی که برای آن‌ها مقدس‌اند. در نتیجه ارتباط تنگاتنگی میان اتوریته و خردمندی وجود دارد. اتوریته بر خلاف قدرت، نیازمند این است که توانایی اقناع‌ داشته باشد. اتوریته یعنی به دست آوردن دل‌های پیروان. صاحب قدرت برای پیشبرد نیات و مقاصدش از اقناع عقلانی مستغنی است. این‌جاست که در قدرت‌ورزی، شمشیر یا خشونت جای خرد را می‌گیرد. برای این‌که زبان ارجاع به این مفاهیم را ساده‌تر کنیم و به مضامین بحث دکتر سروش هم اشاره‌‌ای بکنیم، تفاوت بارز میان اراده‌ی معطوف به قدرت و اراده‌ی معطوف به خرد را می‌بینیم. شاید خوب باشد بگوییم تفاوت میان اراده‌ی متکی و مبتنی بر قدرت و اراده‌ی مبتنی بر خرد را می‌بینیم. پای قدرت جایی به روابط میان آدمیان باز می‌شود که یا نیازی به خرد نبینند یا خرد را ناتوان از اقناع بدانند.

هانا آرنت مقاله‌ای دارد ذیل عنوان «اتوریته چه بود؟»[ix] و در آن به تفصیل استدلال می‌کند که آن‌چه که به عنوان اتوریته می‌شناسیم از جهان ما رخت بربسته است و به روشنی به این معنای فوق‌الذکر از اتوریته اشاره می‌کرد. یعنی فرمان‌برداری با تکیه بر اراده‌ای که توان اقناع‌ عقلانی دارد. در نتیجه، آرنت کاملاً به جنبه‌ی تاریخی زمینه‌های اتکا به اتوریته توجه دارد و فارغ از زمان و مکان به موضوع اتوریته نمی‌نگرد. بدون این‌که وارد سنجش بحث آرنت از جایگاه اتوریته در جهان معاصر یا دنیای پیشامدرن شویم، خوب است همین‌جا اشاره‌ای بکنیم به طیف گسترده‌ای از مفاهیم و تعابیری که در زبان‌های فارسی و عربی برای ارجاع به الگوهای رهبری به کار می‌روند.

پیامبر، امامت، خلافت، ولایت، حکومت/حکم و ملک همگی نسبتی بسیار نزدیک یا دورتر با مقوله‌ی اتوریته دارند. و البته به خصوص در روزگاران اخیرتر با واژه‌ی اقتدار در کنار مرجعیت، زعامت و رهبری مواجه می‌شویم که پاره‌ای از مترجمان به غلط آن را معادل اتوریته گرفته‌اند. از سوی دیگر، اتوریته به‌معنای کلان‌اش به مفهوم ولایت یا سلطان (نه سلطان به معنای پادشاه بلکه سلطان در بافتار قرآنی آن) گاهی اوقات به تلقی یا تعبیری سطحی از ولایت فروکاسته شده است و اتوریته را معادل ولایت شیوخ صوفیه گرفته‌اند. هر دو سوی قصه، تقلیل‌گرایانه اتوریته را از کارکرد منعطف‌‌اش دور کرده‌اند. لذا هیچ عجیب نیست که سهواً یا عمداً اتوریته با اقتدار یکی فرض شود.

در گفتارهای اخیر دکتر سروش البته اشاره‌ای وجود دارد به تفاوت میان ایمان و اسلام (که در واقع سرچشمه‌ی بحث‌های اخیر را هم در همان‌جا باید جست). اگر بخواهم به زبان و رویکردی که من به موضوع دارم همین مضمون را بازگو کنم: در روایت دکتر سروش، ایمان به حوزه‌ی اتوریته باز می‌گردد و اسلام به حوزه‌ی اقتدار/قدرت یا اگر به زبان ساده‌تر بخواهیم بگوییم، ایمان یعنی خضوع دل‌ها اما اسلام (به معنای شرعی و حکومتی متکی بر شمشیر) یعنی انقیاد تن‌ها. در اولی فرمان‌برداری بدون توسل به زور کلیدی است و در دومی پایه‌ی پیروی، قدرت است و خشونت. در گفتار دکتر سروش، اسلام در بافتار یک آیه‌ی خاص و ارجاع به یک روایت مشخص بحث شده است یعنی آیه‌ی ۱۴ سوره‌ی حجرات (قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَـکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَإِن تُطِیعُوا اللَّـهَ وَرَسُولَهُ لَا یَلِتْکُم مِّنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئًا إِنَّ اللَّـهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ) و روایت امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله و الخ. در اسلامی که، به روایت دکتر سروش، با شمشیر مسلط می‌شود، حاجت به ربودن دل‌ها نیست؛ همین که سرها در ربقه‌ی طاعت واقع شوند ولو بدون تسلیم قلبی کافی است.

در بحث حاضر، من وارد بحث‌های تفسیری یا اصالت و سندیت روایت نمی‌شوم. تنها نکته‌ای که می‌افزایم این است که حتی در زبان قرآن تفاوت میان ایمان و اسلام این قدر سرراست و صریح نیست. به‌طور خاص، این تعبیر اسلام و مسلمانی را پیش‌تر از زبان نوح در قرآن می‌شنویم: «فَإِن تَوَلَّیْتُمْ فَمَا سَأَلْتُکُم مِّنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلَى اللَّـهِ وَأُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ» (یونس: ۷۲) و بعد با اشاره به ابراهیم: «هُوَ اجْتَبَاکُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِن قَبْلُ وَفِی هَـذَا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیدًا عَلَیْکُمْ وَتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ» (حج: ۷۸). به وضوح می‌بینیم که اسلام، این‌جا دقیقاً از جنس ایمان است. یعنی پایه و مبنای آن ولایی است و جذب دل‌ها. این مضمون را جای دیگری هم در قرآن می‌بینیم: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّـهِ وَ رَسُولِهِ وَالْکِتَابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَ الْکِتَابِ الَّذِی أَنزَلَ مِن قَبْلُ وَ مَن یَکْفُرْ بِاللَّـهِ وَ مَلَائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِیدًا» (نساء: ۱۳۶). اینجا حتی به اهل ایمان می‌گوید که هنوز ایمان نیاورده‌اید. و مواردی دیگری از این دست. البته بی‌شک این‌ها آیاتی نیستند که دکتر سروش آن‌ها را نادیده گرفته باشد ولی این‌قدر به گمانم مهم است که اشاره کنیم فروکاستن اسلام به همان تسلیم به قدرت سیاسی پیامبر به زور شمشیر، نادیده گرفتن پیچیدگی فهم مسلمانان از اسلام است (چه در زمان خود پیامبر با ارجاع به قرآن و چه در قرون بعدی).

پیشینه‌ی بحث‌های دکتر سروش البته مبتنی بر پیامبر‌شناسی و وحی‌شناسی ایشان نیز هست. لذا در بافتار فهم اتوریته‌ی پیامبر، این سؤال‌ها مهم‌اند که نقش و کارکرد پیامبر به عنوان صاحب ولایت و رهبر جامعه‌ی مسلمانان چی‌ست دریافت وحی و انتقال پیام الاهی؟ برای سعادت عقبی؟ یا سعادت دنیا؟ یا هر دو؟ تشکیل حکومت از وظایف ذاتی پیامبر است؟ اگر پیامبر حکومت تشکیل نمی‌داد، نقصانی در پیامبری او پدید می‌آمد؟ مسلمانان در طول تاریخ و در زمان خود پیامبر ولایت پیامبر را چطور فهمیده‌اند؟ این مسلمانان البته شامل طوایف مختلف مسلمان در طول تاریخ می‌شود.

گویا در صورت قصه، در موارد زیر اختلافی وجود ندارد: دریافت وحی/تنزیل کارکرد اساسی پیامبر است که در نهایت منجر به استقرار شریعت (ظاهر دین) می‌شود. در کنار تمام این‌ها، پیامبر الگوی اخلاقی است: إنّی بعثت لأتمم مکارم الاخلاق. جامعه‌ی اخلاقی ساختن، از غایات مهم و کلیدی کارکرد پیامبر است و لذا او می‌شود اسوه‌ی مسلمانان یا الگوی اخلاقی. یکی از معانی سنت هم طبعاً همین است: اقتدا به الگوی اخلاقی زیست پیامبرانه. روایت عموم مسلمانان از ختم نبوت این است که: پس از محمّد پیامبر نخواهد آمد. اما ختم نبوت به معنای چی‌ست؟ استقلال آدمیان از وحی یا پایان دوره‌ی شریعت؟ در روایت دکتر سروش البته با تکیه بر میراث صوفیانه، وحی پایان نمی‌‌پذیرد و همه‌ی آدمیان می‌توانند وحی دریافت کنند (این روایت ریشه در فهم صوفیانه و به‌طور خاص فهم مولوی از وحی دارد). و البته هیچ‌کدام از این صوفیان، این وحی یا الهام را مبنای ایجاد شریعتی تازه نگرفته‌اند. اما تشکیل حکومت: پیامبر قصد و نیت تشکیل حکومت داشت یا قدرت سیاسی او تصادف بود؟ پاره‌ای از این پرسش‌ها را دیگران پیش کشیده و بررسی کرده‌اند و ضرورتی به ادامه‌ی آن‌ها در این‌جا نیست.

اگر به چارچوب وبری فهم اتوریته مراجعه کنیم، وبر اتوریته را در ایده‌آل‌تایپ‌های ولایت/رهبری سنتی، کاریزماتیک و حقوقی-عقلانی-بوروکراتیک می‌بیند. در ولایت سنتی، صاحب ولایت کارکردش یادآوری اهمیت گذشته و میراث نیاکان و حفظ سنت‌های آن‌هاست (به روشنی ولایت پیامبر اسلام این یا تنها این نیست). ولایت کاریزماتیک از پیروان اطاعت می‌طلبد به اعتبار خصلت‌ها و اوصاف شگفتی‌آور و اعجاب‌انگیزش که یکی از برجسته‌ترین نمونه‌های‌اش را می‌شود در شخصیت پیامبر اسلام دید. در ایده‌آل‌تایپ سوم وبری، مردم به‌خاطر تخصص، توانایی نهادسازی،‌ ایجاد سازمان‌های کارآمد و الگوهای عقلانی رهبری به رهبر یا صاحب ولایت اقبال می‌کنند و این نوع رهبری خصلتی بسیار مدرن و امروزی دارد.

حال وقتی می‌گوییم کسی صاحب اتوریته/ولایت است یعنی چه؟ آرنت، اتوریته را «راهی جایگزین برای حل امور داخلی و خارجی در حکومت به‌جای توسل به زور و خشونت»[x] می‌داند. یعنی حتی در مقام حکومت کردن آرنت مفروض نمی‌گیرد که هر اتوریته‌ای بلافاصله تبدیل به قدرت می‌شود. وبر همین نکته را چنین بیان می‌کند که: «مبنای هر نوع اتوریته‌ای -و به ازای آن هر تمایل و اشتیاقی به اطاعت و فرمان‌برداری- یک باور و اعتقاد است که به اعتبار آن فردی که اتوریته‌اش را اعمال می‌کند، چنین منزلتی را کسب کرده است» و بر نسبت میان باور و ایمان قلبی و اتوریته انگشت می‌نهد. این‌جاست که مرز میان ایمان و اسلام به‌معنای کلان‌اش (نه به‌معنای خاص اسلام به‌مثابه‌ی یک الگوی حکومت کردن) کم‌رنگ‌تر می‌شود. اما قدرت به روایت وبر یعنی «احتمال این‌که کسی در روابط اجتماعی بتواند به‌رغم مخالفت‌ها اراده‌ی خود را محقق کند»[xi]. این‌جاست که پای توسل به خشونت به میان می‌آید و البته در این‌جا هیچ تفاوتی میان قدرت و اقتدار نیست و بن‌مایه‌ی اساسی هر دو توسل به خشونت است. درست در مقابل این‌ها، صاحب ولایت کسی است که بدون این‌که به خشونت یا زور و تحکم متوسل شود، سخن‌اش شنیده شود و فرمان‌اش اطاعت شود. در نتیجه، رکن رکین ولایت، ارادت است نه قدرت/خشونت.

برای قدرت داشتن نیازی به رضایت قلبی پیروان نیست (الا برای کسب مشروعیت)؛ می‌توان صاحب قدرت نامشروع هم بود. در نتیجه، هر قدرتی هم ضرورتاً مشروع نیست. این‌جاست که پای اجماع هم به میان می‌آید. یعنی قدرت حتی اگر متعلق‌اش بسط عدل و قسط در جامعه باشد، بدون توافق حداکثری مردم فاقد مشروعیت (بخوانید اقبال عمومی) خواهد بود. از سوی دیگر، ولایت بدون محبت و ارادت میسر نیست. رهبر خوب نمی‌تواند فاقد اتوریته باشد؛ اتوریته پشتیبان رهبری است. اما صاحب ولایت و اتوریته ممکن است قدرت نداشته باشد (نمونه‌ی اولیای بی‌شمار صوفی یا غیرصوفی در تاریخ این را به خوبی نشان می‌دهد). در نتیجه ما با سه مفهوم در هم تنیده روبرو هستیم: ولایت/اتوریته، رهبری، قدرت. و رشته‌ی اتصال این‌ها مشروعیت است.

بخش دوم

در روایت دکتر سروش، پیامبری و پیامبری کردن معنایی خاص دارد. در فهم دکتر سروش، این پیامبر است که با تکیه بر «اقتدار»ش می‌تواند جان بگیرد و جان بدهد. این پیامبر اسلام است که هم‌زمان متمایل است مانند موسی و مانند خضر باشد: مانند موسی تشریع کند و مانند خضر به طرفه‌العینی و به لب‌ترکردنی جان بستاند. و تمام این‌ها متکی بر تفسیر خاصی است که خود دکتر سروش هم از پیامبری و هم از نیات و خواسته‌های درونی پیامبر اسلام ارایه می‌کند. در پاسخ به این‌که ایشان چگونه به این نیات و اغراض دست یافته‌اند، دکتر سروش می‌گوید: با توجه به تاریخ و رفتارهای پیامبر. یعنی یک این‌همانی و نسبت مستقیم میان رفتار فرد و نیات و فعل و انفعالات روانی و قلبی او برقرار می‌شود. هر تعبیری که از این نوع تحلیل داشته باشیم، کماکان با نوعی روانکای نبوی مواجهیم.

آن‌چه در این تبیین دکتر سروش می‌بینم، روایتی خاص از پیامبری کردن است. نهایت مدعای دکتر سروش این است که در زمانه‌ی ما نباید پیامبری کرد. اما سؤال اصلی این است که در چه زمانه‌ای چه کسی غیر از پیامبر باید پیامبری می‌کرد؟ صحبت بر سر این نیست که کسی پس از محمّد حق پیامبری دارد یا ندارد. صحبت بر سر این است که چه تفسیری از میراث محمّد، قابل دفاع‌تر است. به هر تقدیر بدون این‌که وارد بحث جزیی‌تر درباره‌ی این‌ها شویم، خوب است تصویری دیگر از پیامبری و پیامبری کردن را داشته باشیم که درست به موازات همان تفسیر دکتر سروش اما با نتایجی کاملاً متفاوت پیش رفته است.

تفسیر مورد نظر من، جایگاه پیامبر و نسبت‌اش با امامت را در افق دیگری می‌بیند. پیش از نقل قول مستقیم از منابع اولیه، می‌کوشم خلاصه‌ی این منظر را به زبان ساده توضیح دهم. در این نگاه، دین ظاهری دارد و باطنی. ظاهر این دین همان شریعت نبوی است. پیامبر واپسین واضع شریعت است که با آمدن او به نقطه‌ی کمال ظاهری شریعت می‌رسیم و از آن پس مأموریت پیامبران به پایان می‌رسد. شریعت یا تنزیل به پایان دور خود می‌رسد و دور قیامت یا تأویل آغاز می‌شود. پیامبران صاحب دور شریعت‌اند و امامان شیعی صاحبان دور قیامت یا عصر تأویل. آن‌چه پس از شریعت قرار است از راه برسد، شریعت تازه‌ای نیست بلکه قیامت است و قیامت چیزی نیست جز پرده برداشتن از معانی باطنی همین شریعت ورای زمان و مکان[xii]. این‌جاست که تأویل در این برداشت کلیدی می‌شود. زبان دین، زبان تمثیل است. شریعت نیز به همین اعتبار باید از منظری تمثیلی-تأویلی دیده شود. احکام شریعت به خودی خود ازلی و ابدی نیستند؛ مضامین اخلاقی و باطنی آن‌هاست که ورای زمان و مکان اعتبار دارند. احکام شریعت هم با سایر اجزای خود و هم در زمان‌های مختلف ایجاد تناقض یا تعارض می‌کنند. کارکرد امامان این است که این تعارض‌ها را حل کنند. این‌جاست که عقل عنصری کلیدی می‌شود. به موازات نقش عقل، نقش امام –به‌عنوان صاحب اتوریته/ولایت- کلیدی است. این همان امامی است که به تعبیر شیعیان راسخ در علم است و تأویل قرآن می‌داند.

اگر بخواهیم به زبان امروزی روایت بالا را صورت‌بندی کنیم، می‌توان گفت که دوگانه‌ها یا زوج‌های مفهومی ظاهر-باطن، شریعت-قیامت، تنزیل-تأویل همگی در جهت حل همان تعارض‌ها پیشنهاد شده‌اند. نقطه‌ی عزیمت هم این است که شریعت ناگزیر باید معقول باشد. شریعت یا صاحب شریعتی که نتواند خرد آدمیان را قانع کند، شریعتی ترک گفتنی است. در نتیجه، اولویت همیشه با عقل است.

در روایتی که دکتر سروش از نسبت دین و قدرت ارایه می‌کند، به دفعات با این خبر برخورد می‌کنیم که: انی امرت ان اقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله و اذا قالوها عصموا منی دمائهم و اموالهم. به موازات همین روایت، میان شیعیان روایتی داریم که به جایگاه علی (و جانشینان‌اش) به‌عنوان خداوندان تأویل اشاره می‌کند: فیکم من یقاتلکم علی تأویل القرآن کما قاتلتکم علی تأویله.

آن‌چه که در روایت نخست (و لابد در روایت دوم) مورد توجه دکتر سروش است، «قتال» است و این قتال به‌معنای اعمال خشونت و خون‌ریزی گرفته می‌شود نه به‌معنای مبارزه به‌معنای عام‌اش. البته شیعیان در دوره‌های مختلف برداشت‌هایی متفاوت از اقدام عملی (سیاسی) داشتند[xiii]. در روایت دکتر سروش، هر نوع جان ستاندنی (و به‌طور عام هر اعمال خشونتی) با اتکاء به قدرت پیامبری کردن است و باید دست از پیامبری کردن کشید. نادیده نمی‌گیریم که دکتر سروش در این‌جا کاری با معنای قدرت به شکل عام‌اش در قالب سیاست ندارد. مراد او این است که متدینین نباید به سوی پیامبری کردن بروند. اما اگر بخواهیم به روایت دیگر جایگاه نبی برگردیم، پیامبر هم‌چنان آخرین پیامبر است و کسی جای او را نخواهد گرفت. نکته‌ی اصلی این است که اگر قرار بود پیامبر در زمانه‌ای دیگر زندگی کند چگونه زندگی می‌کرد؟ پاسخ این است که هم‌چنان که امام حی حاضر و قائمی که از سلاله‌ی علی ابن ابی‌طالب و فاطمه باشد. و همان امام است که بنا به مقتضیات زمان، تفسیری از دین را ارایه می‌کند که با خرد سازگار باشد و در عین حال ناظر به یک زندگی اخلاقی انسان‌گرا باشد. برای رسیدن به چنین تصویری از دین، امامان، حقِ تأویل دین را دارند و حتی تصرف در شریعت. تصرف در شریعت به این معنا که اگر پاره‌ای از احکام شریعت به هر دلیلی در زمانه‌ای قابل اجرا نباشد یا با خرد متعارف ناسازگار بیفتد، امام این ولایت و این حق را دارد که این ناسازگاری‌ها را بزداید و با عطف با خرد و اخلاق دین را با زمانه سازگار کند. لذا، الگوی زندگی اخلاقی پیامبر هم‌چنان مهم است اما قاعده و معیار همیشه قول امام حی و حاضر و قائمی است که مکلف است به حفظ پوسته‌ی شریعت اما مهم‌تر از آن حفظ مغز دین‌داری که گوهر اخلاقی و خردمدار آن باشد.

برای این‌که مثالی روشن‌تر از این صورت‌بندی متفاوت داشته باشیم، اشاره‌ای می‌کنم به قصه‌ی موسی و خضر که دست بر قضا در گفتار دکتر سروش به آن اشاره و استناد شده است. قصه‌ی موسی و خضر دست کم یک سوم رساله‌ی مجلس خوارزم شهرستانی را تشکیل می‌دهد[xiv]. در این رساله‌ی کوتاه، شهرستانی شرحی از جایگاه انبیا به دست می‌دهد که با روایتی که دکتر سروش از پیامبری کردن می‌دهد یکسره متفاوت است.

در نگاه شهرستانی، پیامبر یا صاحب شریعت، مرد زمان و مکان است. داوری‌های صاحب شریعت ناگزیر متکی بر ظاهر است و مقید به زمان و مکان. قضاوت پیامبر نیازمند شاهد است. چنان‌که در گفت‌وگوی میان موسی و خضر آمده است. پیامبر، مرد طاعت است و امام/ولی مرد معرفت. طاعت، جهت‌جوی است اما معرفت ورای همه‌ی جهات عمل می‌کند. به تعبیر دقیق‌تر، پیامبر در دایره‌ی شریعت، زمان و مکان و بشریت کار می‌کند و امام در مقام قیامت (هر امامی بالقوه قائم قیامت است) ورای زمان و مکان می‌تواند عمل کند. در نتیجه، خضر نماد یا ممثول قائم است نه شارع. این‌جاست که تفاوت میان شارع و قائم از منظر شهرستانی روشن می‌شود. پیامبر، شارع است اما علی و امامانی که از نسل او هستند قائم‌اند. وظیفه‌ی پیامبر آشکار کردن معانی باطنی دین نیست بلکه کارکرد او استقرار شریعت و پایدار کردن ظاهر قانون در میان مردم است. امامان وظیفه‌شان هدایت مردم به سوی آن معانی باطنی است. از این روست که پیامبر کسی نیست جز «منذر» ولی امام «هادی» است (إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ). پیامبر وظیفه‌اش استقرار شریعت است که در آن طاعت به شرط تعیین اوقات فرمایند. عبادت شرعی مقید به زمان و مکان است. اما عبادت حقیقی یا قیامت، دوره‌ای است که در آن طاعت به شرط رفع تعیین اوقات فرمایند.

در گفت‌وگوی میان موسی و خضر، از زبان شهرستانی می‌خوانیم:

«موسی گوید: این احکام که تو می‌کنی، احکام مستقبل است و من آن حکم که کنم، حکم حال است. و حادثه امروزین را حکمِ امروز باید کرد و فردا را حکم فردا. هنوز غاصب نیامده، حکم آمدن چون کنی؟ کودک به‌بلاغت نارسیده و کفر ناآورده حکم کفر چون کنی؟ دیوار ناافتاده حکم افتاده چون کنی؟ خضر گوید: دی و امروز و فردا، زمان است. و تو مرد زمانی -تو را حکم زمانی باید کرد. من مرد زمان نیستم. مرا دی و امروز و فردا همه یکی است. هر چه بخواهد بود، مرا ببوده است. و غاصب که بخواهد آمد به‌نزدیک من آمده است. و کفر کودک که بخواهد بود، مرا بوده است. دیوار که بخواهد افتاد، مرا بیفتاده است. من حکم زمان نمی‌کنم، حکم من فوق‌الزمان است. زیرا که حکم من فوق‌الزمان است. تو را سالی بباید گشت تا مرا بیابی. من به‌یک لحظه تو را بیابم. به‌یک لحظه از مشرق به مغرب رسم. مکان و زمان تحت من‌اند و من فوق الزمان و فوق المکان‌ام. هر حکم که کنم نه زمانی باشد»[xv].

از مضمون گفت‌وگو مشهود است که این چارچوب کاملاً تمثیلی و تأویلی است اما در خلال تمام این‌ها هشداری هم هست که هیچ پیامبری نمی‌تواند و نباید خود را جای خضر بگذارد (و تمنای آن را هم داشته باشد). البته همین‌‌جا موسی اعتراض می‌کند که با این حساب، من که پیامبرم و صاحب شریعت این‌جا چه کار دارم؟ خاصیت امر و نهی چی‌ست؟ اختیار آدمی کجا رفت؟

«موسی گوید: پس تکلیف بر چیست؟ فرستادن پیغامبران علیهم السّلام چرا؟ اوامر و نواهی بر کجا؟ شرایع و احکام چون رانم؟! عدل و شریعت کو؟! تو بی‌سببی مال درویشان تلف می‌کنی! بی‌موجبی خون ناحق ریزی! بی‌مزدی کار کسان کنی! و گویی به‌حکم علم کنم، به‌حکم ارادت و مشیت کنم: فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا (۷۹:۱۸)، أَرَدْنَا أَن یُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَیْرًا مِّنْهُ زَکَاهً (۸۱:۱۸)، فَأَرَادَ رَبُّکَ أَن یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا (۸۲:۱۸). مرا تکلیف کجا ماند؟ حکم شریعت چون شود؟ کن و مکن بر کجا نشیند؟»[xvi]

از اعتراض سخن موسی آشکار است که در حکم شریعت، تکلیف داریم و حساب و کتاب. خون‌ریزی بی‌قاعده به اتکای شخصیت نبی نداریم. در شریعت، اقتدارگرایی نیست؛ قانون شرعی جاری است (چنان‌که در هر حکومت غیردینی نیز وضع چنین است). اما،‌ پاسخ خضر این است که موسی از کارکرد خودش نباید دست بکشد و اساساً چنان تصرفی کار موسی نیست بلکه کار خضر است و بس:

«خضر گوید: ای موسی! تو را آن‌جا غلط افتاده است که تو یک حکم دانسته‌ای.  خدای را تعالی در مجاری احکام دو حکم است. یکی حکم مفروغ، یکی مستأنف. یکی پرداخته، یکی می‌پردازد. یکی تقدیر رفته، یکی تکلیف می‌رود. یکی: وَتَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَّا مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ (۱۱۵:۶). یکی وَجَعَلَ کَلِمَهَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلَى وَکَلِمَهُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیَا (۴۰:۹). یکی مَا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ (۲۹:۵۰). یکی وَإِذَا بَدَّلْنَا آیَهً مَّکَانَ آیَهٍ (۱۰۱:۱۶). و چنان‌که دو حکم هست، دو حاکم هست. دو قاضی هست. یکی قاضی که به‌حکم خویش کار کند. یکی قاضی که بدو مرد گواه و سوگند کار کند. یکی قاضی شریعت و یکی قاضی قیامت. حکم قاضی شریعت، عدل در شریعت. حکم قاضی قیامت، عدل در قیامت. عدل شریعت، گواه و سوگند. عدل قیامت، علم و مشیّت. تو قاضی شریعتی؛ تا نبینی یا نشنوی، حکم مکن. من نایب قاضی قیامتم؛ چون دانستم حکم کردم. چون خواستم کار کردم. تو را، إعملوا تؤجروا -تا کار نکنی، مزد نیابی. تا مزد نستانی، کار نکنی. من بی‌مزد کار کنم؛ بی کار مزد ستانم: وکلٌ مُیَسَّرٌ لما خُلِقَ له»[xvii]

این‌جاست که موسی هم‌چنان معترض است که اگر این قلم‌ها پیش‌تر رانده شده‌اند چه فایده‌ای در کار کردن آدمیان هست؟ و همین‌جا ظرافتی معنایی برای «اسلام» را نشان می‌دهد که با آن تعبیر ساده‌شده‌ از اسلام در گفتار دکتر سروش تفاوت دارد:

«موسی گوید: چون حال چنین است، فایده تکلیف چه؟ چون کارها همه پرداخته‌اند، فایده پرداختن چه؟ چون مسلمان خود بوده است، فایده أسْلِم چه؟ چون کافر خود بوده است. فایده لا تکفر چه؟ چون وَسَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ (۱۰:۳۶) آمده است. فایده قُمْ فَأَنذِرْ (۲:۷۴) [چه]؟ چون کلمه رفته است، جز از آن نباشد که رفته است؟ این دیگر حکم چه سود دارد؟ اگر این حکم، این حکم را بر نمی‌دارد، پس در تکلیف ظلم لازم می‌آید.»[xviii]

صورت‌بندی خضر البته همان ارجاع به زوج‌های مفهومی باطنی است: احکامی است که مفروغ‌اند یعنی پیش‌تر تکلیف‌شان روشن شده است و حاکم آن احکام مرد قیامت است نه مرد شریعت. اما احکامی هستند که مستأنف‌اند یعنی تکلیف‌شان در زمان و مکان خودشان مشخص می‌شود نه پیش‌تر یا پس‌تر و حاکم این عالم شارع یا پیامبر است. این دو جایگاه را نباید با هم خلط کرد:

«و خضر گوید: تکلیف، مظهر تقدیرست. و تقدیر، مصدر تکلیف. آن‌چه در تقدیرست، ظاهر نگردد الا به‌تکلیف. و آن‌چه در تکلیف است، موجود نگردد الا به‌تقدیر. پس فایده با دید آمد: مفروغ در مستأنف پدیدار آمد و مستأنف از مفروغ پدیدار آمد. پس مفروغ و مستأنف هر دو به‌هم مفروغ است، و مع ذلک مفروغ مفروغ و مستأنف مستأنف. من حاکم مفروغم و تو حاکم مستأنف. من مرد تأویلم و تو مرد تنزیل. من بر باطن حکم کنم، تو بر ظاهر و هر دو حکم بهم حق: و کل مجتهدٍ مصیّب. این‌جا روشن شد که نه حکمِ من حکمِ تو را بردارد، نه حکمِ تو حکمِ مرا بردارد. نه از حکمِ من عجز لازم می‌آید و نه از حکمِ تو ظلم. مَا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ (۲۹:۵۰)، تا بدانی که عجز نیست. وَمَا أَنَا بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِیدِ (۲۹:۵۰)، تا بدانی که ظلم نیست. چون در عالم خیر هست مطلق و شری هست مطلق، و خیری و شری به‌اضافت، آن‌چه خیر مطلق است گوهری است که هرگز بنگردد، و آن‌چه شر مطلق است هم گوهری است که  بنگردد. و آن‌چه خیر و شر باضافت است در او  گردش در آید. پس از این سبب هر چه نیک است و بنگردد، مفروغ است و هر چه می‌گردد، مستأنف است»[xix].

در روایت دکتر سروش، پیامبر از سویی می‌خواهد موسی‌صفت باشد (به روایت خود ایشان «ما هم از فرعون‌کوبان توایم») و از وی دیگر می‌خواهد مانند خضر باشد که هر حکمی که خواست صادر کند! پیداست که در روایتی که صوفیان و باطنیان از قصه‌ی موسی و خضر کرده‌اند، چنین تعبیری از پیامبر یا خضر نشده است. نه مدلول قرآنی آن آیات این نیست که پیامبر مانند خضر می‌تواند جان بستاند. اما آنچه در روایت دکتر سروش می‌بینیم چیزی نیست جز مقلوب کردن عالم ظاهر و باطن و جا به جا کردن عالم تمثیل با عالم واقع یا به عباراتی تأویل معکوس.

بخش سوم

اگر بپذیریم که پیامبر اسلام و تصویری که از او داریم همین تصویری است که در طول تاریخ مسلمانان مختلف از او ساخته‌اند، لاجرم باید پذیرفت که تصویر دکتر سروش از پیامبر یگانه تصویر از او نیست (اگر خلاف این را بپذیریم باید از تئوری کثرت‌گرایی دینی ایشان دست کشید). با جایگزین کردن اتوریته با اقتدارگرایی و تبدیل تلویحی ولایت به قدرت، تنها کاری که کرده‌ایم آسان‌تر کردن نقد اقتدارگرایی است که خود تحصیل حاصل است. اشکال اصلی جایی پدید می‌آید که ببینیم چگونه اتوریته می‌تواند در چارچوب خرد و عقلانیت کار کند. نه این‌که اتوریته‌ی پیامبر را مترادف و مساوی با اقتدارگرایی بگیریم و بعد همان را در ترازوی نقد بگذاریم. سؤال اصلی این است که چه شده بود یا در واقع تحت چه شرایطی عده‌ای در زمان محمّد بن عبدالله دل و جان‌شان را در ید اختیار او می‌نهادند و ابایی هم از پیروی از او نداشتند؟ توجه به این نکته مهم است که دست به شمشیر بردن (بگویید قتال برای شهادت لسانی) جایی معنا دارد که کسی خود به اختیار و به میل و رضایت خود شهادت را بر زبان جاری نکرده باشد.

ناصر خسرو در قصیده‌ی اعترافیه‌ی مشهورش دقیقا به همین پرسش‌ها اشاره می‌کند که وقتی از فقها دلیل اختلاف احکام شرعی را پرسیدم همگی رگ گردن‌شان بیرون زد و گفتند این حکم شریعتی است که با شمشیر مقرر شده است نه با عقل. پاسخ ناصر خسرو اما این است که: من زیر بار این حرف‌ها نمی‌روم. برای پذیرفتن این‌ها نیاز به حجت عقلی و آیت محکم است و گرنه دین چیزی نخواهد بود جز تقلید.

چون چون و چرا خواستم و آیت محکم

در عجز بپیچیدند، این کور شد آن کر

«ما جرم چه کردیم نزادیم بدان وقت؟

محروم چراییم ز پیغمبر و مضطر؟»

برخاستم از جای و سفر پیش گرفتم

نز خانم یاد آمد و نز گلشن و منظر

گفتند که «موضوع شریعت نه به عقل است

زیرا که به شمشیر شد اسلام مقرر»

گفتم که «نماز از چه بر اطفال و مجانین

واجب نشود تا نشود عقل مجبر؟»

تقلید نپذرفتم و حجت ننهفتم

زیرا که نشد حق به تقلید مشهر

من روز همی بینم و گویی که شب است این

ور حجت خواهم تو بیاهنجی خنجر

گفتم که «مرا نفس ضعیف است و نژند است

منگر به درشتی‌ی تن وین گونه‌ی احمر

دارو نخورم هرگز بی حجت و برهان

وز درد نیندیشم و ننیوشم منکر»

گفتا «مبر انده که من اینجای طبیبم

بر من بکن آن علت مشروح و مفسر»

این ابیات چیزی نیست جز شرح حال خود ناصر خسرو و گزارشی از گفت‌وگوهای‌اش با مسلمانان «اقتدارگرا» و سنی‌مشرب زمانه‌ی خودش که به مشروعیت خلفای عباسی باور داشتند. مسلمانان دیگری هم درست در همان زمانه بودند -و کم‌شمار و استثنا هم نبودند- که قایل به موضعی درست عکس آن بودند. اما، سخن ناصر خسرو چیزی نیست جز بسط سخنان استادش المؤید فی الدین شیرازی که برای او این گره را باز می‌کند. المؤید در نخستین فصل المجالس المؤیدیه، بحث مفصلی دارد که وضع شریعت بر پایه‌ی عقلانیت است (نه این‌که هر چه شریعت می‌‌گوید لاجرم عقلانی است و ما باید دنبال تراشیدن توجیهی عقلی برای آن بگردیم). به این بند از مجلس اول بنگریم:

«و لیس یخلو من کون هذه الاوضاع الشرعیه لا برهان لها من العقل عند الرسول علیه السلام الآتی بها نفسه، أو کونه عنده فلم یُشعر به. فإن کان لا برهان لها عنده فهو فحش، فلو أن سائلا سأله عن العله التی اقتضت أن یجعل الصلوات خمسا ولا یجعلها ستّا فکان یقول لا أدری لکفاه طعنا أن یأتی بشیء لا یدری العله فیه إذا سُئل عنها. وإن کان لها برهان عند نفسه عقلی -والبرهان مما یجمل الأقوال والأفعال- ثم لم یظهره،‌ فلم یقم إذاً بحقّ البلاغ، و هذا منتفٍ عن الرسول (صلع) لأنه بلّغ وقال فی النادی «اللهم اشهد أنی بلغت»» (مجالس المؤیدیه، ص. ۳)[xx].

سخن المؤید برای زمانه‌ی خودش -قرن چهارم هجری- سخن دلیرانه‌ای است. او می‌گوید اگر کسی سراغ پیامبر رفت و به او گفت چرا باید پنج نوبت نماز بخوانیم نه شش نوبت؟ پیامبر باید بتواند جوابی معقول به این پرسش بدهد. اگر بگوید نمی‌دانم مستوجب طعن است (طعن نبی، بله!) چون چیزی برای مردم آورده که وقتی علت‌اش را می‌پرسند از ارایه‌ی آن ناتوان است. یا برهانی عقلی پیش خودش دارد ولی آشکارش نمی‌کند که این هم خلاف چیزی است که از پیامبر می‌دانیم و این را باید از او نفی کرد. می‌بینیم که المؤید هم‌زمان هم به روایات تکیه می‌کند هم به عقل.

در این فصل، نقطه‌ی عزیمت المؤید این‌جاست: «مأثور عن النبی صلی الله علیه وعلی آله أنه قال «اول ما خلق الله تعالی العقل،‌ فقال له أقبل فأقبل، ثم قال له أدبر فأدبر،‌ ثم قال وعزتی وجلالی ما خلقتُ خلقاً أجلّ منک، بک أثیب و بک أعاقب». فإن کانت الشرائع علی غیر العقل موضوعها، فلا ثواب علیها ولا عقاب علی مقتضی الخبر «بک أثیب و بک أعاقب»». این نکته همان است که در خلال گفت‌وگوی موسی و خضر مشهود است. استدلال موسی این است که آدمیان باید اختیار داشته باشند برای رفتن به سوی خیر و شر تا مستوجب ثواب و عقاب شوند و تنها از این جهت است که شریعت معنا پیدا می‌کنند. و اختیار بدون خرد میسر نیست. از این جهت است که در دین‌داری و دین‌ورزی، عقلانیت و خردورزی نقش کلیدی دارد.

حال چرا در این بحث، سخن از عقلانیت مهم است؟ به این دلیل که اتوریته بدون عقلانیت ناگزیر فروکاسته می‌شود به اقتدارگرایی. اگر پیامبر صاحب اتوریته است، چاره‌ای ندارد جز این‌که در ظرف زمانه‌ی خود و در عین حال با خردمندی پیروان‌اش را به انجام کاری تشویق و اقناع کند. سخن درباره‌ی این‌که پس آن احکام دایر بر کشتن تکلیف‌شان چه می‌شود از بحث من تا حدودی خارج است و به قدر کافی در بستر تاریخی و روایی درباره‌شان گفت‌وگو شده است.

آن‌چه که مراد من در این یادداشت بود نشان دادن تفاوت اتوریته و اقتدارگرایی بود. اتوریته از حیث مفهومی به ولایت بسیار نزدیک است و مبنای ولایت ارادت است و دل دادن. حدیث بندگی و دلبردگی است نه حکایت اطاعت و انقیاد در برابر شیر نر خونخواره‌ای. اقتدارگرایی از جنس تسلیم در برابر آن شیر نر است. تاریخ زمان پیامبر حتی از خلال سیره هم تصویر دیگری به ما می‌دهد.

در روزگار ما، صاحبان اتوریته البته با صاحبان کاریزما تفاوت داشته‌اند. اقتدارگرایانی هستند و بوده‌اند که کاریزما هم داشته‌اند. کاریزما به خودی خود، با اتوریته یعنی ولایت خردمدار پیوند ندارد. در تاریخ معاصر، گاندی، لنین، آیت‌الله خمینی، ماندلا، هیتلر و حتی ترامپ کاریزما داشته‌اند (هم‌چنان که کسی مثل محمّدرضا شجریان هم کاریزما داشت). کاریزما وقتی که به مسیری دور از خردمندی و فارغ از بستر اخلاق بیفتد با اقتدارگرایی گره می‌خورد. ولی همین کاریزما اگر ملاحظاتی عقلانی هم داشته باشد، صورت اتوریته با خود می‌گیرد. شاید هنوز بتوان این را به جرأت ادعا کرد که موسی صدر یکی از مصادیق مهم ترکیب کاریزما و اتوریته است که به رغم غیبت یا فقد او هم‌چنان دل می‌رباید و برای مسلمانان زیادی الگو به نظر می‌رسد. فروکاستن اسوه‌ی پیامبر به تعریفی مضیق از پیامبری کردن (یعنی اعمال اقتدار و خشونت) در نهایت به تهی کردن معنای پیامبری منجر می‌شود. هم‌چنان که قرار نبوده پیامبر اسلام، برای خود شأنی چون شأن خضر قایل شود، پیروان او نیز طبعاً نمی‌توانند چنان جایگاهی برای خود قایل شوند. این مضامین انسان‌گرا و خردمدار را به‌خوبی می‌توان در الگوی رفتاری کسی مانند موسی صدر هم دید.

عبارات زیر از موسی صدر در سخنرانی کلیسای کبوشیین در بیروت، در ۱۹ فوریه ۱۹۷۵ – ۳ بهمن ۱۳۵۳، به‌خوبی این نقطه‌ی عزیمت را نشان می‌دهند:

«نحمدک اللهم ربنا على أن وفقتنا بعنایتک، وجمعتنا بهدایتک، ووحَّدت قلوبنا بمحبتک ورحمتک. وها نحن نجتمع بین یدیک فی بیت من بیوتک، وفی أوقات الصیام من أجلک. قلوبنا تهفو إلیک، وعقولنا تستمد النور والهدایه منک، معتبرین أنک دعوتنا إلى أن نسیر جنبًا إلى جنب فی خدمه خلقک، وأن نلتقی على کلمهٍ سواء لأجل سعاده خلیفتک. فإلى بابک اتجهنا، وفی محرابک صلینا. اجتمعنا من أجل الإنسان الذی کانت من أجله الأدیان، وکانت واحده آنذاک، یبشّر بعضها ببعض، ویصدّق أحدها الآخر، فأخرج الله الناس بها من الظلمات إلى النور بعد أن أنقذهم بها من الخلافات الکثیره الساحقه والمفرِّقه، وعلّمهم السلوک فی سبیل السلام. کانت الأدیان واحده حیث کانت فی خدمه الهدف الواحد دعوه إلى الله وخدمه للإنسان، وهما وجهان لحقیقه واحده. ثم اختلفت عندما اتجهت إلى خدمه نفسها أیضًا، ثم تعاظم اهتمامها بنفسها حتى کادت أن تنسى الغایه، فتعاظم الخلاف واشتد فازدادت محنه الإنسان وآلامه».

جمع‌بندی

خلاصه‌ی ملاحظات راقم این سطور این است که:

۱. اتوریته/ولایت با اقتدار و اقتدارگرایی تفاوت دارد. هر جا برای پیش‌ بردن فرمانی، نیاز به توسل به شمشیر و زور در میان آمد، اتوریته‌ای در میان نیست. جایی که امور بدون توسل به زور پیش می‌رود، اقتدار و اقتدارگرایی بی‌معناست. اما خود اتوریته هم می‌تواند تبدیل به اقتدارگرایی شود (به‌ویژه اگر با کاریزما هم آمیخته شود).

۲. قصه‌ی موسی و خضر،‌ قصه‌ای تمثیلی است. جای تمثیل را نمی‌توان با جهان واقع عوض کرد. خضر را الگوی اقتدارگرایی قلمداد کردن، چیزی نیست جز جدا کردن تمثیل از بستر عرفان و تحمیل آن به عرصه‌ی شریعت.

۳. شریعت بدون اختیار بی‌معناست. ثواب و عقاب فقط وقتی موضوعیت دارد که آدمی انتخاب عقلانی داشته باشد. شریعتی که به شمشیر مقرر شود، شریعت نمی‌تواند باشد.

---

[i] Authority

[ii] Power

[iii] Violence

[iv] Authoritarianism

[v] Autocrat

[vi] Auctoritas

[vii] مقاله‌ی فریدریش ابتدا ضمن مجموعه‌ی مقالاتی در نخستین شماره‌ی نشریه‌ی نوموس، مجله‌ی انجمن آمریکایی فلسفه‌ی سیاسی و حقوق، در سال ۱۹۵۸ منتشر شد که حاوی مقاله‌ای از آرنت هم بود. هر دوی این مقالات بعداً به طور مستقل در کتاب‌هایی دیگر منتشر شدند و هر دو از متون کلیدی و مهم درباره‌ی اتوریته هستند. آن شماره‌ی نخست نوموس بعدا به صورت کتابی مستقل چاپ شد. بنگرید به:

Pennock, J. Roland (James Roland), and John W. (John William) Chapman. 1987. Authority revisited. Whitehouse Station: New York University Press.

[viii] To augment; augere

[ix] ترجمه‌ی فارسی این مقاله را هم می‌توانید به قلم سعید مقدم در وب‌سایت رادیو زمانه ببینید (فصل سوم کتاب «میان گذشته و آینده»). نکته‌ی شگفت‌آور آن است که مترجمی که مقاله‌ی آرنت را ترجمه کرده است در یکی از پانوشت‌ها آورده: «اُتوریته به‌معنی قدرت، اختیار، اقتدار، سلطه، نفوذ، مرجعیت، صلاحیت قانونی، مقام قانونی و غیره است. همه‌ی این معانی مورد نظر نویسنده بوده است». در حالی که اتوریته به‌معنای هیچ کدام از آن کلماتی نبوده که مترجم در برابرشان نهاده است. به هر حال، نگارنده معتقد است به جای این ترجمه‌های ناقص و ضعیف خوب است اصل مطلب را ابتدا به انگلیسی بخوانیم.

https://www.radiozamaneh.com/u/wp-content/uploads/2014/12/Hannah_Arendt_Between_Past_and_Future_ZAMANEH.pdf

[x] See Arendt, in Pennock, J. Roland (James Roland), and John W. (John William) Chapman. 1987. Authority revisited, p. 82

[xi] See Max Weber in Kahlberg, Stephen, ed., Max Weber: Readings and Commentary on Modernity (Oxford: Blackwell). 1987, p. 175.

[xii] برای تفصیل بیشتر بنگرید به: محمّدپور، داریوش. قیامت باطنی: کمال شریعت و نقد اجتماعی دین‌داری. ۱۳۹۹. نشر آنلاین در زیتون: https://www.zeitoons.com/83061

[xiii]  بنگرید به: امیرمعزی، محمّد علی، راهنمای ربانی در تشیع نخستین: سرچشمه‌های عرفان در اسلام. ترجمه‌ی نورالدین الله‌دینی. ۱۳۹۶. صص. ۱۵۴-۱۶۶.

[xiv] Mohammad Poor, Daryoush, Command and Creation: A Shi‘i Cosmological Treatise

A Persian edition and English translation of Muhammad al-Shahrastānī’s Majlis-i maktūb (۲۰۲۱): https://www.bloomsbury.com/uk/command-and-creation-a-shii-cosmological-treatise-9780755602964/

[xv]  مجلس خوارزم، به کوشش داریوش محمّدپور، ۱۳۹۹. ص. ۶۱-۶۲ (تمام ارجاعات به متن فارسی در چاپ اخیر این رساله است، بنگرید به یادداشت قبلی).

[xvi] همان،‌ صص. ۶۳-۶۴.

[xvii] همان، صص. ۶۴-۶۵.

[xviii] همان، ص. ۶۵.

[xix] همان،‌صص. ۶۶-۶۷.

[xx] المؤید فی الدین الشیرازی، المجالس المؤیدیه، تحقیق حمید الدین حاتم (دار الاندلس، ۱۹۷۴(

منبع: وب‌سایت مشق‌نو